對象意識與自我意識及其客觀性：一個再思考
如何認識和把握對象意識與自我意識的關(guān)系，是認識論研究中一個極其重要、具有基礎(chǔ)性的理論問題。從最直觀的意義上看，對象意識是人對外界事物的狀態(tài)、屬性特點、結(jié)構(gòu)和規(guī)律的認識，即對“物的尺度”的認知性認識，是對客體的反映；自我意識是人對自身狀況特點、屬性以及自身在客觀世界中的地位的認識，是對人的“內(nèi)在尺度”的認識。人的任何認識都是一種“關(guān)系”，是對象意識和自我意識的統(tǒng)一。對象意識與自我意識的關(guān)系要比它的直觀意義復(fù)雜得多。對象意識和自我意識作為一對矛盾表明，意識一開始就是二重化的，既指向?qū)ο笥种赶蜃陨恚戎赶蛲獠坑种赶騼?nèi)部。意識本身又成為意識的對象，形成了“思維的思維”、“反映的反映”、“意識的意識”。換言之，對象意識和自我意識這一矛盾直接顯示出思維尺度的特殊性，即人的尺度與物的尺度的矛盾與統(tǒng)一，內(nèi)部需要尺度與外部客觀必然性尺度的矛盾與統(tǒng)一，反思尺度與對物的反映尺度的矛盾與統(tǒng)一。這一問題如此之深刻，以至馬克思之前的眾多哲學(xué)家都沒有真正解決這一問題，而現(xiàn)代科學(xué)、哲學(xué)和實踐又日益凸顯出這一問題的重要性。問題在于，在以往馬克思主義認識論研究中，我們僅僅把認識歸結(jié)為對對象的認識，即對世界的認知性關(guān)系，完全忽視了對自我意識這一重大問題的研究，更沒有把對象意識與自我意識作為一對矛盾來展開研究。自我意識問題是馬克思主義哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的一個中介環(huán)節(jié)，它本身又是馬克思主義認識論的重要內(nèi)容，只有馬克思主義認識論才真正解答了自我意識這一千古之謎。忽視對自我意識問題的研究，就不會真正理解馬克思主義認識論在認識論上所造成的革命變革。本文力圖站在現(xiàn)代實踐和科學(xué)的基礎(chǔ)上重新審視自我意識及其與對象意識的關(guān)系，以深化我們對馬克思主義認識論的研究。
一、哲學(xué)史上對象意識與自我意識的觀念
在古代，第一次提出自我意識及其與對象意識關(guān)系這一問題的，是古希臘著名智者普羅泰戈拉。按照普羅泰戈拉的觀點，“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”
這一思想至今仍然激起人們的興趣和爭論，同時又一直受到曲解。長期以來，“人是萬物的尺度”一直被看作是主觀唯心主義和相對主義的代名詞。實際上，普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”這一觀點至少包含兩重含義：其一，人的感覺依賴于人的身體狀況。普羅泰戈拉認為，“物質(zhì)是流動的，并且在其流動中不斷進行著物質(zhì)的代謝，而感覺則由于年齡和其他身體條件而不斷地重新調(diào)整和變化。”“人們在不同的時間，由于自己的不同狀態(tài)而有不同的感受。”其二，人是他所創(chuàng)造的事物的尺度。普羅泰戈拉指出：“物質(zhì)是一切事物的原因，由于一切事物有賴于物質(zhì)本身，所以物質(zhì)能夠成為[對我們的]一切事物。”這就是說，“事物”并不是物質(zhì)本身，而是對我們而言的，即“人為事物”。因此，“人是萬物的尺度”實際上是指“人是事物（人為的）的尺度”。這是“人是萬物的尺度”的關(guān)鍵和核心。可以看出，在提出“人是萬物的尺度”時，普羅泰戈拉并沒有否認物質(zhì)的客觀存在，同時，他還強調(diào)“知識就是感覺”。
因此，簡單地把“人是萬物的尺度”定性為主觀唯心主義是不妥的。實際上，普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”這一命題提出了自我意識及其與對象意識關(guān)系的問題，并為古希臘哲學(xué)的發(fā)展開辟了一個新的方向，導(dǎo)致了希臘化時期“自我意識哲學(xué)”的產(chǎn)生。換言之，古代哲學(xué)以研究萬物的“始基”開始，即通過對象意識來把握世界，卻以“自我意識哲學(xué)而告終”。當(dāng)然，這種“自我意識哲學(xué)”并沒有解決自我意識及其與對象意識關(guān)系問題，并最終導(dǎo)向懷疑主義。
