第二節　《易經》哲學的管理學詮釋

《易經》哲學是一個理想管理系統的基礎，這同《易經》哲學本身的特點是分不開的。《易經》哲學把宇宙看成是一個動態的整體，提出陰陽對立、兩極一體的宇宙模型、創造性的辯證思維、“觀”的認識論、感應價值論，再加上一整套成熟的預測決策方法，這些都為管理提供了有益的啟示。

一、整體宇宙論

從哲學的觀點看，整個宇宙自然是一個最真實的、復雜的、具有生命力和發展性的、動態的存在系統。就其運行發展、新陳代謝來看，宇宙自然也可以說是一個具有內在結構的管理體系。當然，這樣說是把自然宇宙擬人化、人為化，是把管理的概念運用到宇宙自然上面去。這樣說是否可以？我認為是可以的。自然宇宙生生不已，不斷更新，就像有一個內在的力量在推動著它的變化；同時它的新陳代謝也代表著一種深層的內在平衡，時間上的循環和空間上的對稱，以及所包含的動態的和諧。凡此種種，都可以證明它確實存在著一種管理上的智慧。

我們可以從自然宇宙中看到動態的管理系統，反過來，我們也可以把管理建立在對自然宇宙的了解的基礎上，當然這種了解要具有管理的價值，要有發展性、創造性，這正是中國《易經》哲學精髓之所在。

我們知道，關于自然宇宙的哲學有很多，有的認為宇宙是一個趨向死亡的寂滅系統，有的認為宇宙是一個作為工具的機械系統，等等。像這類的自然宇宙哲學是無法作為管理的基礎的，因為它們不能夠凸顯出管理的內在特性。從這里我們也可以看出中國《易經》哲學的現代價值。中國的管理經驗就是來自《易經》哲學，來自《易經》哲學所表現出來的一種深度的智慧。《易經》哲學所具有的生命力和創造精神，不但根植于對宇宙的了解之中，而且還來自于對人生、人性的了解之中。它不僅把握了宇宙自然的本質，而且把握了人存在的本性及其特質，再把它延伸到管理，說明管理的經驗及理想。

管理是一種人的行為，但最高的管理在其人為當中又具有一種自然。換句話說，在人的有意識的行為當中實現一種意志的自由，而又合乎存在的自然原理，既具有一種內在的約束，又具有一種內在的自由。所謂“無為而無不為”，自然而又自由的理想，這正是《易經》哲學的深度所在。

現代人的現代性在于人如何對自然既馴化又融合。人從自然而來，又改造自然以適應自己的生存需要，而在改造自然的活動當中，又必須保護自然，才能真正保護人類的存在。這就是所謂的“生態倫理”。現在人們開始了解到生態平衡的重要。人可以促進乃至實現宇宙的內在平衡，卻絕不應破壞宇宙的內在平衡。現代文化往往過分機械化、理性化和權力意志化，表現在大量的工業污染問題上，以致往往破壞了宇宙的生態平衡，所以這種“現代性”是有局限的。真正“現代性”的現代化也就是“后現代化”和后現代化所包含的“現代性的人文化”，為了解決這方面的問題，需要更全面的管理哲學。《易經》哲學正好提供了適應這種“現代性的人文化”需要的管理哲學的理論基礎。

《易經》哲學最根本的思想就是認為宇宙是一個整體，是一個動態的、開放的，而又內外、上下、左右各部分相互聯系、相互貫通的整體。所謂“動態的整體”，就是指宇宙的事物不管如何繽紛繁多，都有密切的互動和相互的影響，每個事物都在自己運動，而都有一定的背景和網絡，別的事物影響著它，它也影響著別的事物。個體性和整體性是相互聯系的。整體性不能用封閉的態度去了解，因為整體包含著時間和空間，包含著時間的流動和空間的整合，所以不應該有任何的限制。整體不應該限制于任何固定的格局，而應該不斷打破格局。

