（五）小結

本章除了簡要地闡述了原始社會的宗教崇拜外，主要論述了從殷周到春秋時期宗教哲學思想的發展軌跡。

殷周時期的天命神學思想的建構，從思想淵源上，它是由原始社會的萬物有靈、靈魂不死、圖騰崇拜和祖先崇拜等觀念發展出來的。不管是殷商的“上帝”觀念，還是西周的“以德配天”思想，雖然二者之間有某些差別，但是都屬于中國奴隸社會的天命神學體系，是奴隸主貴族用以鞏固其統治的思想工具。

從西周末年怨天、恨天、罵天的社會思潮開始，隨著奴隸社會的衰微和人的理性思維的提高，天命神學的胚胎中逐步孕育出無神論思想。從“天德合一”到“民為神主”再到“天道遠，人道邇”的自然主義的天道觀，人的理性精神一步步得到張揚，從天命神學的蒙昧主義的束縛中解脫出來。春秋時期，在同天命神學的辯論中，思想家們開始探討和思考宇宙本原問題，并且試圖以“陰陽”、“五行”、“氣”和“水”的觀點加以說明；在思維方式上，他們在充滿著各種矛盾的社會大變革中，也提出了“物極必反”和“和同之辯”的辯證法命題。這些哲學觀點，雖說是片斷，尚未構成嚴密的思想體系，但卻為戰國時期的“百家爭鳴”準備了思想資料，成為其前奏曲。

根據近年關于中國少數民族的研究資料，我們發現在他們之中還保留有原始社會的多神崇拜的遺跡。如東北鄂溫克人崇拜風神、雨神、火神、山神。云南納西族信仰多神，認為日、月、星辰、山、水、風、火皆有神靈。怒江傈僳族相信山有山鬼、水有水鬼、樹有樹鬼、家有家鬼，自然界和人類社會都是由鬼神主宰的。摩梭人崇拜鬼神，認為天、地、日、月、星辰、風、雨、雷、電、山、水、火等皆有神靈，還保留有口耳相傳的頌歌。布朗族認為谷物有谷魂，社神被稱為“胎貫”，也在祭祀之例。

中國有些少數民族至今仍殘存著圖騰崇拜的習俗。鄂溫克人認為熊是他們的祖先，稱公熊為“合克”，稱母熊為“鄂我”，以熊為他們的圖騰。臺灣高山族以蛇為民族的圖騰。傈僳族以虎、魚、熊、蛇、鼠為氏族標記，紅河黃苦聰人以鳥為氏族的圖騰。瀘沽湖摩梭人在神秘的三十二個圖畫文字中，保存有關鷹、鳩、虎、豬、馬等動物圖騰的符號，反映出他們圖騰崇拜的遺跡。拜自然多神，以各種祭祀求神靈保佑。

由于原始人思維的幼稚性，他們往往把某種動物或植物作為本氏族的標志，視為本氏族的保護神，加以崇拜。從考古發現和文獻資料兩方面證明，這種圖騰崇拜在原始社會是一種普遍存在的宗教崇拜。

原始人不能理解人的身體結構和夢境，以為人的精神是可以離開人的身體而獨立存在的靈魂。我國近年的考古發現，證明“靈魂不死”觀念在遠古時代是普遍存在的。“祖先崇拜”是從“圖騰崇拜”和“靈魂不死”觀念中推衍出來的，考古發現和神話傳說，都證明“祖先崇拜”在原始社會也是普遍存在的。

西周初年的統治者基于鞏固周王朝的需要，在總結殷亡教訓的基礎上，提出了“以德配天”思想。它既是殷商“王權神（天）授”思想的繼承，又以“敬德保民”為內涵的“德”的思想糾正了殷商天命（帝令）的絕對權威，強調人的道德力量，這對于張揚人的理性精神和推動社會發展，具有一定的進步意義。

西周末年，隨著奴隸制的衰敗，出現了一股怨天、恨天和罵天的社會思潮，這在《詩經》中已有充分地反映。這一社會思潮雖未從根本上否定天命鬼神和祖先崇拜，但它卻動搖了天命鬼神的權威，孕育著無神論思想的萌芽，是春秋時期無神論思想的理論先聲，在有神論向無神論的嬗變中，有一定的推動作用。

在《左傳》中，大量保存有“民為神主”的思想的資料?！懊駷樯裰鳌彼枷氲奶岢?，標志著“民”與“神”地位的根本轉換。它雖未完全擺脫“以德配天”和“天德合一”的模式，但它充分肯定了“民”在社會歷史進程中的巨大作用，應當加以肯定。

子產的“天道遠，人道邇”，晏嬰的“天道不諂，不貳其命”和范蠡的“人事必將與天地相參”的思想，都是自然主義天道觀的不同表述。它標志著殷周天命神學向無神論轉變的完成，具有重要的理論價值。

“氣”是中國古代用以標志宇宙本原的重要哲學范疇。以“氣”的觀念說明宇宙本原，最早當推西周末年的伯陽父。在《左傳》和《管子》中，雖保留有氣本論的思想資料，但還比較零碎，尚未構成系統的氣一元論。盡管如此，在天命神學占據主導地位的春秋時期，它仍是一種進步的哲學思想。

《管子·水地》篇提出的水本論思想，較之古希臘哲學家泰勒斯的觀點要系統得多。它是從水與天地萬物、水與人的關系兩方面進行論證的。水本論雖是一種原始的自發的本原論觀念，但它卻是中國人探索宇宙多樣性的統一物質基礎的一次偉大的嘗試，值得充分肯定。