出版說明

——為什么要出版這本半世紀前寫的小書

（一）

我生在舊社會，年輕時家境清貧，但學習成績優秀。戚族朋友都對我期望甚殷，我自己也希望長大后事業有成，不過我清楚地知道，在舊社會里，“朝里無人不做官”。我家無龍鱗驥尾可攀，進仕途不大可能，也不會有出息，我亦無興趣。這樣，20世紀30年代上半葉在高中讀書時，通過閱讀《獨立評論》，頗慕胡適之為人。當時，我不理解他對國民黨政府是小罵大幫忙，只以為他不懼國民黨政府高壓，敢于發表自己的獨立見解，很希望自己有一天也能像他那樣當個大學教授，憑自己良心著書立說。但我又想到，要想長期安安靜靜地在大學里教書、做學問，是有條件的。這就是要國強民富，社會安定；前提條件是中國必須工業化、現代化，使中華民族能自立于世界民族之林。然而在國民黨政府專制、腐敗政權統治下，這幾乎是不可能的。因此之故，探索中國工業化、現代化的道路，研究鴉片戰爭以來中國仁人志士前仆后繼力圖實現工業化、現代化失敗的原因，便一直成為我知識活動的主流。1944年底去美國芝加哥大學學習社會學，也是帶著這個問題去的。雖然思考、研究這個問題涉及方方面面，但在選擇碩士論文題目時不能面面俱到。于是，我想探本溯源，先尋求這個問題的歷史、文化原因，并以“中國的儒學統治——既得利益抵制社會變革的典型事例”作為我的碩士論文題目。經過研究，我認為，中國之所以極難邁出工業化、現代化的步伐，是和中國2000年的儒學統治分不開的。

西漢初期，在陸賈、叔孫通等儒家的誘導下，馬上得天下的漢高祖發現強調“忠君”、“尊君”思想的儒學對其專制統治非常有用，漸相依靠，儒家于是逐漸得勢，并日益獲取很多優惠。到漢武帝時，在董仲舒的慫恿下，罷黜百家，獨尊儒術；儒生只要考試及格，便可不納稅、不服兵役和勞役。他們還試圖壟斷政府官職，而且在西漢元帝時基本取得成功。自此時起，皇室和儒生階層更從儒學中獲得深厚的既得利益。東漢光武帝為了保證皇家統治的穩固，進一步鼓勵讀經，并對未入仕途的儒生也從物質和精神上予以獎掖。這就更增加了讀經的實用價值。隋、唐兩代，鑒于魏、晉、南北朝儒學有所削弱，影響皇權鞏固，于是建立以儒學為唯一或主要考試內容的科舉制度，使以皇室和儒生階層組成的統治階級從儒學中獲取的既得利益更加制度化。從宋代起，科舉制度日益嚴密而強化。宋時儒生犯罪，可以要求延期懲罰。明、清兩代，儒生又被授予許多特權。除皇親國戚外，儒生或士在中國的社會地位居于最上層，所謂“萬般皆下品，唯有讀書高。”為了報答“皇恩浩蕩”，儒生在解釋、講說、演繹儒學時，總是努力為皇權辯護，擴大與強化皇權，并使皇權神圣化。

為保證和擴大他們的既得利益，也是從漢代起，皇家和儒生階層就相互合作以抑制和鎮壓其他學說和社會群體，比如工商業者、游俠等，使中國社會永遠處于一種靠皇權和宗法制度維持秩序的小農經濟。除魏、晉、南北朝時期稍有變動外，一般說都是這樣的。這種統治階級各組成部分既得利益一致的社會分層模式，使得統治階級既得利益成為一種非常強大的、抵制社會變革的力量。

由于以上原因，兩千年來中國的朝代一變再變，但都只換了皇室姓氏，而建基于儒家思想的社會總結構，特別是它的政治和宗法制度及其經濟基礎小農經濟，一直是不變而且日益強化的。儒生階層中，舊的家族和個人可能被排除了，新的家族和個人進入了，但作為一個階層，它不僅繼續存在，而且日益加強。凡是不同于或異化于儒學的事物，是不能在中國社會得勢的。比如，儒家階層禁止言“利”，商業和工業知識與技能只要是開始抬頭，便會受到壓抑。又比如，由于儒家鄙視奇技淫巧，侈談玩物喪志，科學技術在中國也受到冷漠甚至壓制。同樣，法學和法家在中國社會也總是處于弱勢。西漢年間就開始了這種壓制，在解放以前的大約300年間，由于西風東漸，建基于儒學的中國社會制度和秩序逐漸動搖，依附于此的中國統治階級的既得利益受到威脅，這種壓制往往便變得更為典型了。這就是儒學在中國統治2000年的主要原因，也是中國社會難以過渡到資本主義社會的極其重要原因。總的說來，儒學統治對中國工業化、現代化是具有重大阻礙作用的。

（二）

比起一般碩士論文來，我這篇論文的寫作花了更長的時間，付出了更多的精力，但卻遭受到一番曲折的遭遇。我當時的好朋友、在芝加哥大學學習俄語的美籍猶太人馬爾科姆·柏遜（Malcolm Bersom），是個普通話說得很好、同情中國共產黨并與某些中共黨人和民主同盟盟員有聯系的美國學生，他仔細讀了這篇論文，同意論文的主題思想。芝加哥大學著名人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）教授夫婦是我清華大學老師費孝通教授好友，由于這層關系，雷德菲爾德夫人也仔細讀了這篇論文。她因熱愛中國傳統文化，對論文中某些對儒家文物制度的尖銳批評并不太同意，但她認為這篇論文較有分量，經過一定加工便可作為博士論文。可是，當論文交到我的導師路易斯·沃思（Louis Wirth）教授以后，他說他對中國歷史、文化特別是文獻不熟悉，把論文轉交給芝加哥大學遠東研究所副教授、頗有點名氣的漢學家赫利·G·克里爾（Herlee G.Creel）夫婦評審。我當時就感到這是一種不祥之兆。因為我知道，克里爾在學術思想上是傾向儒學、反對進步思想的，平時他對我借閱中共黨人呂振羽的著作，就表現出一種不屑和不高興的神態；在政治上，他是站在中國國民黨一邊反對中國共產黨的，他和當時美國眾議員、美國院外援華集團（實際上是援助蔣介石獨裁政權的集團）積極分子沃爾特·賈德（Walter Judd，其中文名字為周以德）是好朋友，曾請賈德到芝加哥來向中國留學生宣傳他們的觀點。所以，我感到克里爾夫婦很可能受他們意識形態的制約，對中國社會史、文化史知識也很片面，對我的論文并不能作出公正的學術評價。事實也正是這樣。他們否定了我的論文。但是，我對自己的論文仍然懷有信心，而且也相信我的導師沃思能聽進我的申辯。我對沃思說：“我不是選讀過你教授的‘知識社會學’課程嗎？知識社會學認為，世界上沒有絕對的真理，真理是相對的；個人和社會集團所認為的真理，都和其所處社會地位、思想志趣、既得利益等等密切相關。克里爾夫婦是美國社會中的保守派，他們喜歡儒學，深深同情提倡研讀儒家經典的蔣介石獨裁政權；我的論文則徹底揭露儒家學說的保守性甚至反動性，認為儒學統治是阻礙中國社會工業化、現代化的極其重要原因，并認為提倡讀經的蔣介石獨裁政權是儒學統治的余孽猶存。在這種情況下，克里爾夫婦能對我的論文作出公正評價嗎？”沃思教授聽了我的申辯后笑了笑，而且點頭認可了。他把我的論文寄給了康奈爾大學的另一位漢學家（可惜我忘了他的姓名）。這位漢學家不僅像馬爾科姆·柏遜那樣同意我論文的主題思想，而且頗有贊美之詞。因此之故，再加上沃思教授認為耽誤了我計劃回國的時間，他還幫助我獲得一筆小小獎學金。