《易經》哲學的整體宇宙觀包含著五個原則：

第一，同一根源的原則，認為世界上的任何事物都是來自于共同的本源。

第二，相互依持的原則，認為世界上的任何事物都是相互聯系、相互影響的。

第三，動態發展的原則，認為世界上的任何事物都是處在運動變化、開放發展之中的。

第四，深度和諧的原則，認為事物的發展是以和諧與平衡為目標的。

第五，循環回歸的原則，認為事物的發展是回歸到原始的根源，然后再發展、再創造，循環往復，不斷發展。

這種動態的整體宇宙觀是中國人在其長期的文化經驗和文化實踐中體驗出來的，具有中國的特色，任何中國人及其管理活動都不可能不受到這種宇宙觀的影響。這種宇宙觀正確地表達了宇宙的內在特性，體現了人與自然之間以及人與人之間的相互交往，是一種互動的關系，具有明顯的或潛在的全人類性（世界性），同樣為現代人所必需，為現代管理所必需。

二、兩極一體論

《易經》哲學的整體觀必須從兩個對立面去了解。《易經》哲學的特點就是把整體看成是事物之間的一種關聯，而事物之間的關聯最根本的就是兩極之間的對立和聯系，從而形成一體。佛學講緣起之說，重因重緣，因此認為事物本身沒有本性，沒有主體性，最后的結論是萬事虛無、萬物皆空。而《易經》看到事物相互聯系、相互影響，其目的就是要說明事物的實在性、包含性和創造性。事物由于各種原因而結為一體，從而發揮內在的潛力，產生一種創造力，這種創造力從根本上說就是一種生命的活力。萬物相互依持，互為條件，相互作用，相互影響，互為背景，正說明了事物的實際存在，以及事物本身具有創造力。人就是這樣一種創造物。人是萬物的精華，是宇宙中各種條件、因素相互結合的最高產物；而人在宇宙中演化出來之后，又能夠進一步去發揮宇宙的創造力。肯定萬物的實在及其創造性，正是《易經》哲學與佛教哲學的根本區別。其實這種區別也可以看成佛教哲學中的“空”，就是《易經》哲學中的生命創造力；佛學以回歸于空寂為善，易學則以發揚生命創造力為善。

在西方哲學中，亞里士多德有“四因說”，即用“質料因”“形式因”“動力因”“目的因”去說明世界萬物之間的聯系。《易經》哲學的創造論的宇宙發生論，則認為萬物都是創造發生出來的，而以兩極一體作為其存在的形式。換句話說，事物的產生和發展源于兩種力量（即陰、陽），這兩種力量不斷分化，不斷組合，再分化，再組合，事物就不斷地向前發展。這種陰陽結合的兩極一體觀念，就成為宇宙發展的基本形式。兩極一體的動態發展過程，就是《易經》哲學的基本思想。

那么，怎樣去了解“兩極一體”的基本思想呢？所謂“兩極”，就是根據中國文化經驗的觀察，萬物皆可以從“陰”和“陽”兩個角度來了解，就是說任何一個整體都可以看成是陰陽的結合，找到陰陽就可以找到整體，找到整體就可以找到陰陽。什么是“陰”和“陽”呢？“陰”就是陰影，“陽”就是陽光。陽光投射在地面上，顯現出萬物的形象和背景，沒有這樣的投射和顯現方式，萬物也就不成其為萬物。實際上，陰陽既具有現象論又具有本體論的意義。我們可以把現象的東西本質化，從而成為存在論或本體論。因此，我們可以把“陰”理解成一種靜態的、無形的力量，“陽”則相反，是一種動態的、有形的力量；“陰”具有潛化的作用，“陽”則具有實化的作用。按照《易經》的概括，“陰”是靜、柔、無形，“陽”是動、剛、有形。

陰陽的配合是多方面的。首先體現在宇宙發展中，陰陽表現為許多對應的事物，例如水與火、山與谷，都是陰陽對立的關系，“八卦”之間的關系都是陰陽關系。但陰陽本身又是一個和諧的整體，是為“太極”。陰陽對立和諧還可以進一步體現在人事、人生、歷史、社會、政治、經濟各個方面。就此而言，陰陽是具有不同層次、不同階段的，它本身從結構來講具有不同的層次，從發展來講則是多元的表現，必須這樣來了解陰陽，我們才能從陰陽來了解世界的事物。

