第一節(jié) 對(duì)付真理游戲的必要策略

（1）真理游戲的基本意義

?？滤_展的知識(shí)考古學(xué)研究，實(shí)際上是以語詞游戲的方式，探討生活于西方社會(huì)中的人所進(jìn)行的各種“真理游戲”，并在批判知識(shí)論述與各種權(quán)力運(yùn)作的復(fù)雜關(guān)系中，揭示“真理游戲”的實(shí)質(zhì)。?？抡f：“我一直力圖認(rèn)識(shí)人的主體是怎樣玩真理游戲的，不管這種真理游戲是采取一種科學(xué)，或指涉一種科學(xué)模式，還是關(guān)系到各種制度和操控人的實(shí)踐方式。這是我在我的《語詞與事物》一書中所探討的主題。通過這個(gè)主題，我試圖觀察人的主體是如何在科學(xué)論述中被界定為說話的、活著的和勞動(dòng)的個(gè)人。我在法蘭西學(xué)院的課程中，進(jìn)一步從其一般性的角度探索其中的問題?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 708709)由于知識(shí)的重要性，生活在西方社會(huì)中的人，實(shí)際上時(shí)時(shí)刻刻都面對(duì)各種各樣的“真理游戲”。他們必須善于在這種游戲中，一方面讓自己達(dá)到自身所追求的自由，并在適當(dāng)場(chǎng)合中約束自己，以便恰當(dāng)處理與他人的關(guān)系；另一方面，又要使自己能夠靈活地順應(yīng)并運(yùn)用各種科學(xué)知識(shí)、制度和規(guī)則，實(shí)現(xiàn)自己的目的。正因?yàn)檫@樣，?？轮赋觯核_展的研究工作，就是以考古學(xué)和系譜學(xué)的方式，揭示真理游戲的真相，由此揭露社會(huì)統(tǒng)治者利用其權(quán)力和道德運(yùn)作，玩弄各種策略，控制知識(shí)真理論述的形成過程，并宰制整個(gè)社會(huì)各個(gè)成員的主體化程序。

?？碌闹R(shí)考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)，就是要不斷地探討這些無所不在的真理游戲的運(yùn)作邏輯，以便使人從真理游戲的圈套中走脫出來，獲得更大的思想和行動(dòng)的自由。

?？潞湍岵梢粯?，從來都不承認(rèn)，甚至蔑視各種號(hào)稱“真理”的東西。在他的整個(gè)批判活動(dòng)中，為了從根本上徹底顛覆西方傳統(tǒng)思想，福柯緊緊地抓住了貫穿于西方思想和文化中的核心，即真理問題。福柯認(rèn)為，所謂真理，實(shí)際上并不是真的關(guān)系到“正確事物的發(fā)現(xiàn)”(la découverte des choses vraies)，而是關(guān)于主體依據(jù)什么樣的規(guī)則才能對(duì)某些事物說出真或假的問題(les règles selon lesquelles, à propos de certaines choses, ce qu'un sujet peut dire releve de la question du vrai ou du faux)。(Foucault, 1994: Ⅲ, 105)在客觀的實(shí)際世界中，本來并不存在“真理”這個(gè)東西。它是在特定的社會(huì)歷史條件下，為了建構(gòu)和維持一定的社會(huì)秩序而人為地規(guī)定出來的游戲規(guī)則。依據(jù)這樣的真理規(guī)則，作為主體的每個(gè)人，以特定的方式，對(duì)自身和對(duì)他人說話和處事，過一種“正?！钡幕颉昂戏ā钡纳?。所以，真理，從本質(zhì)上說，就是西方社會(huì)的主體性的基本規(guī)則，使每個(gè)人以它做判斷準(zhǔn)則，對(duì)自身進(jìn)行自我規(guī)訓(xùn)和自我熏陶，把自己訓(xùn)練成為符合整個(gè)社會(huì)所需要的“主體”，同時(shí)，也以此衡量他人的“主體性”。長(zhǎng)期以來，西方社會(huì)通過形塑符合特定規(guī)則的個(gè)人主體，建構(gòu)起特定的社會(huì)秩序，并試圖通過個(gè)人主體與社會(huì)秩序的和諧，建立一種“合理的”社會(huì)制度。