同古代的自我意識哲學(xué)相反，近代唯物主義忽視了“自我”和“自我意識”及其能動性、特殊性，并提出“人是機器”。這就從“人是萬物的尺度”倒退到了“物是人的尺度”。近代唯物主義因此受到了馬克思公正的批評：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”所謂“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，本質(zhì)在于，排除了人對世界的實踐關(guān)系以及人運用內(nèi)在尺度去改變物的尺度這一能動性，把人與世界的認識關(guān)系僅僅看成是被動反映的關(guān)系。
從總體上看，近代唯物主義強調(diào)的是對象意識。在近代唯物主義看來，人的認識是對世界的反映，“感官是我們一切認識的來源。”但是，近代唯物主義所說的反映只是直觀的，即反映僅僅是同“實相”相符。正如洛克所說：“我們的知識所以為真，只是因為在我們觀念和事物的實相之間有一種契合”。反映當(dāng)然包含與實相相符，但反映同時又是運用概念和邏輯，由現(xiàn)象到本質(zhì)、由直接到間接的運動過程。近代唯物主義僅僅停留在與“實相”的相符上，一步也不肯離開“實相”，并認為“超過這個界限，則我們便一無所知，至于事物的內(nèi)在組織和真正本質(zhì)，則我們更是不知道的，因為我們根本沒有達到這種知識的官能”。恩格斯指出了近代唯物主義的這一缺點：“它只限于證明一切思維和知識的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)來源于感性的經(jīng)驗，并且重新提出下面這個命題：感覺中未曾有過的東西，理智中也不存在。”可見，盡管近代唯物主義堅持了反映論，但這只是一種片面的、機械的、直觀的反映論，即僅僅從感覺的形式出發(fā)，把一切思維都看成感覺的組合、加減，而判斷認識真理的標(biāo)準，只是同“實相”相符。因此，在近代唯物主義那里，主體、自我的創(chuàng)造性、能動性、選擇性都被拋棄了，意識、自我意識的能動性、跳躍性、建構(gòu)性都成為無意義的廢話。
近代唯物主義并沒有完全排斥自我意識。洛克提出了認識的兩類經(jīng)驗：外部經(jīng)驗與內(nèi)部經(jīng)驗，指出了事物的第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的區(qū)別，并認為內(nèi)部經(jīng)驗和第二性的質(zhì)都直接與自我、自我意識有關(guān)。笛卡兒提出“我思”概念，并把自我意識等同于理性，認為“我思故我在”。問題在于，無論是洛克還是笛卡兒，以至整個近代唯物主義僅僅把自我意識看作是對自我的認識，即內(nèi)省、我思，而不理解既不能離開自我意識來考察對象意識，也不能離開對象意識來考察自我意識。對自我的意識立即會轉(zhuǎn)化為主體的一種思維活動。因此，用所謂的內(nèi)省方法考察自我，只不過是把自我封閉起來，僅僅局限于自我。
與近代唯物主義相反，德國古典哲學(xué)通過高揚“自我意識”這一具體途徑達到了主體及其認識的能動性。康德在哲學(xué)史上首先明確地把對象意識和自我意識作為一對概念提出來，并從自我意識的角度考察對象意識，把對象意識看成是自我意識所建構(gòu)的意識。在康德看來，對象意識由自我意識構(gòu)成，是自我意識運用先天形式對質(zhì)料整理的結(jié)果。他把自我意識看作是人的“統(tǒng)覺”的綜合運用，一種充滿能動性的活動。按照康德的觀點，統(tǒng)覺就是自我意識，是意識的統(tǒng)合統(tǒng)一性，統(tǒng)覺只能由自我進行。“在一切觀念里，聯(lián)結(jié)是惟一不能從對象來的。