進而言之，《易經》“兩極一體”的宇宙系統，其含義有很多，不同的平面上有不同的兩極一體，而各種平面合起來也構成兩極一體。從哲學上看，《易經》的宇宙系統是一個動態的、復雜的、多層次的系統。作為系統，它是一個整體性的結構，又是一個發展的過程。從空間來看，它作為一個根源性的系統，其生命力和創造力都是沒有權限的，所謂“於穆不已”“生生不息”，就說明天道之創造生命是無窮的、沒有止境的。在這個動態系統中，其根源就是“太極”，這個根源不斷發展下去，就成為宇宙之道、天地之道。在這里，“道”是指動態的意思，“太極”是指根源的意思，太極和道相合為一，就是《易經》的系統。這是一個唯一的系統，也是一個變化的系統，它呈現在天地和萬物的構成之中，并且有其內部的力量在不斷地推動著它的發展。

由于宇宙的發展是一個動態的過程、自然的過程，這就構成了它的時間性。時間是生命創造發展的過程。《易傳·系辭》里強調所謂“時”是一種活動，這種活動所創造出來的價值對于人具有莫大的意義。時間實際上是宇宙的生命力所表現出來的一種活力。時間不是抽象的，而是具體的并具有創造性的。時間本身就包含著空間，《易經》的宇宙系統就是一個時間包含空間的系統，也就是從時間展開空間的系統。

正因為宇宙是一個動態的過程，所以萬物都有來有去，有成有毀，有生有死，整個是一個周流的體系，推陳出新的體系。這就是宇宙表現它自身的最重要的方式，只有在這種方式之下，宇宙才能夠達到它本身的價值，表現出一種最高的境界。

“兩極一體”的整體宇宙觀，表現在實體宇宙的形象上，既是整體性的，又是多元性的，具有相當復雜而又相當豐富的關系，而最基本的陰陽對應關系永遠在不同的層次中表現出來。在這樣的形象宇宙中，每樣事物之間都有一種多元的相對、相應、對立、互補、互成的關系，同時也表現出沖突、緊張、相互抵消、相互平衡的作用。從整個生命宇宙的發展來看，對立、緊張、沖突都是達到更高層次和諧的過程和方式。總而言之，我們可以把事物之間的關系看成是一體分化成兩極，兩極經過對立、沖突，再互補互化為一體的關系。

三、五段辯證法

《易經》哲學兩極一體的整體宇宙觀，體現出一種辯證的邏輯。這種辯證邏輯同黑格爾的三段論的辯證法不完全一樣。從一分為二到合二為一，對立相反到互補互化，再產生新的事物，應該說有五個層次，即整體創化→陰陽分化→多元發展→沖激補充→推陳出新。

這五個層次具體體現在《易經》的宇宙模式之中，如圖所示。

這里的五個層次也可以說是五個過程，這五個過程也可以說是內在的，即整體化、兩極化、多元化、互補化、再整體化。這五個過程對于管理來說是很重要的，舉凡組織更新、市場發展、生產活動、人事協調、規劃決策都要經過這五個過程。這五個過程是宇宙事物發展的根本過程，也是管理活動的根本過程。

需要注意的是，這五個過程是相互聯系的，你中有我，我中有你，在每一個具體過程中，整體化不能取消，兩極的分化不能取消，進一步的多元化，多元之間的實際的矛盾與差異，以及多元之間所引起的沖激，沖激之后的調和等，都是不能取消的。

沖突之后的和諧，也是我們特別要強調的。不是沒有沖突，沖突之后還要建立和諧。西方的特別是馬克思的辯證法，其重點是放在沖突上面，但沖突只能當做一種用。所謂“和”，并不是和稀泥，而是一個過程，它并沒有否定競爭、沖突、緊張、矛盾的階段，它顯示與肯定的是經過競爭、沖突、緊張、矛盾所成就（又達到）的和諧。沒有矛盾，沒有沖突，怎樣達到和諧？但我們不能因此而否定和諧作為內在的目標。宇宙作為一個整體，存在著陰陽的對立，由于多元化而產生沖突，最后一定走向新的和諧，建立新的整體。