（三）

1947年暑假回國后，9月到武漢大學教書。從1948年到1949年初的一年間，我發表了30篇文章（我選了其中23篇，題名為《黎明前的沉思與憧憬——1948年文集》，已由武漢出版社于2001年出版）。這些文章大都是從我對中國儒學統治的研究引發出來，批判解放前深受儒家思想影響的各種社會現象、特別是知識生活的。它們不僅引起許多大、中學生以及留學生的同情和呼應，也得到一些持異見的國民黨軍政人員的共鳴，還有一位有文化的僧人寫信給我表示贊賞；同時也引起中共武漢市地下黨組織的注意，并導致我于1949年初參加了黨的地下工作。

新中國建立以后，我國擺脫了百年來半封建半殖民地的地位，并且在三年恢復時期通過土地制度改革、鎮壓反革命等民主改革運動，進一步打擊了封建主義，使我心情愉快，感到中國的工業化、現代化不再是遙遙無期，而且已經在望了。但是，在接下來的第一個五年計劃期間，如胡繩所說：“社會主義改造后期過于急促和粗糙，遺留下許多問題，……來不及反復研究和慎重決策，就在改革高潮中被掩蓋起來。”[1]也就是說，我們在對封建主義的批判和改革還不徹底時，過早過激地進行了消滅資本主義的斗爭。特別是如胡繩所說，1957年9—10月黨的八屆三中全會改變了黨的八大關于我國社會主要矛盾的判斷，“毛澤東在全會初期講話中提出，當前我國社會的主要矛盾仍然是無產階級和資產階級、社會主義道路和資本主義道路的矛盾。”[2]這樣，1957年末起，直到改革開放前，我們就放松了對統治中國兩千余年的封建主義殘余及其理論基礎——儒學進行不懈的必要的斗爭，而只是集中地致力于消滅資本主義。

“文化大革命”期間，鄧小平經過“三落三起”，清醒地意識到1978年以前20年間中國社會主義建設的根本問題，在1978年12月13日中央工作會議閉幕會上，作了題為“解放思想，實事求是，團結一致向前看”的講話，號召大家要打破“許多重大問題往往是一兩個人說了算”所造成的“僵化或半僵化狀態”，解放思想；而且提出“民主是解放思想的重要條件”，“為了保障人民民主，必須加強法制”，還“要真正實行‘雙百’方針”。這個講話雖然沒有直接提出反對封建主義的字眼，但其主旨實質上是反對封建主義的。經過一年多的實踐，鄧小平深深感到封建專制主義的影響對實施改革開放的嚴重阻礙作用，并在1980年8月18日中央政治局擴大會議上作了“黨和國家領導制度的改革”的講話，明確指出：黨和國家領導體制中存在著的主要弊端有“官僚主義現象，權力過于集中的現象，家長制現象，干部領導職務終身制現象和形形色色的特權現象”; “上面講到的種種弊端，多多少少都帶有些封建主義色彩”，他還進一步指出：“封建主義的殘余影響當然不止這些。還有，如社會關系中殘存的宗法觀念、等級觀念；上下級關系和干群關系中在身份上的某些不平等的現象；公民權利義務觀念薄弱；經濟領域中的某些‘官工’、‘官商’、‘官農’式的體制和作風；片面強調經濟工作中的地區、部門的行政劃分和管轄，以至畫地為牢，以鄰為壑，有時兩個社會主義企業、社會主義地區辦起交涉來會發生完全不應有的困難；文化領域中的專制主義作風；不承認科學和教育對于社會主義的極大重要性，不承認沒有科學和教育就不可能建設社會主義；對外關系中的閉關鎖國、夜郎自大；等等。”由于清晰地看到、感受到封建主義殘余影響的驚人泛濫，他緊接著提出：“我們進行了二十八年的新民主主義革命，推翻封建主義的反動統治和封建土地所有制，是成功的，徹底的。但是，肅清思想政治方面的封建主義殘余影響這個任務，因為我們對它的重要性估計不足，以后很快轉入社會主義革命，所以沒有能夠完成。現在應該明確提出繼續肅清思想政治方面的封建主義殘余影響的任務，并在制度上做一系列切實的改革，否則國家和人民還要遭受損失。”