由于綜合是主體的自我能動性活動，所以，它只能由主體自身做出來。”先天形式與質(zhì)料的聯(lián)結(jié)只有通過自我意識即統(tǒng)覺才有可能，才成為一個整體，因而自我意識建構(gòu)了對象意識，從而使認識成為可能。黑格爾高度評價了康德的統(tǒng)覺或自我意識觀念，指出：“凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，或轉(zhuǎn)化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結(jié)為統(tǒng)一體，這就是康德所謂純粹的統(tǒng)覺。”因此，康德充分強調(diào)了自我意識及其作用。
費希特抓住康德的統(tǒng)覺、自我意識作為自己“知識學(xué)”的出發(fā)點，并把自我意識哲學(xué)推向極端。謝林又把費希特主觀唯心主義的自我哲學(xué)發(fā)展為客觀唯心主義的同一哲學(xué)，認為，“自我意識是一種行為”，“是一種絕對自由的行為”。它表現(xiàn)為不斷地為自己設(shè)定界限和限制，又不斷超越這種限制的創(chuàng)造性活動。黑格爾集自我意識思想發(fā)展之大成，他把整個精神的發(fā)展都歸之為絕對精神的自我意識活動，絕對精神先是外化為自然界，然后經(jīng)過對自然界的否定，在精神的發(fā)展過程中，逐步意識到自我并返歸自我。無疑，黑格爾“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果”是“陷入幻覺”。所以，德國古典哲學(xué)只是抽象地發(fā)展了主體及其自我意識的能動性。
但是，黑格爾的自我意識理論仍有合理之處：其一，黑格爾認為自我意識是人與動物的根本區(qū)別。在黑格爾看來，“動物也是具有潛在的普遍性的東西，但動物并不能意識到它自身的普遍性，而總是只感覺到它的個別性。”“只有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者”，而這一區(qū)別的分岔點“即在于當(dāng)他知道他是我的時候，當(dāng)我說我時”。因此，黑格爾把是否具有自我意識，是否能“我說我”，作為動物與人之間的質(zhì)的區(qū)別點。其二，黑格爾認為自我意識是多層次的，并具體地分解了“我”，認為“在‘我’里面就具有各式各樣內(nèi)的和外的內(nèi)容”。在黑格爾看來，依據(jù)這內(nèi)的與外的內(nèi)容的性質(zhì)不同，可以區(qū)分出“感覺的我”、“表象的我”、“意志的我”，如果把這些我都抽象出來，就是思維的我，因為“這一切活動中都有我，或者也可以說這一切活動中都有思維”。其三，黑格爾認為自我意識是不斷發(fā)展的。在黑格爾看來，自我意識由自在向自為，不斷展開自身，而每一步的發(fā)展都充滿著矛盾，同時它又不斷揚棄矛盾，使自己不斷發(fā)展。
在德國古典哲學(xué)之后，自我意識及其作用受到人們的普遍重視，成為當(dāng)代哲學(xué)重點思考的內(nèi)容之一。胡塞爾的意識的“意向性活動”，皮亞杰的圖式建構(gòu)論，弗洛伊德的“本我”、“自我”、“超我”以及存在主義的“存在”，都與自我意識密切相關(guān)。但是，這些觀點只是就人與世界的某一環(huán)節(jié)、某一方面來說具有合理性，并沒有揭示出自我意識及其與對象意識關(guān)系的本質(zhì)。完成這一任務(wù)的是馬克思主義哲學(xué)。從時間上看，馬克思主義哲學(xué)后于德國古典哲學(xué)而先于當(dāng)代西方哲學(xué)；從邏輯上看，馬克思主義哲學(xué)卻是“晚出的哲學(xué)”，它以巨大的綜合性和超前性科學(xué)地解答了自我意識及其與對象意識的關(guān)系問題。
二、對象意識與自我意識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能