我們這里的“整體化”包含著不同的個體。如上所述，原始整體要經過多元化，而多元化就是多元個體化。整體與個體之間的關系，并不是有整體就沒有個體，或者有個體就沒有整體。整體是個體形式的根本條件，個體則要結合成更高的整體，二者之間是相互需要的。我們要發展動態的、立體的思考。如果只是從非動態的、平面的思考出發，往往就會認為有整體就沒有個體，或者有個體就沒有整體。那是把整體和個體抽象化了。把整體抽象化，有整體就沒有個體；把個體抽象化，有個體也就沒有整體。

實際上，個體和整體是在事物的具體發展過程中發生的一種關系。整體一定引起個體，一定引起多元的個體化；而多元的個體一定會經過沖激與和諧化的過程，沖激產生和諧，和諧產生新的整體，新的整體創造新的價值、新的文化，然后又出現多元化的現象，這就是宇宙的發展過程，人類歷史文化的發展過程，也是管理的發展過程，因為管理就其本質來說是創造性的，它的特征是通過經濟、政治、社會的角度來處理一些人類的行為，來達到一種既定的理想目標。就此而言，這一過程所體現的辯證法可以稱之為“創造辯證法”。

《易經》哲學的創造性辯證法與西方傳統的沖突辯證法相比，如上所述，同黑格爾的辯證法是不一樣的，同柏拉圖的辯證法倒有接近之處。柏氏的辯證法是往上升，最后掌握整體；它并不否定整體，并且是多元的，其包含性與融通性比較強，而且不那么機械。這些同《易經》哲學的創造性辯證法，有著某種共通之處。但柏拉圖的重點放在抽象的提升，《易經》的重點卻放在具體的落實，二者是不一樣的。

四、“觀”的認識論

《易經》哲學形成的過程是一個長期觀察、體驗、認識宇宙的過程，經過了充分的考察、觀察和認識。這種認識的可能性是由于它所認識的對象——宇宙——是一個整體。所謂“觀”的認識是由整體到細部，再由細部到整體，就是通過整體與部分之間的融合來了解事物。中國人從《易經》的角度認識事物，其最大特點是一定要抓住整體，從事物的個別部分來了解整體，把握了整體再來看具體事物，從前后左右來考慮整體性、完整性以及個別事物在整體中的地位。

“觀”作為整體性的認識過程和認識方法，它既是人類認識事物的能力，也是事物展開從而表現自己的方式。因此“觀”有兩個方面：一個方面“觀”是由人來觀物；另一方面，物能夠被人所觀，那就是物有可觀之處。可觀的東西一定是整體的，從整體掌握部分，從部分掌握整體。所以，宏觀和微觀總是相互依存的。人們觀察事物首先總是從宏觀出發，了解整體；然后再從整體來了解部分，這就是微觀。所謂微觀看到的也是部分的整體性，是從整體性來了解部分。

“觀”的認識論與現代科學的認識論不完全一樣。《易經》的“觀”主要是宏觀，即為整體觀，所強調的是不斷地在整體和部分之間去造成一種平衡與相互了解，這比較接近現代詮釋學的觀點。科學的“觀”卻總是分門別類的，雖然也追求一個統一的觀點，但實質上是化約論的，而且是化約在物理科學的層次上的。另外，《易經》的“觀”的對象是形象宇宙，帶有人的主體的心靈感應，而科學的認識論是首先掌握部分，然后再掌握整體，即首先了解部分的知識，然后再把它們擴大拼合成整體的知識。但是，在擴大拼合的時候，小的整體里面有部分的知識可以運用，而在大的整體里面，原有的部分知識就不夠用了。所以，科學的發展，到一定的程度就需要更新，因為面對的整體擴大了，原有的認識就需要重整。從托勒密的天文學，到牛頓的物理學，到愛因斯坦的相對論，再到當代的新物理學，都是這樣逐漸地推進發展起來的。

科學的認識一靠客觀的觀察，因而否定主觀性；二靠抽象的原理，因而否定形象性。科學的知識是一種抽象的知識，它具有控制的能力，但是它不考慮、不包含主體的活動（包括主體的感受能力和思維能力），如果要包含，則把主體物體化。同時，它也不包含形象的宇宙，因為在科學的認識看來，所謂“形象的宇宙”只不過是人的主觀感覺，例如“太陽從東邊升起，在西邊下山”之類，實際上從科學的觀察來看則剛好相反，是地球而不是太陽在運動。當然對人的視覺和人的主觀知覺，科學也有一套非主觀的解釋。