（四）

由上所述，足見必須“繼續肅清思想政治方面的封建主義殘余影響”的論點，乃是鄧小平理論的重要組成部分。1999年，堅持鄧小平理論已經列入《中華人民共和國憲法》。這樣，是否繼續肅清思想政治方面封建主義殘余影響的問題，既是為了避免“國家和人民還要遭受損失”，又從法律角度提到了是否違反憲法的高度，是決不能等閑視之的重大問題。那么，改革開放20多年來，雖然我們在經濟建設方面取得了舉世矚目的成就，但對于鄧小平在改革開放初提出的這個重要任務，我們完成的情況如何呢？看起來是很不理想的。人們只要留心，就會從日常生活中，從國家的政治、經濟、法律等的實際運作中，從報紙、雜志上，從各級政府的有關文件里，看到、聽到、體會到鄧小平在上述講話中指出的各種封建主義殘余影響的表現，還十分流行，有時在有些地方還很猖獗，引起廣大人民群眾的憤恨和有識者的深深憂慮。1997年7月30日《中國經濟時報》刊發了王干才的文章。該文指出：反對封建主義任重而道遠：一方面，我們在與資本主義作斗爭時，自覺不自覺地借用封建主義的武器，“文化大革命”時期是典型的例證；另一方面，當與封建主義作斗爭時，又往往拒絕資本主義較封建主義優越的事物，而且將許多不屬于某一社會形態而屬于全人類社會發展中固有的優秀遺產，看成資本主義的東西加以拒絕。正是這種歷史和現實雙重原因，致使封建主義至今還根深蒂固、頑強而廣泛地表現自己。該文還指出，封建主義還宣揚大多數人對于個人的依附和順從，久而久之，它已積淀為民族心理的深層成分，融化在人們的血液中，成為人們自覺不自覺地觀察、思考、解決問題的既定思維方式和價值取向，這是和建設、發展社會主義市場經濟所需要的獨立、自主、公正、平等、競爭、進取等價值觀念背道而馳的，是極有害于改革開放事業的。1999年6月24日，著名學者任繼愈在《人民日報》撰文說：不僅要脫貧，而且要脫愚；這些年來，一些人在弘揚傳統文化的幌子下，塑神像，看風水，招亡魂，濫修小廟，向神靈求雨、求藥，種種消沉多年的封建迷信活動又猖獗起來，而在這些封建迷信活動中，最引人注意的現象，是在研究《周易》的名義下，進行占卜、算命，并且把這種腐朽的算命叫做預測科學。2000年《半月談》第8期刊發了記者采訪老革命學者任仲夷的文章。任說：改革開放初期，我曾不止一次講過，解放思想要過三關：林彪、“四人幫”的極“左”路線關，“文化大革命”以前“左”的思想影響關，幾千年的小農經濟、封建思想影響關；現在看來，前兩關還比較容易過，唯有從封建主義思想影響下解放出來的問題，還須下很大力氣去解決，因為對受封建專制統治長達數千年的中國人來說，要徹底消除封建思想影響，的確阻力不小，絕非一朝一夕之功所能做到的。同年，中央黨校楊春貴副校長在《半月談》第17期上撰文指出：中國是一個具有兩千多年封建歷史的國家，封建思想源遠流長，其影響不可低估。進入社會主義時期最初的20年，我們在思想戰線上重視對資本主義思想的批判，而嚴重忽視了對封建主義的批判，有時還不自覺地用封建思想去批判資本主義，甚至用封建主義去批判馬克思主義，這個教訓是極其深刻的。文章還指出，由于以上原因，就出現以下怪現象：延安的寶塔山曾經是民主、進步、革命的象征，然而就在寶塔山下，如今竟然出現了一個“土皇帝”李毛明。而且，令人深思的豈止是一個李毛明？他不過是眾多典型中的一個罷了。在我國當前社會生活中，在一些部門和單位，特別是在基層，封建殘余思想有著相當廣泛的影響。例如：個人專權擅權、濫施淫威的“霸王”現象；等級森嚴、論資排輩的“官本位”現象；跑官要官、買官賣官的吏治腐敗現象；“一人做官，雞犬升天”的血緣宗法現象；拉幫結派、培植親信的宗派現象；裝神弄鬼、算命測字、神秘氣功的迷信現象等等，隨處可見。這些現象說明：在當代中國，反對封建殘余思想的斗爭，仍然是一項十分嚴峻的歷史任務。

由上所述，足見繼續肅清封建主義殘余影響仍是應引起全國人民關注的大事。

（五）

應當引起全國人民嚴重關注的事還不止于此。改革開放20余年來，不僅肅清政治思想方面封建殘余影響的歷史任務未完成，作為封建主義理論基礎的儒學，卻以現代新儒學的名義，不斷跳出來興風作浪。鴉片戰爭以后，按照儒家思想組建的中國社會經濟制度，抵不住挾堅船利炮的西方帝國主義的侵略，使中國逐漸淪為半封建半殖民地社會；在侵入中土的西方文化面前，儒學日益顯得相形見絀。前仆后繼尋求救國之道的中國先進知識分子，日益覺悟到學習西方文化的必要。但是，當時中國的統治階級的統治是以儒學為理論基礎的，為了維護它的統治，它就不得不千方百計地保護儒學的統治地位。不過，在帝國主義和西方文化步步進逼面前，它的這種努力只是一種垂死掙扎。到五四運動之前，中國的亡國之禍已迫在眉睫，這樣，以打倒孔家店、提倡“德”先生和“賽”先生為核心的五四愛國運動乃應運而生。五四運動以后，在中國思想、文化界占主導地位的，是馬克思主義和西化論（包括全盤西化論）。但是，也有少數知識分子由于出身、教養、甚至既得利益等關系，不甘心儒學的沒落，逆潮流而動，站出來捍衛孔子學說，并融合西方唯心主義哲學著書立說，公開主張復興孔孟之道，實際上主要是宋明儒家的道德心性之學。這就是現代新儒學（注：相對于宋儒的新儒學而言）。方克立說：它是對于五四激烈反傳統的一種保守的回應，也是對于當時已在中國流傳開來的科學主義思潮的一種反抗。[3]

根據方克立等學者的研究，現代新儒學產生以來直到現在，大體可分為三個階段。[4]第一階段從1920年起，終于1949年，其主要代表人物為梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟和錢穆。這些人雖然愛國，也熱心中華民族的復興大業，但他們的學術活動和其中一些人的社會、政治活動，只對中國唯心主義思想和哲學的發展作出了貢獻，對救亡圖存和中國的現代化不獨無益，反而因為它們妨礙馬克思主義的發展而具有負面影響。當中國人民在中國共產黨領導下以馬克思主義為指導建立了新中國后，留在祖國大陸的馮友蘭、賀麟等人，經過長期學習、觀察和體驗，最后都基本上接受了馬克思主義，賀麟在晚年還加入了中國共產黨。這就證明，現代新儒學對于中國的現代化無益而有害，與中國社會發展的正確方向背道而馳，在當時的中國思想文化界即使不是寒蟬之鳴，也不過是一股小支流，解放后在祖國大陸是沒有市場的。