根據(jù)?？碌姆治觯蔀檎嬲蠘?biāo)準(zhǔn)的主體，主要是使自己成為合格的“說話的主體”、“勞動(dòng)的主體”和“生活的主體”。(Foucault, 1966)在這三大方面的主體中，“說話的主體”是根本性的。在西方文化史和思想史上，語言始終是占據(jù)優(yōu)勢(shì)和首要地位的因素。柏拉圖作為西方思想模式的奠基者，很早就論證了說話及“邏格斯”(logos)的一致性，奠定了西方語音中心主義、邏輯中心主義和理性主義的基礎(chǔ)。從此以后，在西方，要成為“正常的人”、“正當(dāng)?shù)娜恕被颉坝械赖碌娜恕?，就首先必須學(xué)會(huì)“正當(dāng)?shù)卣f話”，學(xué)會(huì)“按規(guī)矩說話”。

所以，真理游戲的首要目標(biāo)，就是訓(xùn)練每個(gè)人學(xué)會(huì)以主體身份“正確地”說話。用?？卤救说脑拋碚f，就是“關(guān)于主體依據(jù)什么樣的規(guī)則才能對(duì)某些事物說出真或假的問題”。所以，真理就是對(duì)面臨的客體（包括他人和他物）說出正確的話語（判斷）而人為地編造出來的一系列游戲規(guī)則系統(tǒng)。其用意，是規(guī)定每個(gè)人，一方面，明確依據(jù)游戲規(guī)則確定和認(rèn)識(shí)自己的說話對(duì)象和認(rèn)知對(duì)象，另一方面，也按照這個(gè)游戲規(guī)則，首先使自己成為一個(gè)有資格說出真判斷的認(rèn)識(shí)主體。因此，所謂真理問題，實(shí)際上，首先就是關(guān)于一個(gè)可能的主體辨認(rèn)和說出真理的游戲規(guī)則，而其中的關(guān)鍵，是真理和主體的相互關(guān)系。正因?yàn)檫@樣，福柯的真理游戲概念，主要是在他探究真理與主體的相互關(guān)系時(shí)提出來的。(Foucault, 1994: Ⅲ, 105; Ⅳ,632635，708709，707719，724725)

（2）?？陆衣墩胬碛螒虻牟煌攸c(diǎn)

為了揭示西方真理游戲的實(shí)質(zhì)，福柯在1976年以前，主要是圍繞著通行于西方社會(huì)的強(qiáng)制性實(shí)踐(des pratiques coercitives)和科學(xué)理論論述兩大方面的問題，進(jìn)行知識(shí)考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)的三重交叉批判活動(dòng)。如前所述，在福柯看來，任何現(xiàn)代知識(shí)論述，都具有兩方面的結(jié)構(gòu)、功能和機(jī)制，即一方面作為知識(shí)和認(rèn)知活動(dòng)的成果，具有其自身的邏輯和特征，另一方面作為在特定社會(huì)權(quán)力關(guān)系下產(chǎn)生、形成和運(yùn)作的論述體系，包含了特定的意志、實(shí)踐策略和操作規(guī)范。因此，現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)論述，自然地又是強(qiáng)制性實(shí)踐的規(guī)范或法規(guī)。所以，強(qiáng)制性實(shí)踐和科學(xué)知識(shí)論述，不但是相互交結(jié)的復(fù)雜關(guān)系，而且也是相互依靠和相互滲透的行動(dòng)規(guī)范。在“強(qiáng)制性實(shí)踐”方面，福柯集中地揭露了精神病治療和監(jiān)獄關(guān)押活動(dòng)中的主體化和客體化策略(Foucault, 1961a; 1963a; 1972a; 1975; 2003)，而在“科學(xué)理論論述”方面，?？聞t集中批判了以塑造“勞動(dòng)的人”、“說話的人”和“活著的人”為基本目標(biāo)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、語言學(xué)和生物學(xué)三大學(xué)科的論述形式和策略。(Foucault, 1966)在上述強(qiáng)制性實(shí)踐和科學(xué)理論論述的批判中，福柯始終堅(jiān)持從知識(shí)、權(quán)力和道德的三重交錯(cuò)關(guān)系的觀點(diǎn)出發(fā)，揭示真理游戲的真正內(nèi)容。

但是，從1976年到1984年，?？掠诌M(jìn)一步從“自身的實(shí)踐”或“自身的技術(shù)”的角度，將他自己以往對(duì)于真理游戲的考古學(xué)和系譜學(xué)批判，提升到新的高度。也就是說，在1976年以前，?？滤剿鞯恼胬碛螒?，是集中圍繞精神病、說話、勞動(dòng)、犯罪等課題，而在1976年之后，則轉(zhuǎn)向“性”、欲望和自身的技術(shù)。正如福柯自己在他的《性史》第一卷所說，他在“性史”和“自身的實(shí)踐”的研究中所要集中探索的，是“人類究竟通過什么樣的真理游戲而終于認(rèn)識(shí)到自己是欲望的人”(à travers quels jeux de vérité l'être humain s'est reconnu comme homme de désir)，“每個(gè)人又通過什么樣的實(shí)踐，將注意力轉(zhuǎn)向他們自身”，“并招認(rèn)自己就是欲望的主體”(s'avouer comme sujets de désir)。