《易經》哲學的“觀”的認識論則包含了形象宇宙，即包含了主體對客體宇宙的主觀感受，其特點在于不去把握實體化的結構，不去把握部分事物背后的抽象規則。《易經》的這一特質說明它要發展的是“生態學”而不是“物理學”。但是生態學可以包含物理學，而物理學則不能包含生態學。同理，“觀”的認識論可以包含科學認識論，而科學認識論則不能包含“觀”的認識論。

從管理上看，如果從物理學的觀點出發，就會否定人的主體活動，不重視形象或者行為的后果，弱化人的主觀感受。像西方早期的管理（工廠管理），就屬于這類物理學的管理。中國的管理重人，但卻不是狹隘的“人事主義”。所謂狹隘的“人事主義”乃是完全忽視外在環境的感應因素，一切以人的感覺為準，在市場開拓上面，在生產發展上面，就不那么積極。中國《易經》管理哲學是生態學的、宇宙學的，它把人的因素、互動的因素、主觀與客觀的不同因素，完全包含在一起，進而在統一協調的基礎上尋求一定目標的實現。

這種“觀”的認識論，同《易經》哲學的整體宇宙論、兩極一體論以及創造性辯證法結合在一起，構成了《易經》哲學獨特的思維方式。這一思維方式具有兩個過程，一是分化的過程，從一分為二到二分為四，四分為八，八分為六十四，等等；二是融合的過程，從多融合為六十四，六十四合為八，八合為四，四合為二，最后融合為一。分化的過程是從客觀的事物當中找出差異、察覺差異，從理念上看，是在進行分析；融合的過程則是在不同的事物當中找出彼此的關系，進而逐漸形成一個整體，從理念上看，是在尋求統一。從分化到融合，又從融合到分化，正是事物發展的內在形式。必須注意的是，分合是同時進行的：分在顯中進行，合則在隱中進行；分在隱中進行，合則在顯中進行。我們往往知顯不知隱，知分不知合，這是不符合《易經》的整體動態思維方式的。

這種分與合、顯與隱的動態思維方式在決策上是很重要的。因為決策包含了確定目標與實現目標兩個方面，確定目標就需要分析環境和各種條件，這是一個分化的過程，而又隱含了融合的可能性；實現目標則要投入到實踐當中，結合主客觀條件加以實現，這是一個融合的過程，而又隱含了分化的可能性。前一個過程就是計劃，后一個過程就是實行。這兩個過程正是《易經》思維方式的展開與運用。

五、感應價值論

萬物在其發展過程中，有的能夠充分發揮其內在的創造力而得到發展，有的卻不能發揮其內在的創造力而有所偏失，這就產生了一個好壞利害、吉兇禍福的問題，也就是價值論的問題。人為萬物之靈，能夠趨利避害，能夠進德修業，能夠把握自己的生命；而這些都是通過作為主體自我的人與作為客體的天地萬物之間的感應而體現出來的。從根本上說，《易經》的價值論實際上是一種主客互動、相互決定的感應價值論，它體現了主客體之間是和諧還是不和諧、有沖突還是無沖突、趨向和諧還是趨向沖突的感應關系。這種感應價值論具體體現在功利價值（趨利避害）、道德價值（進德修業）與本體價值（把握生命本體）等三個層面上。

《易經》具有強烈的功利價值，其六十四卦，三百八十四爻，卦卦言吉兇，爻爻言禍福。所謂吉兇禍福，說到底是對人的利害關系的評估。從《易經》的卦辭、爻辭來看，人們所得到的為“吉”，所失去的為“兇”，而得到的是有利于人的生命發展的，失去的是有害于人的生命發展的，“悔”是人們沒有獲得利益時的心理感受，“吝”則是人們沒有避免傷害時的心理感受。推而廣之，整個《易經》中的價值判斷用語都是對人們利害得失關系的描述。“吉”就是得、利，“大吉”就是大得、大利，“無咎”就是無利無害、無失無得；“兇”就是失、害，“大兇”就是大失、大害，“厲”就是得小失大、利小害大；“悔”和“吝”都是小失，“悔”是沒有得到利時的小失，“吝”則是沒有遭到大害時的小失。