與以往哲學(xué)不同，馬克思主義哲學(xué)是從實踐活動出發(fā)揭示對象意識和自我意識及其關(guān)系本質(zhì)的。按照馬克思的觀點，人的“自我”之所以形成，人的意識之所以二重化為對象意識與自我意識，其根源就在于實踐活動本身的對象性與自覺的目的性。所謂實踐活動的對象性，是指實踐不會從無中產(chǎn)生，它必須指向?qū)ο螅瑢嶋H地改變客觀事物，變更它們的形式；實踐活動的自覺目的性則是指，實踐是按人的方式人的需要來進行的，實踐把人的需要轉(zhuǎn)化為實踐目的，而且在實踐活動實際開始之前已經(jīng)觀念地形成了具體的實踐目的。換言之，在實踐過程中既存在“物的方式”，又存在“人的方式”，而實踐則是以“人的方式”來改造“物的方式”，使“物的方式”服從于“人的方式”活動。具體地說，從實踐本身看，一方面，實踐是主體實際改變外界的“物”的活動，另一方面，實踐又是主體意識到的對象，主體意識到自己的活動，即主體自身的活動成為主體的認識對象；從實踐目的看，一方面目的必須服從客觀的條件，為對象所制約，另一方面，目的又必須在實踐開始之前在人的頭腦中觀念地存在著，并以它來調(diào)整人的活動，規(guī)定自我運行的方向，成為一種自我意識到的、必須服從的“意志活動”；從實踐結(jié)果即產(chǎn)品看，一方面，產(chǎn)品是客觀的物，獨立存在于人之外，另一方面，產(chǎn)品又必須滿足人的某種需要，具有“人的方式”。
因此，實踐內(nèi)在地包含兩個方面：對對象的了解和對實踐者自我的了解，對物的控制和對自我的控制，既是指向外部的改造客觀世界的活動，又是指向內(nèi)部的改造主觀世界的活動。實踐對物的改造、對客觀世界的控制以及指向外部世界的活動，要求并形成著對象意識；反過來，實踐對實踐者自我的了解，對自我的控制以及對主觀世界的改造，又要求并形成著自我意識。人的“自我意識”與動物的“自我認定”由此發(fā)生了質(zhì)的差別，人與動物在這里分化。所以，意識之所以發(fā)生對象意識和自我意識的二重化，歸根結(jié)底，是實踐結(jié)構(gòu)本身發(fā)展和分化的體現(xiàn)。實踐不僅產(chǎn)生意識的二重化，而且形成了活動的二重化：一方面是對物的控制和調(diào)節(jié)，另一方面是對人的控制和調(diào)節(jié)。實踐所形成的意識和活動的二重化過程，又在人們的交往活動中以某種社會的方式固定下來，從而具有堅固的社會性。這就是對象意識和自我意識及其關(guān)系的本質(zhì)。
自我意識隨著實踐的發(fā)展而不斷展示新的內(nèi)容。人類歷史越往前追溯，生產(chǎn)就越不發(fā)達，自我也就越不獨立，正如馬克思所說：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體”。只是在生產(chǎn)力比較發(fā)達之后，在腦力勞動與體力勞動分離之后，個體的“自我”才開始獨立出來，此時才有了嚴格意義上的“自我意識”，才會在“實存的自我”基礎(chǔ)上形成“體驗的自我”、“思維的自我”，才有笛卡兒的“我思故我在”，費爾巴哈的“我欲故我在”以及弗洛伊德的“本我”、“自我”、“超我”，等等。馬克思把人對世界的改造看作是自我的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，認為“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)。”由此可見，被唯心主義神秘化了的“自我意識”并不神秘，它扎根于平凡的實踐活動中，通過對象性的存在表現(xiàn)出來，并隨對象性活動的發(fā)展而發(fā)展。