1950年至1979年，是現代新儒學發展的第二階段。這個階段的現代新儒學，主要是在香港、臺灣發展的，“文化大革命”期間是它迅速發展的時期，起骨干作用的是從祖國大陸流亡去的唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆、方東美等人，流亡美國的張君勱也參與了活動。1958年1月，唐、牟、徐、張4人聯名在香港《民主評論》第9卷第1期發表《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》（又名《中國文化與世界》），這是第二代現代新儒家集體思想取向的綱領性文件。可以說，唐、牟、徐等人在這個時期的各種學術活動成果，都是進一步論證、發揚和宣傳這個文件的基本思想的。我們這里無意論及這個文件的全部內容，只是談談它“返本開新”或“內圣開外王”的思想綱領。因為五四以后，中國知識界大都認識到：沒有現代化，中國就不能自立于世界民族之林；而沒有科學與民主，中國就不可能有現代化。這是現代新儒家也承認的。但是，舊中國之所以缺乏或難以啟發科學與民主，是和儒學的統治和影響有密切關系的。現代新儒家要復興儒學，所以不承認這個歷史事實，或者承認但又認為可以改變這個歷史事實，認為從儒學中可以開發出科學與民主；而且認為，要吸收西方科學與民主，不能用西化論者所主張的“外在的添加法”，必須經過民族文化的自我調整，從民族文化生命內部開出。為了使人們相信，他們就必須講出一套從儒學可以開發出科學與民主的道理來。這就是這個文件提出“返本開新”說的原因。

所謂“返本開新”，即返儒學之本以開科學與民主之新；所謂以“內圣”開“外王”，即以儒家道德心性之學開出科學與民主。有些現代新儒家、特別是第一代現代新儒家認為，儒學中本來就具有科學與民主因素，比如“正德、利用、厚生”論點和民本思想等，所以能從儒學中直接開出科學與民主來。熊十力就是這樣主張的。[5]但這種論點太違反歷史事實，理論上也不容易說通，第二代現代新儒家已意識到這種情況。比如，唐君毅等人承認：在“正德”和“利用、厚生”之間，缺少一個理論科學的環節，是中國古代自然科學不發達的原因。[6]又比如，牟宗三認為：“內圣”之德與現代社會對于科學與民主的“外王”的需要，是相互脫節的，不能直接貫通和開出。[7]因此之故，第二代現代新儒家致力于“返本開新”或“以內圣開外王”，就不用這種直通的方法，而是殫精竭慮，轉彎抹角地詭辯，提出了“三統”、 “暫忘”、 “良知坎陷”、 “老內圣開新外王”等論點。但是，他們努力的結果如何呢？不少學者（包括第三代現代新儒家）經過仔細研究和論證，認為他們是徒勞的。胡偉希說：內圣與外王之間并無必然的聯系，“將兩個不同的問題硬扯在一起，問題的本身決定了它不能獲得最終的解決。于是港臺新儒家將面臨兩難的處境：要么它仍堅持對無法求解的問題繼續求解，這理論上的難題永遠無法得到解決；要么它放棄這一問題，而這也可能意味對傳統儒家立場的放棄。”[8]朱學勤說：“由于他們（注：指港臺新儒家）回避了儒家文化遭遇現代沖擊所發生的結構性危機，堅持返本方能開新的‘護本情結’，未能邁出最為關鍵的一步——從認知系統而不是從應用層面上改造儒家教旨，因此，他們的‘坎陷說’、‘三統說’、‘老內圣開出新外王說’都是一些治標不治本的方案，當代思想史上這場巨大的理論發見很可能會導致一場巨大的理論流產。”[9]許紀霖說：“新儒家在溝通儒學與現代化方面確實做了不少工作，比如將傳統的‘民本’思想、‘天下為公’與現代化民主嫁接起來，用康德的‘道德自主性’重新闡釋‘仁’，以重建‘純粹認識之主體’來發展科學知識，等等。盡管如此，比較起‘內圣’之學來，這些‘外王’功夫仍然做得很勉強、粗糙，至今開掘不出一個新的境界。一旦‘內圣’打不通與‘外王’的關聯，新儒家就難免重蹈空談性靈的覆轍……”[10]方克立說：“現代新儒家也清楚地意識到怎樣從傳統儒家內圣之學‘開出’科學、民主的‘新’外王事功來是他們的理論難點。因為在傳統儒學中，內圣和外王是統一的，‘君臣父子，仁義禮樂，歷世不變者，其體也；舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也’，體和用，內圣和外王都屬于同一個價值系統。今天要沿用‘內圣外王’的思維模式，又要把屬于兩個不同價值系統的東西聯結起來，自然感到困難重重，他們為此費盡心機，曲為解說，提出了‘三統’開出說、良知‘自我坎陷’說、‘暫忘’說等種種新論，但都因為不能揭示事物的本質聯系，因而缺乏理論的說服力。”[11]第三代新儒家成中英說：中國哲學強調主體思維與心性修養，尤其是儒家更把人與人的倫理關系看得很重，到了宋明理學甚至以人的道德活動為生活世界的唯一重要內容，形成泛道德主義的特征。這對開拓知識世界無疑有反面的影響，李約瑟在其巨著《科學與中國文明》第二冊中也有所指述。

“在當代新儒家中，牟宗三先生甚至對重視客觀的理的世界的朱熹提出批評，以為他并非承繼正統。這一觀點更顯出了儒家生活世界的萎縮。……在局限于自我道德性的高明與中庸實踐中，自然也就喪失了知識性的廣大與精微了。”[12]