在現實中，功利價值的實現總是受到一定的客觀條件、時間空間及因果關系的影響和限制，可以說是一種結果主義或后果主義。但是人的行為還有另一個向度，即可以從人的內在生命出發而作出一種主體性、價值性的選擇。這種人的主體性的、價值性的決定，基于人的自由意志的決定，正是道德行為的基礎。所謂“自由意志”，就是人可以依據其內在的本性和認同的目標，來作出選擇和決策。就此而言，所謂“道德價值”就是生命主體自我創造的價值。現在的問題是，這種體現在人們內心的道德價值究竟有沒有行為的有效性？答案是肯定的。因為在《易經》的宇宙觀里面，人是宇宙生命的延長和突出的體現，所以人就能夠基于其內在的本性，來參與并實現一種創造性的活動，盡己之性，盡物之性。

《易經》對道德價值的重視，表現在強調生命的創造不已，即“生生之謂易”，而“繼之者善也，成之者性也”。生生不息、創造不已，這就是善，就具有道德的價值。如何達到善，關鍵在于人們能否掌握宇宙變化之機。《易傳·乾卦·文言傳》透露了這種宇宙變化之機，也就是善的四種方式，即“元、亨、利、貞”。“‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。”如果人能夠把握這種宇宙變化之機，這種原始的善，并在實際生活中加以發揮，這就是“體仁”。“君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以合義；貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞’。”所謂君子，就是以人的自覺，來處事處物，把宇宙的價值轉換為道德的價值。所謂“體仁”就是體天地之仁，就是依據元者之善來盡人之性；“嘉會”就是把宇宙萬物的和諧運用到人事上，從而產生一種協調的禮樂社會；“利物”就是把萬事萬物之間相互依存的關系運用到人類社會，從而產生一個合情合理的社會組織；“貞固”就是體會天地長久之道，從而從事各種社會活動，讓社會不斷發展下去。

由此看來，道德價值實際上是人對宇宙本體價值的體驗，并進行創造性投入的體現。從根源上看，這就是所謂“天人合一”，從自覺的天人合一來實現理想的天人合一，從盡物之性到盡人之性，最后達到盡己之性的最高道德目標；而這個最高的道德目標實際上也是最高的宇宙目標：與天地同生，與天地同化，與天地同創。

所謂“本體價值”，即為宇宙生命本體達到和諧的潛力，即生命自身的創造力。本體自身就具有價值，它是人可以追求的目標，可以享受的狀態，可以安頓的境界。價值具有本體性，它是生命存在的方式、理解的方式、發展的方式。我們一般說的價值就是真善美，而真善美三者是統一的，它們從不同的角度體現了本體的存在；“真”體現了本體存在的一致性，“善”體現了本體存在的和諧性，“美”則體現了本體存在中主體的完整性。同時，也可以把三者都看成是一種和諧，“真”是事物內在的和諧，“善”是部分與整體的和諧，“美”則是主體與客體之間的和諧。總而言之，真、善、美都是本體創造性和諧的體現。

本體價值、道德價值、功利價值三者是相互聯系的。其中，本體價值是前提，是一切價值的內在基礎，是最高的價值。道德價值則是主體的行為方式，它是作為主體的人在對宇宙生命本體取得認識之后所選擇的行為方式，是人的投入和參與，要全面考慮到人的行為的動機與效果。而功利價值在其現實的層面上往往只是考慮行為的效果。為了達到既定的目的，有人往往可以不惜采取任何必要的手段。所謂“兵不厭詐”，就是純粹以后果來要求方法，為了達到好的后果而采取欺詐的手段。這從純粹功利上講當然是可以想象的，這等于是采用了一個rule，一個游戲規則或一個策略。既然是一個游戲規則或策略，那么就誰都可以采用。然而，這種游戲規則或策略的采用，應該而且必須有一個必要的底線（下限）。這個底線，就要由《易經》所強調的道德價值和本體價值來把握。在商場，我們還要講商業倫理；在戰場，我們也要講戰爭倫理，講國際公法，包括不能夠任意殺人，不能夠殺平民，不能夠用殘酷的手段殺傷對方，不能夠毀滅與戰爭無關的文化及歷史古跡，等等。而這些也正是生命、文化、價值轉化提升之道。這表明，即使是在功利的價值里面還是有倫理制約與本體精神的。