?？聦?duì)于真理游戲的批判方法和重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，意味著他在晚期的研究更致力于探索西方人自身認(rèn)識(shí)自己、關(guān)心自己和改造自己的過程和策略。用?？伦约旱脑拋碚f，就是探索西方人究竟怎樣對(duì)自身的存在、生活、作為和思想以及對(duì)自己所生活的周遭世界，進(jìn)行一種“成問題化”的反思和自我實(shí)踐。這就表明，福柯是在經(jīng)歷了一系列對(duì)于真理游戲的批判之后，才更清楚地意識(shí)到從真理游戲通向生存美學(xué)的必要性。

西方人對(duì)其自身的身份、社會(huì)地位以及主體化過程的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，或者說，對(duì)自身同他人、社會(huì)和自然的相互關(guān)系的模式的認(rèn)識(shí)和建構(gòu)，經(jīng)歷了古代和近代兩大歷史時(shí)期的重大轉(zhuǎn)變。在這兩大時(shí)期中，關(guān)鍵的問題或轉(zhuǎn)變的主軸，始終是自身和真理的關(guān)系。但在前后兩大時(shí)期，西方人自身和真理的關(guān)系表現(xiàn)為兩種根本不同的模式。根據(jù)福柯的研究，在古代，西方哲學(xué)家認(rèn)為，每個(gè)人在其自身經(jīng)歷一番長(zhǎng)期嚴(yán)謹(jǐn)而艱苦的自身熏陶和自我教化以前，在進(jìn)行“自身的實(shí)踐”并使自身的精神層面提升到崇高的審美境界以前，是沒有資格作為“主體”而同真理發(fā)生任何關(guān)系的。與此相反，自笛卡兒之后的近代人則認(rèn)為人人都先天地或自然地可以作為主體而進(jìn)入真理的王國(guó)。所以，福柯在其考古學(xué)和系譜學(xué)研究的前期，主要集中揭示近代真理游戲過程中權(quán)力和道德策略對(duì)于主體化的宰制，而在?？卵芯啃允泛蜕婷缹W(xué)的后期，?？碌难芯恐攸c(diǎn)是古代的真理游戲中的“自身的實(shí)踐”以及與此相關(guān)的生存美學(xué)。

（3）真理游戲的宏觀及微觀結(jié)構(gòu)

?？聦?duì)于真理游戲的研究和分析，并沒有停留在宏觀的一般性層面上，而是進(jìn)一步從局部和具體的微觀細(xì)節(jié)中，更深入地揭示真理游戲上演過程中的各個(gè)局部和段落結(jié)構(gòu)及其多樣化的不同運(yùn)作機(jī)制。從西方一般的歷史和文化史的角度來看，真理游戲是連續(xù)循環(huán)上演的大型歷史劇，是西方社會(huì)發(fā)展史的真正靈魂；但就真理游戲的內(nèi)容和形式而言，它在上演過程中，總是包含復(fù)雜的“子游戲”或“次游戲”，這就使它的上演同時(shí)地穿插著無數(shù)驚心動(dòng)魄的曲折劇情。?？掠袝r(shí)將這些不同的“子游戲”稱為“地域性”或“局部性”游戲(le jeu localisé ou le jeu partiel)。分析這些“子游戲”的各個(gè)細(xì)節(jié)，揭露它們的運(yùn)作規(guī)則，是分析整體真理游戲宏觀運(yùn)作機(jī)制的關(guān)鍵。?？轮鲝埳钊敕治龊徒沂具@些地域性和局部性“子游戲”的微觀結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制，以便更具體深入地了解真理游戲的實(shí)質(zhì)。