為了把港臺新儒家“返本開新”說之難以成立講得更清楚、更具體些，我們這里舉例說明。牟宗三的“良知自我坎陷”或“道德自我坎陷”說，人們認為是各種“返本開新”或“內圣開外王”論證中最為精致、水平最高的一種。這里我們可以從幾個層次進行分析。首先，要從良知、道德理性、心體、性體、天道、仁且智精神實體等等（即現代新儒家所謂“本”或“內圣”）開出科學和民主（“新”或“外王”），那就要其中本來含蘊有科學和民主；如果其中本來就沒有科學和民主，那返本就對開新無益。前面提到，有些現代新儒家是認為儒學中有科學與民主種子的。牟宗三也一再強調中國文化的仁且智精神的意義，認為“知性主體”是含蘊于這種精神之中的。他說：“仁且智的精神主體不只要上升而為道德的，其由破裂而顯之[自然]不只是為道德主體所要克服而轉化之自然，而且亦要成為理解所對之自然，而仁且智的精神主體亦順從其上升而為道德的主體下降凝聚而為一[知性主體]，即思想主體。”[13]至于民主政治，牟宗三認為，“其與道德理性的關系當更顯明。”牟宗三學生蔡仁厚發揮說：“民主和科學，乃是儒家[內在的要求]和[內在的目的]。因為良知本心是道德價值的根源，因此，它必然肯定民主科學的價值而要求成就它。”[14]我們知道，西方科學和民主的產生和發展，是有其具體的社會歷史背景的；建基于儒家思想的中國封建社會歷史背景與那種社會歷史背景大異其趣，它不可能含蘊科學和民主的種子；它的“正德、利用、厚生”之說和民本思想，與現代科學和民主，完全是不同事物。這種認識，應該說已是中外學術界的主流，港臺新儒家也不能完全熟視無睹。牟宗三在這種困難面前實在難以自圓其說時，就只好強詞奪理。他說：“識心之執與科學知識是知體明覺（注：亦即良知、德性所知）之所自覺要求者。依此義而說無而能有，即它們本是無的，但因知體明覺之自覺地要求其有，它們便能有。”[15]這很像我們社會上有些蠻橫專斷的地方領導干部對待下屬那樣：我說你對你就對，我說你不對你就不對。由此可見，說良知、道德理性、仁且智精神實體等等中含蘊有科學和民主的種子，是不能證明的。其次，我們暫且不去追究良知或道德理性中是否含蘊有科學和民主，我們從另一個角度考慮。牟宗三及其弟子都認為：“科學與民主為道德理性所要求，前者只不過是后者展示其邏輯內含的結果。這樣一來，豈不是實然產生于應然，這個世界究竟如何還是來源于這個世界應該如何？”[16]以三綱五常為主旨的儒學，怎么能開出民主呢？排斥奇技淫巧、認為玩物喪志的儒學，怎么能開出科學呢？牟宗三是知道這個矛盾的。良知自我坎陷說的提出，就是為了解決這個矛盾。他說：“德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架構表現中的科學與民主，但道德理性依其本性而言，卻不能不要求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。……這顯然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物始成立。它要求一個與其本性相違反的東西，……必須在此一逆中始能滿足其要求。這一步轉，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）；經此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。……在此一轉中，見解理性之活動及成果都是‘非道德’的（不是反道德，亦不是超道德）。因此，遂有‘道德中立’，和‘科學的獨立性’。”[17]對于這一論點，包括第三代現代新儒家杜維明、劉述先、成中英等在內的許多學者，都已提出過異議，我們這里只提出兩點質疑。第一，既然只有坎陷、否定了良知、道德理性才能開出科學和民主，那就是說，良知、道德理性是與科學與民主勢不兩立的，怎么又能從良知、道德理性開出科學與民主呢？第二，如李毅所說“道德主體的‘自我坎陷’只是為了‘知性主體’的確立，那如何保證‘知性主體’、民主政體正常地發展下去？是否需要‘道德主體’不斷地‘坎陷’下去呢？肯定這一點，也就等于否定了‘道德主體’；否定了這一點，就等于說‘知性主體’、民主政體的發展是沒有保障的。”[18]由此可見，良知自我坎陷說是很難站住腳的；港臺新儒家并沒有實現“返本開新”、 “老內圣開新外王”的幻想。勞思光對他們提出了兩點中肯的批評：一是對傳統儒學抱著一種宗教崇拜的心理，缺乏分析和批判；二是只重視內在的心性功夫，舍事而求理，但從事中顯理，還未找到一條切實可行的道路。[19]因此，如鄭家棟所說，他們已成為“—個走向消解的群體”[20]。

從1980年起，現代新儒學進入了第三個發展階段，影響有所擴大。如前所說，第二代現代新儒家并未實現他們的奮斗目標——返本開新，卻成為一個走向消解的群體，為什么到80年代又出現第三代現代新儒家，反而擴大了現代新儒學的影響呢？這有以下一些原因。首先，起源于西歐的現代化進程，給人類帶來的并非都是幸福，特別是到20世紀后期，它的負面效應，比如對環境的破壞、核戰爭的威脅、毒品的泛濫、犯罪率的猛增、人際關系的冷漠等等，日益凸顯，從而淡化甚至動搖了對人類生存意義和價值的信念。這樣，就從西方開始出現了一場遍及全世界的反思現代化的思潮，認為西方實證主義、科學主義、實用主義等片面強調工具理性，忽視價值理性和對人的終極關懷，有損于人類幸福。與此同時，有些學人轉向東方哲學，而一貫關注人性價值的中國儒學便受到青睞，有些對儒學一知半解的諾貝爾獎獲得者也提出學習孔子思想，這無疑激勵了現代新儒學的進一步發展。其次，20世紀60年代后期以來，日本和“東亞四小龍”經濟迅猛發展，泰國、馬來西亞、菲律賓、印度尼西亞華人集體經濟上的成功，被認為創造了一種工業化、現代化的東亞模式——儒家資本主義。這當然也鼓舞了現代新儒家致力于“返本開新”、 “保內圣開外王”活動的斗志。再次，“四人幫”批孔批儒引起的逆反心理，使得少數知識分子與現代新儒家聲氣相通，這就是產生第三代現代新儒家的主要原因。

第三代現代新儒家的代表人物多在海外，其大本營則在港臺。大體上說，主要代表人物有杜維明、劉述先、成中英；余英時雖然自己不承認是新儒家，但人們從他的學術活動判斷，認為他也是個現代新儒家。杜維明是上世紀80年代以來推動現代新儒學運動最有影響的人物之一。他不同意利文森（J.R.Levenson）在其《儒教中國及其現代命運》一書中作出的“儒家傳統在現代中國已經死亡”的結論，認為“作為政治化的儒家之代表的‘儒教中國’死亡以后，被厘清了的、表現中國人文理想的真正的儒家傳統不但不會死亡，而且可以獲得新生，使儒學有第三期發展之光明前景。”[21]杜維明把“儒教中國”和“真正的儒家傳統”區別開來，他所謂的“真正的儒家傳統”是什么呢？像他的前輩們一樣，也認為是一種身心性命之學，既有道德實踐意義，也有深厚宗教內涵。我們認為，這種身心性命之學，是從“儒教中國”的社會制度中孕育出來的，是由“儒教中國”決定的。離開了“儒教中國”的社會制度，還會有什么儒家的身心性命之學呢？所以我們認為杜維明的這種區分是不容易成立的，他以此區分為立足點來復興儒學是很困難的。因此，杜維明在研究儒學發展前景時，在理性上是樂觀的，但在事實面前是悲觀的，一再說只看到“一陽來復”的希望。劉述先對現代社會弊病深有感觸，認為從根本上說是人失去了生命的意義和價值，最有效的醫治之道是“恢復我們傳統中已經開發的慧解。”[22]這就是：由內在仁心的親切體征，建立生生而和諧世界觀，使每個人都能在自己的心性泉源中“當下即是，不假外求”地找到自己生命的意義和價值。他認為“這就是人類走向未來所能依賴的唯一的定盤針。”[23]我們覺得，如果我們的傳統中確已開發出這種“慧解”，這種人類走向未來唯一可依賴的定盤針，那當然是使我們感到十分自豪的大好事，但問題在于：我們的傳統儒學中有這樣的靈丹妙藥嗎？五四運動以來傳統儒學受到的批判，劉述先當然是了解的，看來基本上也是認可的。因此他主張：對儒學中過了時的綱常禮法、典章制度以及漢儒的陰陽五行等，進行“解構”，以便保住儒學的“最核心的本質”。但是，不把儒學當作一種宗教來崇拜、不以敬畏之情而以科學精神與方法研究儒學的人一般都認為，兩千余年來中國的傳統儒學，其“最核心的本質”是三綱五常，并不是劉述先所贊頌的“慧解”，更不是人類走向未來可以依賴的定盤針。