從結(jié)構(gòu)上看，對象意識與自我意識有著各種區(qū)別，但根本的區(qū)別是他反性和自反性，即對象意識是他反性結(jié)構(gòu)，自我意識是自反性結(jié)構(gòu)。所謂對象意識的他反性，是指認識對象是他在的，是對自身之外的對象的反映。他反性結(jié)構(gòu)決定了認識的路線必定是由自在客體、經(jīng)驗客體再到觀念客體。對象意識使自在客體在意識中展開，通過各種抽象過程，形成簡單的規(guī)定，進而形成觀念中的具體。所謂自我意識的自反性，是指認識對象是認識自己。如果說對象意識回答“物是什么”，那么，自我意識則要回答“我是什么”，而且必須由我來認識我自己。這似乎是一個自我循環(huán)式的思維：要回答我是什么必須由我來進行，而我必須由我是什么來定義。這一結(jié)構(gòu)特點就是自反性，或者說是以自我二重化為特征的。換言之，自反性認識以自身為認識對象，自反性結(jié)構(gòu)必定是二重化結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代心理學(xué)特別是人格心理學(xué)、社會心理學(xué)、兒童心理學(xué)的研究表明，“自我”始終是個人和人類的認識中心之一。無論是個體對自我的認識，還是社會對人類的認識，都與對象意識有著結(jié)構(gòu)上的差異，這就是我要認識我，必須把我二重化，形成“客體的我”和“主體的我”，或者“被思的我”與“反思的我”。這就產(chǎn)生與對象意識不同的活動結(jié)構(gòu)。
從結(jié)構(gòu)上考察對象意識與自我意識，兩者既有統(tǒng)一性又有差異性。其統(tǒng)一性表現(xiàn)為，二者都有主客體結(jié)構(gòu)，都是對象性活動，因而都有一個信息輸入、加工、輸出的過程；其差異性表現(xiàn)為，對象意識以環(huán)境為客體，客體是外在的，而自我意識以自我為客體，把自我從思維中分化出來，形成自反性結(jié)構(gòu)。自我意識的自反性或者通過別人的自我反觀自己的自我，或者通過自己的對象性活動“在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”，或者通過自我的歷史活動來認識自我。不管怎么樣，這里都存在著把自我二重化的過程。自我意識既可以是對自我的意識，也可以是對反映的反映，對思維的思維，這既視其二重化對象的不同而不同，又取決于對象意識的發(fā)展。但是，在這種復(fù)雜的變化中，自反性的二重化結(jié)構(gòu)并沒有改變。因此，要把握對象意識與自我意識的根本區(qū)別，就要抓住他反性與自反性這一本質(zhì)區(qū)別。
對象意識與自我意識矛盾的形成，這種他反性與自反性結(jié)構(gòu)立足于“客觀過程的兩個形式：自然界（機械的和化學(xué)的）和人的有目的的活動”。自然界本身的活動和人有目的的活動都是客觀的，但前者是自在的，后者是自為的。這種區(qū)別形成了意識中的他反性和自反性：物的客觀存在、實踐活動的對象性形成對象意識，而自我意識則通過實踐目的的形成，并通過目的對手段的調(diào)節(jié)表現(xiàn)出來。
對象意識與自我意識的具體活動過程，它們在意識活動中的作用就體現(xiàn)為二者的功能。從橫向看，對象意識與自我意識的統(tǒng)一構(gòu)成了反映和認識，反映和認識并不是客體單向決定的，它形成于客體與主體的相互作用過程，它不能不反映主體、自我的運動；從縱向看，對象意識與自我意識之間構(gòu)成了一級反映與二級反映的關(guān)系。
在具體活動過程中，對象意識與自我意識的功能是不同的，首先是指向性上的不同。一般來說，對象意識指向人的外部世界，而自我意識指向人的內(nèi)部世界。認識總是要有對象存在的，但認識具體指向哪一部分信息，按照什么思維線路來把握信息，卻是由自我意識來調(diào)節(jié)的。自我意識使思維集中于與自我的需要、利益有關(guān)的事件和關(guān)系，使符合人們需要的認識得到廣泛的傳播，深深地扎根于人們的意識和行為中，這就對認識的發(fā)展起到某種指向作用，從而規(guī)定著認識目標(biāo)的確立。由此可見，自我意識與對象意識的功能是不同的，對象意識揭示“物的尺度”，物的機械的、物理的、化學(xué)的、生物的特點；自我意識揭示人的“內(nèi)在尺度”以及人怎樣改變世界，揭示人怎樣賦予世界以人化的形式，世界在什么樣的意義上成為人的世界。這兩種指向性在實際改造世界的活動中統(tǒng)一起來。