構(gòu)成真理游戲宏觀歷史劇的各個(gè)“子游戲”和“次游戲”，在不同的歷史時(shí)代是不同的。但這些子游戲和次游戲的性質(zhì)及其基本內(nèi)容，有一定的類似性并相互關(guān)聯(lián)。根據(jù)福柯的說法，在真理游戲中穿插的子游戲和次游戲，主要是“權(quán)力—規(guī)范(pouvoir-norme)游戲”(Foucault, 1994: Ⅲ, 75)、“權(quán)力—法律—真理的三角形(le triangle des pouvoir-droit-vérité)游戲”(Foucault, 1994: Ⅲ, 175)、“權(quán)力—真理—快感(pouvoir-vérité-plaisir)游戲”(Foucault, 1994: Ⅲ, 104)以及“權(quán)力—知識(shí)(pouvoir-savoir)游戲”(Foucault, 1994: Ⅲ, 160; 1994: Ⅳ, 717719)等。福柯在不同時(shí)期，往往以不同的寫作風(fēng)格和主題，深入分析這些子游戲的內(nèi)容和運(yùn)作機(jī)制及其與整體真理游戲的關(guān)系。由于精神病治療學(xué)這門學(xué)科中的真理游戲具有特別典型的意義，所以，?？虏坏?0年代反復(fù)探討了精神病治療學(xué)的論述特征及其強(qiáng)制性實(shí)踐的策略(Foucault, 1961a; 1962; 1963a; 1963b)，而且還在1973年至1974年，在法蘭西學(xué)院的課程中，特地安排了講授“精神病治療學(xué)的權(quán)力”的專門題目，更深入地分析精神病治療學(xué)這種典型的現(xiàn)代知識(shí)論述的權(quán)力機(jī)制。?？绿貏e指出，在《古典時(shí)期精神病的歷史》中，他只是揭露了將精神病人從正常人的社群排斥出去的“區(qū)分”（或“區(qū)隔”）機(jī)制，而且，當(dāng)時(shí)的分析還局限在19世紀(jì)初以前的現(xiàn)代醫(yī)療制度的范圍內(nèi)。但是，在1973年至1974年的新講稿中，?？逻M(jìn)一步揭示了作為“權(quán)力/知識(shí)”雙重交叉結(jié)構(gòu)的精神病治療學(xué)及其實(shí)踐制度的建構(gòu)過程。因此，?？略?973年至1974年的講稿中，具體地分析了從皮內(nèi)爾(Philippe Pinel，1745—1826)到夏爾科(Jean-Martin Charcot，1825—1893)的精神治療法規(guī)、制度、機(jī)構(gòu)、監(jiān)督以及懲治的策略。通過這番研究，?？抡J(rèn)為，精神病治療學(xué)的形成，與其說是精神病研究知識(shí)的成長(zhǎng)結(jié)果，不如說是現(xiàn)代社會(huì)一系列懲治、規(guī)訓(xùn)、宰制以及控制的權(quán)力機(jī)構(gòu)和制度得到進(jìn)一步膨脹的標(biāo)志；對(duì)于“瘋子”的管束所需要的規(guī)范、制度、機(jī)構(gòu)及相應(yīng)的運(yùn)作策略，只不過是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)訓(xùn)權(quán)力裝置(dispositifs du pouvoir disciplianire)的一個(gè)重要實(shí)踐領(lǐng)域而已。(Foucault, 2003)?？抡J(rèn)為，研究真理游戲也好，權(quán)力也好，知識(shí)也好，道德也好，都必須一方面從總體上揭露它們的游戲性和虛假性，另一方面又要從它們的各個(gè)具體構(gòu)成因素，從它們?cè)诟鱾€(gè)地區(qū)、地域和層次的微觀部分中，分析它們的細(xì)微表現(xiàn)形態(tài)。正因?yàn)檫@樣，福柯揭露知識(shí)、權(quán)力和道德的性質(zhì)時(shí)，總是一方面從大的面向揭示其實(shí)質(zhì)，另一方面又結(jié)合精神病治療學(xué)、精神病診療所、監(jiān)獄、性的具體領(lǐng)域，深入揭露它們的實(shí)際表現(xiàn)形態(tài)。正如福柯所一再指出的，權(quán)力、知識(shí)及真理游戲的內(nèi)在本質(zhì)，只有在它們與各種實(shí)際活動(dòng)的關(guān)系中，才能被徹底揭露出來。