上世紀80年代以來，有些現代新儒家覺得，按照第二代現代新儒家通過“返本開新”以復興儒學的道路，難以走通。于是另辟蹊徑，認為研究和宣揚“儒家資本主義”是一條出路。這個問題比較復雜，正反兩方面的論文也發表不少，很值得進行研究分析，限于篇幅，我們擬另文論述，這里只介紹一下三位教授的看法。美國坦普爾大學傅偉勛說：“我們不能只就表面去看儒家倫理與經濟發展之間可能存在著的因果關系，還該進一步探討五個地區除了儒家倫理之外，分別具有的本身獨特的意識形態結構。”他舉例說，香港與新加坡長期受英國人在政策制定、公司組織、企業管理等方面的示范與影響，又具有得天獨厚優越地理條件；日本與韓國都有強烈的集體精神，這種精神是促成戰后日本經濟奇跡的一大因素，加上德川幕府以來的“商人之道”精神與明治維新以來的資本主義財閥意識等等，日本早已具有順利配合經濟發展的意識形態結構；至于臺灣，如無偏居一島的生存危機感，如無日本的經濟沖擊，如無美國的大市場可供產品推銷等內外條件，則是否能在這20年內逐步造成今天的經濟成就，是不無疑問的。[24]新加坡國立大學郭振羽說：新加坡的經濟繁榮不是由于儒學的影響，而是提倡儒學的原因，上世紀60年代初新加坡開始推進工業化、都市化。雖然到70年代末已取得巨大成就，但也帶來一系列社會問題和道德危機。正是為了“克服現代化與西化帶來的道德危機”，“匡救現代都市社會重功利、重個人利益、過度強調工具性理性主義的弊病”，新加坡政府領導人和社會有識之士才感到有發動“文化再生運動”的必要，并于1982年將“儒家倫理”列入中學課程，以后更進而推廣為普遍的社會運動。[25]方克立說：“關于工業東亞經濟起飛的原因，顯然不能僅從思想文化去解釋，把它歸結為儒家倫理價值觀的積極作用，或者如現代新儒家那樣，把東亞經濟發展說成是儒家‘內圣’之學合乎邏輯地開出的‘外王’事功。促成這些國家和地區經濟迅速發展的原因是多方面的，除了同一定的歷史文化背景有關之外，更重要的是由于它們利用了特定的國際環境和國際資本的支持，發揮了有利的地理條件的優勢，實行了適合本地情況的經濟發展戰略和政策，善于借鑒和消化外國技術，提高生產效率等等。僅就影響經濟發展的文化環境來說，這些國家和地區除了受到儒家文化的影響之外，還有本地的文化傳統，在近代更多的是接受了西方的政經制度和文化觀念，只把儒家倫理格外突出出來至少是以偏賅全。”[26]由此可見，“儒家資本主義”論點的說服力是很脆弱的，現代新儒家利用這種論點來復興儒學也是十分困難的。

綜上所述，我們就不難理解，為什么第三代現代新儒家雖然在國際上找到少數共鳴者，但他們的處境卻如方克立所描述：他們還是不能擺脫“寂寞孤懷”的境遇，在社會上甚至在學術思想界不被理解；他們的學問被視為“迂遠不切事情”，也沒有受到哪一個當權政府的真正重視。[27]臺灣龔鵬程教授1988年在香港“唐君毅思想國際會議”上提交的論文《我看新儒家面對的處境與批評》中也指出：在臺灣，新儒家始終“無法堂堂皇皇宣講‘正理’于臺大、師大、‘中研院’等地”，“一直無法介入正規教育體制的人事、權力、制度結構之中，去發揮影響力”；即使在民間，他們的影響也很小，并未推拓于社會，形成一種什么“運動”。

（六）

港臺和海外現代新儒家的處境其所以如此可憐可悲，當然是由于現代新儒學不合時宜，對現代化毫無助益，只能給那些反馬克思主義者和對現代化進行反思和批判的人們提供某種安慰。但是，港臺和海外現代新儒家雖然處于這種“花果飄零”的狀態，而從上世紀80年代中期起，“‘弘揚儒家學術’、‘重建儒家價值系統’、‘儒學的第三期發展’，這些50年代后期以來港臺和海外現代新儒家學者提出和一直堅持的口號，隨著對外開放和海內外學術交流的發展，逐漸被國內個別學者所吸收，并把‘第三期發展’解釋為儒家思想和馬克思主義的結合。”[28]此后幾年，許多學者關注并參與討論以中國傳統哲學為核心的傳統文化與現代化的關系問題，形成一種文化熱。在這種文化熱中，由于海外華裔現代新儒家杜維明、余英時等人回國講學時的大力宣揚和推動，由于長期生活在國內、曾經是現代新儒家的幾位先驅的重整旗鼓，由于“四人幫”極端“左”傾教條主義削弱了人們對馬克思主義的信心，由于批孔批儒運動引起的逆反心理導致的孔子和儒學地位的上升，國內在思想感情和理論觀點上和現代新儒家通聲氣的人，便日益多起來了：1989年甚至有人在臺灣《鵝湖》雜志（第170期、171期）上發表文章，認為中國大陸當前最大的問題，不是發展經濟和政治民主的問題，而是“民族生命無處安立”、 “民族精神徹底喪失”的問題，表現為“儒家傳統遭到普遍否定”、 “中國大陸已經全盤西化”等等。文章批判的矛頭不僅指向馬克思主義，也指向祖國大陸的現實社會、政治、經濟制度，認為祖國大陸當前最大的問題是“復興儒學”，只有這樣才能完全解決祖國大陸的經濟、政治、教育危機和道德淪喪、虛無主義等問題。