對象意識與自我意識功能的不同還體現(xiàn)在反映等級性的不同上。從意識活動的等級性上看，對象意識是對客體的一級反映，而自我意識則是二級反映。反映的等級性是反映的特點之一。人的心理不僅具有針對外部世界的方向性，而且具有針對自身的方向性，所以，它既能反映物質(zhì)客體，又能反映這種反映客體的過程。換言之，由于人的意識是自我意識，所以人不僅能夠進行一級反映（第一序列的反映），而且能夠進行二級反映，即自我反映（第二序列的反映）。所謂一級反映，也就是主體對客體信息進行處理、加工的過程，是主體對不同于自身的客體的認識過程，它是感性的、經(jīng)驗的，并在此基礎(chǔ)上進行理論加工，然后輸出認識結(jié)果的過程；二級反映則把這一過程作為認識對象的反映過程，亦即主體把主體對客體的反映過程分化出來、獨立出來，對這一過程本身進行反映，所以，它又是對反映本身的認識過程。通常我們所說的經(jīng)驗總結(jié)、思想小結(jié)、自我批評，就是二級反映的過程。這種二級反映導(dǎo)源于人的類本質(zhì)性和實踐活動的對象性，它是自反性認識結(jié)構(gòu)的活動過程。反映還可以繼續(xù)等級化，產(chǎn)生對二級反映的反映，即三級反映。原則上，這種反映的層次性可以無限地進行，但在每一個時代，由于實踐和現(xiàn)實的制約，反映層次性的深化就會出現(xiàn)某種“間斷性”。
從一級反映到二級反映本身就體現(xiàn)著人的認識的進步。一級反映產(chǎn)生的是關(guān)于客體的知識，表現(xiàn)為各門具體科學(xué)中所揭示的物的屬性、運動規(guī)律等等內(nèi)容。二級反映產(chǎn)生的是關(guān)于知識如何運動的知識，亦即關(guān)于知識的內(nèi)在邏輯、關(guān)系、程序的知識，通常所說的方法論、知識論、元邏輯、元科學(xué)等等，都屬于二級反映的過程。20世紀，人類對語言與符號、指稱與意義、形式化與內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)以及方法論本身產(chǎn)生了巨大興趣，這本身就說明并凸顯了二級反映的意義。
三、自我意識和客觀性
從形式上考察，自我意識也就是對不同于客體的主體的存在方式和活動方式的意識，它的職能在于揭示主體感覺、知覺時空、思維模式、內(nèi)在尺度的特殊性。這就產(chǎn)生一個悖論，即客觀性是指人的認識中“不依賴于主體、不依賴于人、不依賴于人類的內(nèi)容”，而自我意識的存在則表明，認識也依賴于主體，依賴于人，依賴于人類。自我意識與客觀性這一悖論的特點就在于，既然客觀性是人的認識中“不依賴于主體、不依賴于人、不依賴于人類的內(nèi)容”，那么，人類、主體就無法把握它；既然人只能從主體、從人類的角度來認識世界，那么，這一客觀性必然依賴于主體。這的確是一個棘手的、難以解決的認識論問題。
現(xiàn)代科學(xué)表明，人的感覺、時空坐標(biāo)、對客觀事物的讀數(shù)系統(tǒng)都是立足于三維的、宏觀的系統(tǒng)。在二維宏觀系統(tǒng)中，主體、客體、儀器具有天然的統(tǒng)一性。人對世界的認識是從閔可夫斯基四維時空流出發(fā)的，人的生存空間和知覺空間則是三維的，這是人的自我意識的天然尺度、天然坐標(biāo)和天然背景，并成為人的自我中的固有特點和屬性。但是，人的三維性、宏觀系統(tǒng)又限制了人的認識，它使人不能直觀宇觀和微觀系統(tǒng)。人的直接經(jīng)驗、直觀層次是有界限的，但這又不是人的認識界限。正如愛因斯坦所說，在物理學(xué)上，人不能看到和直覺地想象第四維，可是在數(shù)學(xué)上，人能想象第四維。可見，人只要自我意識到三維性、宏觀性的特點，就可以超出這種自我的限定，而進入更深的層次。