（4）真理游戲中的主體化和客體化

真理(la vérité)和主體(le sujet)是西方思想和文化史上最主要的兩個(gè)概念，而且，也是建構(gòu)整個(gè)西方傳統(tǒng)思想、理論和社會(huì)制度的基礎(chǔ)范疇。這兩個(gè)范疇及其相互關(guān)系，導(dǎo)演了整個(gè)西方社會(huì)史、文化史和思想史的進(jìn)程，也決定了西方每個(gè)人在社會(huì)文化生活中的地位和命運(yùn)。?？录怃J地指出，整個(gè)西方傳統(tǒng)思想和文化，特別是自近代資產(chǎn)階級(jí)革命成功而建構(gòu)起現(xiàn)代資本主義社會(huì)制度以來，實(shí)際上一直在上演和玩弄這場(chǎng)環(huán)繞著真理與主體的相互關(guān)系的“真理游戲”，以建構(gòu)特定的知識(shí)為基礎(chǔ)，使每個(gè)人都不知不覺地被卷入并被操縱，以致每個(gè)人在一場(chǎng)又一場(chǎng)的真理游戲中，一方面自以為自身取得了主體地位，相對(duì)于自己所面臨的客體對(duì)象，成為說話、勞動(dòng)和生活的主體，獲得了個(gè)人自由，另一方面又使得自己淪落成為自身和他人的客體，成為知識(shí)、權(quán)力運(yùn)作和道德倫理行為的對(duì)象。所以，真理游戲的要害，就是把整個(gè)社會(huì)的人，都趕入真理游戲的旋渦之中，并使其中的每個(gè)人，在追求人為的，因而是虛假的真理的競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)的過程中，都誤認(rèn)為自己真的成為個(gè)人和社會(huì)的合理化進(jìn)程的主體，殊不知自己也成為認(rèn)識(shí)、權(quán)力和道德的掠取和控制對(duì)象。在?？驴磥?，真理游戲的主要策略，就是使參與到真理游戲中的每個(gè)人，都在自我陶醉于自身的主體化(subjectivation)的同時(shí)，忽略了被自身與被他人宰制的過程，忽略了認(rèn)識(shí)、權(quán)力和道德活動(dòng)對(duì)于自身的客體化(objectivation)過程。

1982年，魏斯曼(Denis Huisman，1929—) 應(yīng)法蘭西大學(xué)出版社之邀，負(fù)責(zé)主編《哲學(xué)家辭典》(Dictionnaire des philosophes)時(shí)，曾委托?？碌拿貢ダ仕雇摺ね郀柕伦珜懸黄撌龈？碌亩涛摹：髞?，實(shí)際上并不是由弗朗斯瓦·瓦爾德，而是由福柯本人撰寫了這篇短文，并被編入該辭典中。在這篇短文中，?？乱阅锼埂じヂ鍌愃?Maurice Florence)的筆名，概述了他自己的基本思想，強(qiáng)調(diào)他所關(guān)心的，是一種類似但又不同于康德的“思想批判史”(histoire critique de la pensée)的研究工作，其基本目標(biāo)是揭示“真理游戲”。他說，他的思想批判史不同于傳統(tǒng)的思想史和觀念史，主要是揭示，“作為一種可能的知識(shí)的建構(gòu)因素，主體與客體的某種特定關(guān)系究竟是在什么條件下形成和發(fā)生變化？問題并不在于確定對(duì)于某種客體的關(guān)系的形式條件，也不在于分析在特定時(shí)刻內(nèi)一般主體有可能認(rèn)識(shí)已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)中存在的一個(gè)客體的經(jīng)驗(yàn)條件。問題在于確定對(duì)于一個(gè)主體而言，為了能夠成為這種或那種類型的知識(shí)的正當(dāng)?shù)闹黧w(le sujet légitime)，究竟應(yīng)該從屬于什么條件。它在實(shí)際生活或想象中，應(yīng)該具有什么樣的身份和地位？簡(jiǎn)而言之，就是要確定它的主體化的模式(mode d'objectivation)。……但同時(shí)也要確定：對(duì)于一種可能的認(rèn)識(shí)而言，哪些事物以什么樣的條件才能成為客體？這些事物又以什么樣的‘成問題化’的程序，才有可能成為認(rèn)識(shí)的客體？……因此，問題也涉及它的客體化的模式(mode d'objectivation)，而這種客體化程序，如同主體化的程序一樣，對(duì)于不同的知識(shí)是完全不一樣的?！@種客體化和主體化并非相互獨(dú)立的，正是由于它們的相互發(fā)展以及它們的相互聯(lián)系，才產(chǎn)生了真理游戲”(Foucault, 1994: Ⅳ, 632)。這是?？聻檎胬碛螒蛩碌淖钋宄妥钔暾亩x。在這個(gè)完整的真理游戲定義中，?？聫?qiáng)調(diào)游戲中主體化與客體化過程的相互關(guān)聯(lián)性及相互制約性。也就是說，真理游戲中的主體化過程，是一點(diǎn)也離不開客體化過程，而主體化過程本身，同時(shí)又是一種客體化過程。