面對這種情況，國內有識之士當然憂心忡忡。畢生研究儒學的蔡尚思老教授在上海《文匯報》著文批評后，資深革命學者李一氓禁不住產生共鳴，他給蔡老寫信說：“對于孔子學說的核心是仁是禮，我沒有能力妄置一詞。我只感覺到孔子學說經過漢、唐、宋、明、清的系統化，成了封建制度的完整教義，所以他本人也居然爵晉文宣之王了。即或有一個五四運動，也并沒有能夠否定掉它的官方哲學的地位。春秋二季，仍見冷豬肉陳列于廟堂之上。嗚呼哀哉！”“我們都是經過五四運動以后的人，一般來說，也是受過馬克思主義教誨的人，看見孔子哲學仍然具有官方哲學的味道，橫行天下，真使人瞠目以對。” “你反駁了他們，孔子學說的封建性質不會促進資本主義的發展，這是很有道理的。但事情更奇怪的是：現在泛濫的孔子學說——一個非常封建的學說，不僅企圖證明它會促進資本主義的發展，而且更進一步，企圖證明它還會促進社會主義的建沒……我們決不相信這種說法能夠成為社會發展的歷史證明。”[29]司馬孺在讀了這封信后著文說：“生活在2400多年前的孔子，以及他的思想學說的產生和形成，都是當時社會經濟和政治的產物，并為當時的社會經濟和政治服務的。從先秦以迄明清，孔子的學說雖然屢經變化，但是作為它的核心的唯心主義哲學體系沒有變，作為為封建統治階級服務的基本社會功能沒有變。時至近代，孔子的思想學說，……已經不可避免地隨著封建社會的腐朽衰亡而趨向沒落；它日益喪失了時代的活力，以至無力抗御西方的挑戰和沖擊。倘如孔子真的是‘道冠古今’的‘至圣先師’，他的學說果真是萬古常新的真理，那么許多本來自幼曾受孔學熏陶的維新志士和革命先驅者們，為什么還要歷盡千辛萬苦，向西方去尋找救國救民的真理呢？為什么在五四時期，各種社會政治思潮紛至沓來的時候，新文化運動的倡導者們，要把主攻的鋒芒指向孔子及其學說呢？”[30]

雖然這些論斷是很有說服力的，但畢竟中國是個儒學統治了兩千多年的國土，思想政治上的封建主義殘余影響遠未肅清，到上世紀90年代，中國又出現一股文化保守主義思潮：這種思潮包含著對80年代文化熱中激進主義和五四以來激進話語的反思，也和冷戰后新世界格局的思想反映具有密切的聯系。它從批判文化激進主義進而批判政治激進主義，否定近代以來的歷次中國人民革命，發表不少翻案文章，褒揚曾國藩、洋務派和改良派，貶低資產階級革命派；甚至褒揚袁世凱，貶低孫中山。與此同時，有些人在弘揚民族文化的口號下，打出了“復興儒學”和“大陸新儒家”的旗幟，宣稱“21世紀是儒學的世紀”；他們不僅完全認同港臺新儒學，還主張港臺新儒學反哺祖國大陸。在祖國大陸全面復興儒學。一時之間，簡直令人感到有點烏煙瘴氣。1994年第6期《文學評論》上有一篇文章，是這樣描述1993年中國文化界的：

“在文學界，《白鹿原》和《廢都》成為1993年最重要文學現象，……前者創造了一個現代的儒教圣人朱先生，以及他的俗家弟子白嘉軒，拜倒在傳統文化腳下，期冀著在理想化了的儒家學說中棲息疲憊而脆弱的心靈；后者則是在歷史轉折、文化失范之際，放浪形骸，縱情女色，逃避現實，精神自戕，卻也仍然是對中國傳統文化的支脈，從魏晉的放誕名士到明清的無行文人的有意識的效仿。在更廣泛的社會生活中，復古主義和傳統文化的回潮，更是全方位的和多元化的。從大眾傳媒中的評書藝人說的‘楊家將’、‘岳家軍’、‘三俠五義’、‘小八義’，電視臺連篇累牘地播放‘唐明皇’、‘楊貴妃’、‘康熙’、‘雍正’、‘乾隆’、‘慈禧’等宮廷戲，到著名影星劉曉慶、鞏俐等紛紛出演‘武則天’，到久盛不衰的《易經》熱，蜂擁而上的白話今譯經、史、子、集……從大量的仿古建筑，以‘皇家花園’、‘行宮’等命名的住宅區，到所謂的宮廷秘傳的占卜術、生男生女術，和以古代佳麗命名的美容護膚用品，乃至古代的房中術、推背圖，以整理古籍為名出版的明清艷情小說……稱本世紀以來，懷舊和復古思潮，于今為烈，大約不是妄斷。”

這篇文章沒有提及的還有：1993年12月和1994年4月，上海書店出版社出版了《理性與生命——當代新儒學文萃》（1）、（2）兩本書。10余年來研究現代新儒學卓有成就的方克立教授評論道：編者“編輯出版此書的目的，是要讓大陸讀者了解當代新儒家‘壁立千仞的人格’和‘崇高而內在的學術文化價值’，要求讀者像他們一樣‘以自己的生命全幅投入’和‘契接’當代新儒學，成為當代新儒學的信徒和崇拜者”; “此書不是一般地介紹新儒學，而是傾全力來引介、宣傳和推銷當代新儒學，是新儒學在中國大陸‘復興儒學’、‘反哺復位’的一個重要步驟”[31]。

這種極有害于中國現代化事業的思潮，理所當然地引起了學術界的關注。1994年第6期《哲學研究》發表的羅卜的《國粹·復古·文化》一文，盡管人們可以批評它不適當地把學術問題提升為政治問題有些過激，但它認為：一些人從先秦的神秘主義中尋找理解當代文明的鑰匙，一些人宣揚當今中國還需要孔子、董仲舒，需要重構與馬克思主義并列的儒學新體系，乃是一種迂腐的文化改造觀。我認為這是完全應該予以同情的理解的。正由于這種同情的理解很不夠，也由于當今中國社會主義民主與法制相當脆弱、道德敗壞之風普遍流行引起的逆反心理，此后報刊上鼓吹儒學的文章不斷，直至20世紀和21世紀之交，不獨給現代新儒學的發展以可乘之機，使在臺灣“始終無法堂堂皇皇宣講其所謂正理于臺灣大學、臺灣‘中央研究院’等學術機構”的現代新儒家，卻能在祖國大陸的頭等大學堂堂皇皇宣講新儒學，還使有些人能像封建王朝和民國時期某些軍閥一樣，提倡起讀比現代新儒學更具封建性的“經書”來。據1998年12月26日《武漢晚報》頭版報道：24日下午，武昌某幼兒園舉辦了一場名為“傳承誦經，弘揚國魂”的成果展示會，數百名3至6歲的孩子竟能齊聲將《大學》背誦20分鐘之久，一字不漏，不打結巴。記者在報道這件事時，只是不贊成讓幼兒死記硬背的教學方式，但對不宜讀經的問題未置一詞。2002年2月27日，《中華讀書報》第2版《校園讀經眾說紛紜》中報道：近年來，教育界似乎刮起了“復古”之風，在國內一些學校，四書五經又重新走進了課堂，成為一種課程，要求學生熟讀、背誦；目前在北京已有25所學校開展讀經活動，廣州市“五一”小學從1998年起即試行讀經，全國已有100萬孩子加入了讀經的行列。北京市2001年人民代表大會提案之一，就是“大力推進經典誦讀工程”；北京宗教文化出版社的《論語》圖文本輕松地擠進了2001年社會科學類暢銷書的排行榜，銷售量就近5000冊；北京西單圖書大廈一樓大廳書柜上擺的《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等書，每種都有幾個版本。