自我意識的能動性與客觀性也不是相悖的。具體地說，自我意識對對象的選擇并不是一次完成的，它在不斷地與外界“反饋”、“相互作用”的過程中實現(xiàn)，反饋調(diào)節(jié)、糾正、過濾著主體選擇過程，既檢驗選擇是否正確，是否符合主體需要，也檢驗其是否符合物的尺度。同時，社會條件也規(guī)范著這種選擇，沒有歷史發(fā)展所凝結(jié)的社會條件就沒有選擇。正如馬克思所說，“歷史并不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識’中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系”，而且包括人的感覺以及人本身，也是“全部世界歷史的產(chǎn)物”。更重要的是，實踐確定具體的選擇，選擇必須由對象性活動實際地落到實處，成為可經(jīng)驗的。
但是，自我意識與客觀性之間又確實存在著矛盾，這是一個基本出發(fā)點，因為自我從“自己出發(fā)”，而物按自己的規(guī)律運動，它們本身就是矛盾著的。全部人類認識和實踐都是為了解決人與世界的關(guān)系以及自我意識與客觀性的矛盾，人類也是在解決這一關(guān)系和矛盾的過程中發(fā)展起來的，而每一時代只是在一定層次上、一定范圍內(nèi)解決這一矛盾。因此，承認這一矛盾并不是為了壓抑自我意識的作用，相反，只有不斷發(fā)揮自我意識的作用，才能不斷解決這一矛盾。
這里，有一個對客觀性的理解問題。恩格斯曾經(jīng)詳盡地談到客觀性的特點，至今具有經(jīng)典意義。按照恩格斯的觀點，要從實際的認識過程來探索客觀性。“我們寧可從我們的思維已經(jīng)探索到和每天還在探索的東西中，來認識我們的思維究竟能探索到什么東西。這從量上和質(zhì)上來說已經(jīng)足夠了”。因此，應(yīng)結(jié)合認識運動來探究客觀性，從認識實際把握的規(guī)律性、共同性的東西出發(fā)，而不是從別的原則出發(fā)另外再尋找客觀性。這是其一。其二，客觀性是有方向、有中心的。在恩格斯看來，客觀性并不是某種純粹的東西，人只能從“地球中心”出發(fā)，以地球為方向來考察世界的客觀性，因而這一客觀性只是相對于地球而言的。“對我們來說，除了以地球為中心的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、氣象學(xué)等等，不可能有別的”。認識活動總是有方向、有中心的，我們只能從人類角度、“以地球為中心”來認識世界，離開了這一方向性，就既無認識可言，也無認識的客觀性可言。其三，客觀性是認識中的普遍性、規(guī)律性。恩格斯認為：“一切真實的、窮盡的認識都只在于：我們在思想中把個別的東西從個別性提高到特殊性，然后再從特殊性提高到普遍性；我們從有限中找到無限，從暫時中找到永久，并且使之確立起來。”“自然界中的普遍性的形式就是規(guī)律。”所以，個別中的特殊、有限中的無限、特殊中的普遍，這就是以“規(guī)律”的形式出現(xiàn)的認識中的客觀性。客觀性并不是“純粹”的，它是反映在認識中并在各種具體認識中具有普遍性、規(guī)律性的東西，它不依賴于人的認識而發(fā)生，同時又具有相對性，即相對于人的活動而言。
可見，要正確理解和把握自我意識與客觀性的矛盾，就應(yīng)從對象意識與自我意識的辯證關(guān)系出發(fā)來解決這一矛盾。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展更加突出了自我意識與客觀性的矛盾：人們只有通過儀器才能觀察宇觀和微觀系統(tǒng)，離開射電望遠鏡、光譜分析儀、電子加速器等，人根本無法經(jīng)驗它們；而通過儀器觀察時，這一觀察已經(jīng)被儀器中介了，此時人們已經(jīng)把宇觀和微觀尺度轉(zhuǎn)換為宏觀尺度。這是一種“關(guān)系中的關(guān)系”，即人們觀察到的只是被儀器限定的關(guān)系，而且不同的儀器表現(xiàn)出不同的關(guān)系，諸如測不準、相對性、坐標(biāo)性等等，說的都是同一個問題。正確解決這一問題，需要辯證的思維。