整個(gè)真理游戲把社會(huì)中的每個(gè)人，依據(jù)他們?cè)谥黧w化和客體化過程中的實(shí)際地位和實(shí)力，分割成不同的社會(huì)階層和階級(jí)，遭受不同的社會(huì)命運(yùn)。也正是這種真理游戲，使現(xiàn)代社會(huì)中的“我們自身”，處在目前的充滿吊詭、矛盾和危機(jī)的“現(xiàn)狀”之中。關(guān)心并不滿于“我們自身的現(xiàn)狀”的?？拢瑸榱藢ふ摇傲眍悺钡目赡艿默F(xiàn)狀，把揭示真理游戲中的主體化和客體化過程當(dāng)成最重要的研究任務(wù)。

為了凸顯研究真理游戲的必要性和重要性，?？略?984年臨死前的五個(gè)月同貝克等人(H.Becker, R.Fornet-Betancourt,A.Gomez-Mueller)的對(duì)話中，一再從各個(gè)面向論述真理游戲概念的內(nèi)容、意義及其研究形態(tài)。

在這種基本思想的指導(dǎo)下，從20世紀(jì)60年代到70年代，福柯說他一直堅(jiān)持研究主體與真理游戲的關(guān)系，先是研究在精神病治療學(xué)和監(jiān)獄中的強(qiáng)制性實(shí)踐，然后又研究在財(cái)富分析、語言學(xué)和生物學(xué)中的理論或科學(xué)形式，最后，又在法蘭西學(xué)院的課程中，系統(tǒng)地探討在自身的實(shí)踐中的真理游戲形式?！拔业膯栴}始終都是主體與真理的關(guān)系問題。我的問題曾經(jīng)是這樣的：精神病是怎樣地，例如，從某一個(gè)特定時(shí)刻起，被人們當(dāng)成了問題來研究？它們接著又如何根據(jù)一定數(shù)量的程序，被當(dāng)成某種醫(yī)學(xué)診療的對(duì)象？那些瘋癲的主體，又怎樣依據(jù)醫(yī)學(xué)知識(shí)或模式，被置于真理游戲之中？在做這種分析時(shí)，我發(fā)現(xiàn)，與差不多60年代初那個(gè)時(shí)期人們所習(xí)慣做的相反，不是簡(jiǎn)單地談?wù)撘庾R(shí)形態(tài)就可以弄清這些現(xiàn)象。事實(shí)上，將我引導(dǎo)到比意識(shí)形態(tài)問題更重要得多的權(quán)力機(jī)構(gòu)問題的，就是實(shí)踐，主要是從17世紀(jì)初開始發(fā)展起來的大規(guī)模關(guān)押瘋癲的主體的實(shí)踐；而且，也正是這種實(shí)踐，后來又成為把瘋癲的主體納入真理游戲之中的基本條件。正因?yàn)檫@樣，才促使我提出知識(shí)與權(quán)力的問題(le problème savoir/pouvoir)；雖然這個(gè)問題并非我的基本問題，但在我看來，它卻是一個(gè)用來分析主體與真理游戲的關(guān)系的最正確的永久性工具(un instrument permanent)?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 717719)

由此可見，真理游戲的核心，就是主體與這場(chǎng)游戲的相互關(guān)系問題，而其中最關(guān)鍵的，是知識(shí)與權(quán)力的相互關(guān)系。所以，不難理解，為什么?？伦畛醯目脊艑W(xué)研究，是從探討精神病治療學(xué)中“知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系”問題入手，集中揭露其中的主體化過程。

（5）探索真理游戲的歷史方法

在西方，實(shí)現(xiàn)主體化和客體化的雙重過程，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史準(zhǔn)備與演變。雖然?？滤信d趣的，是當(dāng)代社會(huì)中的主體化和客體化的整體運(yùn)作及其在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中的具體微觀程序，但為了徹底揭示這個(gè)復(fù)雜的歷史過程，特別是它在當(dāng)代社會(huì)的特殊表現(xiàn)形式，?？氯匀粓?jiān)持進(jìn)行徹底的歷史考察，并以特殊的方法確保他的歷史研究的順利實(shí)現(xiàn)。換言之，這是一項(xiàng)復(fù)雜的歷史探索任務(wù)，它必須配備和執(zhí)行一整套有效的歷史研究方法。考古學(xué)就是?？聫囊婚_始所采納的一種歷史研究方法，而系譜學(xué)則是更接近尼采所理解的歷史批判方法。