這在管理上很有意義，它警示我們：只有把握本體價值，才能把握道德價值；而只有把握道德價值，才能把握功利價值的下限。這樣，我們才能夠維護經濟活動的一定范圍，使它不會因為手段而喪失目的，使人不至于在經濟活動、管理活動中變成機械性的工具。現在我們在管理活動中的最大問題就是把人工具化、機械化。這就是我們現在之所以要強調人性管理的根本原因。所謂“人性管理”就是在肯定功利價值的同時特別強調道德的價值。而從《易經》的觀點看，我們還要進一步強調本體的價值，所謂“人性管理”必須建立在“本體管理”的基礎上，才能使人性永葆善性、真性和美性。

這里我們需要作一個特別的分析。為了取得更高的功利價值，我們應該運用道德，應該講究人性，應該發揮內在的倫理關系。也就是說，我們應該而且可以運用倫理來促進管理，來達到經濟發展的目標。但是，從本體的眼光來看，倫理應該是在管理之上的更高的目標。人性是管理的一個重要的因素，并且是能夠使管理獲得成功的重要因素，但是管理并不是人性的最終的目標，人性用于管理最終是為了實現人性。我們既可以用人性來達到管理的目標，更應該用管理來達到人性的目標。換言之，我們可以運用倫理的手段來促進企業公司的發展；但企業公司的發展，其最終的目標卻在于實現人類社會的倫理價值或文化價值，從而達到一個真善美的人類社會。

六、預測、決策論

傳統的看法是把《易經》看成一部占卜之書，對此我們要具體分析。

首先，不能把《易經》僅僅看成是一部占卜之書。不錯，《易經》的確具有占卜的功能；但是，它的價值卻又不僅僅在于占卜。《易經》的價值主要在于它揭示了宇宙萬物的本相，提供了一個整體和諧發展的宇宙觀，從而幫助人們了解世界、把握未來。這樣，它能夠作為占卜之用也是很自然的了。因為宇宙萬象的變化包含了過去、現在和未來，人為了把握未來就利用《易經》來占卜。占卜作為一種實用的預測方法，是從《易經》的宇宙觀中自然發展出來的，當然也有人們所可以應用的一面。所以，《易經》具有占卜之用，但又不能僅僅限于占卜之用。從管理哲學的觀點來看，我們應該著重把握的是《易經》對于宇宙萬象的說明性，以及它在本體論架構和方法論上的意義。這樣，我們才能把《易經》正確地運用到管理上，使之發揮廣泛的作用。

其次，我們不能把《易經》的占卜看成是神秘主義的。《易經》之所以能夠發揮預測的作用，并不是它本身有什么神秘的力量在幫助我們去揣測未來，而是有其內在的哲學理由和根據，否則就變成迷信了。在今天科學昌明的時代，我們一定要強調《易經》哲學本身所包含的基于周遍觀察和動態思維的科學性與邏輯性，從而正確把握占卜的預測功能，把它作為掌握世界變化的可能方法之一而適當地體現出來。現代的預測，例如經濟景氣預測、氣象預測等，都是基于科學的定理而對事物或事件發展的可能性所作出的推斷。一般地說，對于自然現象的預測準確率很高，但也存在“測不準”的情況（在現代物理學中，就有所謂“測不準定律”：當固定一個變數時，就不能固定另一個變數）；對于社會現象的預測，由于其變數復雜，其“測不準”的情況就更多了。占卜是對人際關系的社會現象的預測，存在著極高的不準確性。這樣，占卜還有沒有意義呢？答案是肯定的。占卜對未來事物的發展所作出的預測與了解，是在沒有確定知識的條件下，并在發展的過程中，不斷自我審定和自我修正，提供一個擬似的信息參考系統，一個事物可能變化發展的方向，并為人們基于社會現象的不準確性而采取主動的態度，積極參與事物的變化，而達到發展的目標。