玻恩的“投影”與“不變量”的關(guān)系，應(yīng)該看作是辯證思維在現(xiàn)代物理學(xué)中的運用。在玻恩看來，從宏觀進入宇觀、微觀發(fā)生的變化可以用“投影”與“不變量”關(guān)系來說明。所謂投影，是指每一次具體的相互關(guān)系，即物理的一次觀察或測量所涉及的并非自然現(xiàn)象本身，而是它在一個參考系中的面貌或射影。換言之，投影是主體、儀器、客體特定的相互作用的表現(xiàn)。之所以叫投影，只是自然現(xiàn)象通過這種關(guān)系個別地表現(xiàn)出來，它并非是自然現(xiàn)象本身，而是一種變形的、受到各種關(guān)系制約的表現(xiàn)形式。所謂不變量，是指各種不同投影中的共同規(guī)則。在每個物理理論中，總有一種規(guī)則把同一物體在不同參考系中的射影聯(lián)系起來，這規(guī)則叫做變換律，而所有這些變換具有構(gòu)成一個群的性質(zhì)，即接連進行兩次變換的結(jié)果等于進行一次同類變換。不變量就是對任何參考系都具有同一數(shù)量的量，因此它們與變換無關(guān)。顯然，“投影”與“不變量”的關(guān)系，也就是辯證思維中現(xiàn)象與本質(zhì)、關(guān)系與規(guī)律、形式與內(nèi)容、個別與一般的關(guān)系。現(xiàn)象、關(guān)系、形式、個別是多變的，在一定條件下只是曲折地表現(xiàn)內(nèi)在的東西，只是相互作用的表現(xiàn)，這就是“投影”；而人的認識從個別進入一般，從關(guān)系進入規(guī)律，這就把握了關(guān)系中內(nèi)在的本質(zhì)的東西，這就是“不變量”。只不過玻恩用它們來解決人們由宏觀系統(tǒng)進入微觀、宇觀系統(tǒng)所產(chǎn)生的認識矛盾，從而使它們具有現(xiàn)代物理學(xué)意義罷了。實際上，人的認識總是不斷由“投影”深入到“不變量”，然后，隨著認識范圍的擴大，原有的“不變量”又成為在新的更高層次下的“投影”，認識由此向更高的本質(zhì)運動。這一過程表現(xiàn)為由個別到特殊再到普遍，表現(xiàn)為由現(xiàn)象到本質(zhì)、由一級本質(zhì)進入到二級本質(zhì)的運動。認識的這種運動不斷解決著自我意識與客觀性的矛盾。
如果說辯證思維從理論上解決了自我意識與客觀性的矛盾，那么，實踐活動則實際地解決自我意識與客觀性的矛盾，即實踐檢驗、調(diào)節(jié)著自我意識對客觀性的認識。從過程上看，自我意識與客觀性的矛盾具體展現(xiàn)為目的、手段、結(jié)果矛盾的運動。馬克思始終把實踐看作是目的、手段、結(jié)果，即自我意識與客觀性的矛盾運動過程，認為實踐過程是“勞動者利用物的機械的、物理的和化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”。因此，全部過程只能是，自我意識意識到自己的需要，并以此確立目的。為了達到目的，自我意識轉(zhuǎn)化為“理性的狡計”：一是認識到客觀性，即物的機械的、化學(xué)的、物理的屬性；二是使物的屬性按照“目的”運動起來，其中物的一部分屬性被“目的”轉(zhuǎn)化為工具、手段，另一部分屬性轉(zhuǎn)化為對象；三是使作為手段的“物”與作為對象的“物”按照目的運動起來，相互作用，從而按照人的需要改變物的形式，使物滿足人的需要。
問題在于，自我要達到自己的目的，只有以客觀性為前提。“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說，只能改變物質(zhì)的形態(tài)。不僅如此，他在這種改變形態(tài)的勞動中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助”。所以，目的、手段、結(jié)果的實現(xiàn)都是立足于客觀性基礎(chǔ)之上的，它們在人的實踐活動中達到統(tǒng)一。從根本上說，人們是通過實踐這種對象性活動及其對象性的存在來印證自我，人的自我只能由這一歷史性活動所顯現(xiàn)。整個人類認識史、實踐史以及人類本身的發(fā)展史都表明，人類的發(fā)展通過實踐的發(fā)展而展現(xiàn)出來，自我意識與客觀性的矛盾是這一運動過程中的矛盾，而這一矛盾的解決也只能以實踐活動以及辯證思維為基礎(chǔ)和出發(fā)點。
（原載于《學(xué)習(xí)與探索》2002年第1期）