就其理論和方法論意義而言，考古學(xué)和系譜學(xué)一樣，原本是屬于歷史的考察方法。而且，?？卤救思仁钦軐W(xué)家和思想家，又是歷史學(xué)家。但他不是一般的和普通的哲學(xué)家和思想家，也不是嚴(yán)格意義的歷史學(xué)家。他的考古學(xué)和系譜學(xué)完全不同于傳統(tǒng)的歷史研究方法。通過考古學(xué)和系譜學(xué)所考察的歷史過程，是重建歷史事件本身在某一個(gè)特定時(shí)段的“冒現(xiàn)”(émergence)或“噴發(fā)漲溢”(irruption)的過程?？脊艑W(xué)和系譜學(xué)所感興趣的，是事件冒現(xiàn)過程中的整個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其關(guān)聯(lián)機(jī)制，以及展現(xiàn)出冒現(xiàn)過程的自然面貌。為此，考古學(xué)和系譜學(xué)勢(shì)必將歷史切割成一個(gè)又一個(gè)具體的段落和片段，然后全面地揭示該歷史階段中所發(fā)生的特定歷史事件，并以該歷史事件為中心，將一切與該歷史事件相關(guān)的關(guān)鍵因素和實(shí)際活動(dòng)程序再現(xiàn)出來，使被揭示的事件重點(diǎn)在其同當(dāng)時(shí)一系列社會(huì)因素的關(guān)聯(lián)中活生生地顯露出來。

在他的“知識(shí)考古學(xué)”中，?？略?jīng)系統(tǒng)地說明他的考古學(xué)歷史研究方法與傳統(tǒng)歷史方法的區(qū)別。他強(qiáng)調(diào)：以往歷史學(xué)都把歷史當(dāng)成連續(xù)的演變過程；不是向上的進(jìn)步過程，就是下降的倒退趨勢(shì)，或者是重復(fù)的循環(huán)。還有的歷史學(xué)家把歷史看成有“規(guī)律”的事物總體，試圖把歷史學(xué)同自然科學(xué)等同起來，并把歷史設(shè)想成有“最終目標(biāo)”或“目的”的完滿化自我實(shí)現(xiàn)過程。正因?yàn)檫@樣，傳統(tǒng)的歷史研究方法，總是千方百計(jì)地尋求某一個(gè)歷史事件的前因后果，總結(jié)其因果關(guān)系，甚至試圖找到其“最終根源”或所謂的“終極原因”以及“一般歷史規(guī)律”等等。所有這一切，顯然，是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式在歷史研究中的表現(xiàn)。與所有這一切相反，福柯的考古學(xué)只是注意發(fā)生歷史事件的當(dāng)時(shí)的實(shí)際狀況，集中分析歷史事件發(fā)生時(shí)的一切因素及其相互關(guān)系，并把它們當(dāng)成動(dòng)態(tài)的和相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)。(Foucault, 1969)在?？驴磥恚瑲v史并不是一個(gè)連續(xù)過程的整體結(jié)構(gòu)，而是斷裂的、不連續(xù)的和中斷的各種事件的重疊和交錯(cuò)。福柯指出，由于考古學(xué)和系譜學(xué)方法的出現(xiàn)，“舊有的歷史問題（例如，‘在中斷的事件之間，究竟存在著什么樣的聯(lián)系’）從今以后被一系列困難的發(fā)問游戲所代替：究竟應(yīng)該以什么樣的層面，將這些事件與那些事件割裂開來？對(duì)于各個(gè)事件，應(yīng)該采用什么類型的歷史分期標(biāo)準(zhǔn)？究竟應(yīng)該以什么樣的關(guān)系去描述這些一個(gè)一個(gè)的事件”(Foucault, 1994: Ⅰ, 697)。因此，歷史研究的對(duì)象不是一般的歷史連續(xù)過程，也不是抽象的歷史“總體性”，同樣也不是從歷史實(shí)際過程中歸納化約而得出的“因果性”；而是各個(gè)歷史事件本身以及這些歷史事件中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并從這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，探索出關(guān)鍵的基本因素之間的內(nèi)在關(guān)系，如權(quán)力、知識(shí)及道德之間的交錯(cuò)穿插運(yùn)作過程。他認(rèn)為，只有把事件當(dāng)成某一個(gè)特定歷史階段或時(shí)刻的活生生的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，才能徹底揭示歷史事件的本來面目，并將歷史還原到它的原來的實(shí)際關(guān)系中加以分析。任何歷史事件的“冒現(xiàn)”，都是如此盤根錯(cuò)節(jié)地連成一體而突然呈現(xiàn)出來。因此，問題并不在于分析歷史事件發(fā)生的前后因果的連續(xù)性整體，而在于分析該歷史事件發(fā)生時(shí)的全部相關(guān)因素的共時(shí)性相互關(guān)系結(jié)構(gòu)及其活動(dòng)張力網(wǎng)。所以，考古學(xué)往往集中描述事件發(fā)生時(shí)的“冒現(xiàn)”和“噴發(fā)漲溢”過程，而對(duì)追述和分析事件發(fā)生的“根源”不感興趣。?？掳涯欠N追求歷史根源的做法，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為形而上學(xué)的“謊言”。