需要強調的是，我們必須真正把握《易經》占卜的精神實質。如上所述，占卜并不是要我們去掌握事物發展的具體過程，而是要我們去掌握事物發展的方向、事物發展的格局、事物發展之理，從而站在理性的立場，在經濟和知識的基礎上，發揮人的主動性，積極參與和推動事物的發展，這才是《易經》占卜的精神所在。《易經》占卜主要是運用在人事方面，如果把人事問題完全看成是客觀的，會陷入命定主義。《易經》其實并不主張命定主義，它提倡“天行健，君子以自強不息”，強調的是人的主動性、開拓性、創造性，而不是引導人們去尋求玄妙的命運。占卜就是要人們掌握事物發展的機緣，再進一步去創造與開拓，而不是被動地等待和接受命運的安排。正因為如此，我們把占卜本身看成是具有啟發性的行為，是作為主體性的人與客觀事物之間互動的方式。

總而言之，對《易經》占卜采取正確的態度，就是要發揮決策的精神。所謂決策，是一種主體的行為方式，是在對外界事物認知的基礎上所采取的理性的、主動的決定和選擇——方向的選擇和價值的選擇。《易經》占卜作為一種預測方式，目的是為了使人們作出更好的決策。換言之，就是以預測來啟發決策，而以決策來實現預測。從《易經》的角度看，預測與決策實際上是一陰一陽的關系。人的行為要達到既定目標，就要兼顧預測與決策，使預測與決策產生一種一陰一陽的互動作用，既使預測發揮決策的作用，又使決策發揮預測的作用，二者互補而又互成。而二者的緊密結合正是管理獲得成功的保證。我們可以用下圖表示。

《易經》占卜具有宇宙論的背景，它假設并描述了萬事萬物在宇宙中的存在和發展情況。《易經》的系統，從八卦到六十四卦，都是基于陰陽互動、剛柔相推、兩極一體的模式來了解事物的。它所描述的宇宙變化，有其內在的變化邏輯，是一種辯證的過程，最后都可以看成整體之道的分化與整合，表現為陰陽的互動、乾坤的激蕩、人事的剛柔、事物的進退以及各種現象的隱顯等。宇宙萬物的變化是一個復雜的過程，但就其陰陽互動、乾坤激蕩這一基本點而言，又是十分簡明的。只要我們抓住這一基本點，就可以把握和預測事物的變化。這就是所謂“乾以易知，坤以簡能”，“易簡而天下之理得矣”（《易傳·系辭上》）。

《易經》占卜的方法論特點，則在于它是宇宙圖像的投射。占卜是一種選擇，但它比一般的隨機性選擇更有哲學的意味。這是因為占卜實際上是把整個宇宙的圖像投射到某個現實的事物之中，使我們對所處的境地產生形象化的了解，啟發我們對現實作出深度的解釋，有意義的探索，從而幫助我們作出相關的預測，進行正確的決策。這一過程是主客觀的統一，是已有經驗、現實情況和未來發展的結合。宇宙廣瀚無垠，存在著發展的各種可能性。在各種可能性即各種境地當中，我究竟處于哪一種境地？這就好比在茫茫大海之中，我所駕馭的這一葉扁舟究竟位于何處，走向何方？既沒有指南針，也沒有航海圖，這時候就要觀察天象，憑借天上的星座來確定自己在大海中的位置。《易經》就是一幅“天象”，一幅周天的圖像，其六十四卦代表著宇宙中的六十四種可能性。占卜作為實際的操作方法，就是在缺乏知識及緊要的情況下，從各種可能性中突顯出一種現實的可能性，從而使我們得到一種觀照，幫助我們作出相應的決策，裁而化之，推而行之。

總之，《易經》占卜是管理預測決策的一種重要的輔助手段，它作為主體認知的方式進行預測，啟發決策。只要我們正確把握占卜的精神實質，依據《易經》所揭示的宇宙圖像，了解客觀事物，并發揮主體的能動性與創造性，就一定能夠充分發揮《易經》在管理決策中的重要作用。