除讀經活動外，據《中華讀書報》總第368期第8版報道，北京大學有個教授，置梁漱溟鄉建運動的教訓于不顧，倡議建立儒家文化保護區，試圖完整地保存儒家文化，使其“可以作為一種活生生的形態，在現代化建設中發揮它的積極作用”。另一位北京大學教授還寫文章呼吁“領導重視”，“各界支持”。目前，我尚無緣閱讀這位教授對他倡議的詳細論證，不知道他試圖完整地保存“儒家文化”的社區是否設立皇帝，是否實行“三綱六紀”，也不知道他是如何證明“儒家文化保護區”可以在現代化建設中發揮積極作用的。我只知道，從1840年起，160余年痛定思痛的歷史告訴我們：儒家文化一而再、再而三地證明，它是妨礙現代化的重大阻力，它使中國在世界現代化的浪潮中，喪失了自立于世界民族之林的能力，陷入半封建半殖民地的屈辱處境。我只知道，20世紀20年代以來，經三代現代新儒家的積極努力，直到而今也未能從儒學中開出科學與民主來。在這種鐵的事實面前，即使把“儒家文化保護區”推廣到全中國，難道我們能相信它在中國現代化建設中發揮積極作用嗎？難道我們能不擔心，在以電子信息技術為核心的高科技推動的日益加強的全球化進程中，它不會使中國失去競爭力，再次淪為半封建半殖民地嗎？

（七）

綜上所述，就是我要出版這本半個多世紀前寫的小書的原因。這本小書的主旨，是論證儒學統治是使中國社會長期停滯在封建主義階段，難以實現工業化、現代化的極其重要原因。比起其他論述阻礙中國實現工業化、現代化的原因的論著來，它有以下特點。第一，它從社會學角度，運用“既得利益”這一概念證明：如果一個社會的統治階級的各個組成部分具有相同的既得利益，這個社會就很難實行變革。中國封建社會的統治階級的兩個組成部分——皇室和儒生階層——都在儒學統治中具有深厚的既得利益，所以儒學統治就必然阻礙中國的工業化和現代化。這一論點似乎尚未見其他類似論著系統利用過。第二，這本小書系統敘述了中國儒學長期發展的歷史，特別是揭露西漢皇室和儒生階層如何相互利用以使儒學取得獨尊地位，此后歷代皇室和儒生階層如何相互利用以維護儒學統治的各種不光彩活動，有利于人們擺脫或免于產生對儒學不應有的盲目信仰和敬畏之情。第三，這本小書中舉了一些實例，證明儒家統治是阻礙科學與民主的產生和發展的，有助于人們少受甚至不受現代新儒家“返本開新”的欺騙。

【注釋】

[1]胡繩主編：《中國共產黨七十年》，336頁，北京，中共黨史出版社，1991。

[2]同上書，359頁。

[3]參見方克立：《現代新儒學與中國現代化》，36頁，天津，天津人民出版社，1997。

[4]參見方克立：《現代新儒學的發展歷程》，見《現代新儒學與中國現代化》，91～156頁。

[5]參見張立文：《宋明新儒學與現代新儒學形上學之檢討》，第3節，見鄭家棟等主編：《新儒家評論》，第1輯，77～80頁，北京，中國廣播電視出版社，1994。

[6]參見唐君毅等：《中國文化與世界》，載《民主評論》，第9卷第1期。

[7]參見牟宗三：《政道與治道》，55～56頁，臺灣，廣文書局，1974。

[8]胡偉希：《傳統與人文——對港臺新儒家的考察》，29頁，北京，中華書局，1992。

[9]朱學勤：《老“內圣”開不出新“外王”——從 <政道與治道>評新儒家之政治哲學》，見張榮明主編：《道佛儒思想與中國傳統文化》，194～195頁，上海，上海人民出版社，1994。

[10]許紀霖：《儒學在當代的衍化及困境》，見上書，174頁。

[11]方克立：《現代新儒學與中國現代化》，51～52頁。

[12]鄭家棟、葉海煙主編：《新儒家評論》，第2輯，24～25頁，北京，中國廣播電視出版社，1995。

[13]牟宗三：《歷史哲學》，117頁，臺灣，學生書局，1984。

[14]上兩段引文轉引自李毅：《中國馬克思主義與現代新儒學》，285～286頁，沈陽，遼寧大學出版社，1994。

[15]牟宗三：《政道與治道》，561頁，臺灣，學生書局，1983。

[16]朱學勤：《老“內圣”開不出新“外王”——從 <政道與治道>評新儒家之政治哲學》，見張榮明主編：《道佛儒思想與中國傳統文化》，187頁。

[17]牟宗三：《政道與治道》，57～58頁。

[18]李毅：《中國馬克思主義與現代新儒學》，288頁。

[19]參見勞思光：《成敗之外與成敗之間》，見《唐君毅先生紀念集》，266～268頁，臺灣，學生書局，1979。

[20]參見鄭家棟、葉海煙主編：《新儒家評論》，第2輯，51～63頁。

[21]轉引自方克立：《現代新儒學與中國現代化》，143～144頁。

[22]劉述先：《中國哲學與現代化》，61頁，臺灣，時報文化出版公司，1980。

[23]同上書，71頁。

[24]參見傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，見[美] 《知識分子》，1986年夏季號。

[25]參見郭振羽：《新加坡推廣儒家倫理的社會背景和條件》，載臺灣《當代》雜志，1988-05（25）。

[26]方克立：《現代新儒學與中國現代化》，85～86頁。

[27]參見上書，154頁。

[28]李毅：《中國馬克思主義與現代新儒學》，292頁。

[29]《李一氓同志給蔡尚思教授的一封信》，載《文匯報》，1990-12-26。

[30]司馬孺：《馬克思主義和孔子教義》，載《真理的追求》，1991（3）。

[31]方克立：《現代新儒學與中國現代化》，403頁。

劉緒貽

2005年“五四”紀念日于珞珈山