（6）真理“內(nèi)史”與真理“外史”的相互關(guān)系

在談到真理的歷史時(shí)，福柯區(qū)分了兩種不同的真理史：一種是真理的“內(nèi)史”(histoire interne de la vérité)，另一種是真理的“外史”(histoire externe,extérieure, de la vérité)。所謂真理的內(nèi)史，指的是真理依據(jù)其本身的協(xié)調(diào)規(guī)則進(jìn)行不斷修正的過程。正是在這種真理內(nèi)史的基礎(chǔ)上，傳統(tǒng)科學(xué)史才得以建構(gòu)起來。與此不同的是真理外史。它是指在知識(shí)真理體系之外的社會(huì)中所進(jìn)行的各種游戲規(guī)則的演變史。通過這些游戲規(guī)則，真理才得以在我們的社會(huì)中存在并發(fā)生其效用和影響。最明顯的，就是影響著?？滤f的那種“主體化”和“客體化”過程。(Foucault, 1994: Ⅱ, 540541)

?？滤M(jìn)行的考古學(xué)和系譜學(xué)批判活動(dòng)，就是要全面探討真理內(nèi)史和真理外史，并將它們當(dāng)成一個(gè)整體來進(jìn)行研究。也就是說，全面揭示傳統(tǒng)的真理內(nèi)史的游戲規(guī)則，同時(shí)也靈活地以?？伦约核O(shè)計(jì)的真理外史的游戲規(guī)則，對(duì)西方思想和文化史上所實(shí)現(xiàn)的主體化過程及其策略，進(jìn)行考古學(xué)和系譜學(xué)的解構(gòu)，揭露主體化過程中的權(quán)術(shù)游戲性質(zhì)。

（7）尼采歷史觀的貫徹

福柯在論述他的歷史觀時(shí)，更直接地把它同尼采的歷史觀聯(lián)系在一起。正如?？滤赋龅?，尼采的歷史觀在三個(gè)主要方面直接地同柏拉圖的傳統(tǒng)歷史觀相對(duì)立。首先，對(duì)尼采來說，歷史不是像柏拉圖所標(biāo)榜的那樣，是在回憶和認(rèn)識(shí)中發(fā)生的，而是用來消遣、諷刺和摧毀現(xiàn)實(shí)的最好途徑。因此，系譜學(xué)的歷史批判，就是以嘉年華(carnaral)的形式，通過不斷重演各種使用假面具的化裝舞會(huì)，將一切偉大的歷史時(shí)間共時(shí)地再現(xiàn)出來。系譜學(xué)就是嘉年華的狂歡舞會(huì)本身。其次，歷史并不是連續(xù)的和傳統(tǒng)的展現(xiàn)過程，而是人們的同一性和標(biāo)準(zhǔn)身份的自我切割和自我摧毀手段。?？抡J(rèn)為，我們并不需要通過歷史的描述來確認(rèn)我們的真正身份，因?yàn)槲覀儾⒉恍枰裁瓷矸?；身份只能給我們套上枷鎖，只能使我們失去真正的人身自由。?？滤Ｍ?，是通過系譜學(xué)的批判，把我們自身從傳統(tǒng)所賦予的“正當(dāng)”身份中解脫出來，使我們成為不受任何約束的自身的主人。第三，歷史不是認(rèn)識(shí)發(fā)展的過程，而是真理的犧牲品和破壞者。(Foucault, 1994: Ⅱ, 152156)?？滤M(jìn)行的上述真理史研究方式，就是繼承了尼采的歷史研究方法。尼采在探討西方知識(shí)史和真理史時(shí)，帶有諷刺性和批判性地說，“真理誕生的那一天”就是人類歷史上“最帶有欺騙性的時(shí)刻”。(Nietzsche, 1975［1870—1873］: 277)為了顛覆傳統(tǒng)的知識(shí)史和真理史，?？乱陨鲜稣胬韮?nèi)外史相結(jié)合的歷史研究方法，試圖揭示各種所謂真理的虛假性和欺騙性?？傊?，福柯的系譜學(xué)批判，進(jìn)一步發(fā)展了尼采的歷史觀，“將歷史的過往歷程，拖到審判臺(tái)面前，用利刃將它的根源切割掉，消除傳統(tǒng)的崇拜，以便將人解放出來，使人真正地找到他自己所希望的認(rèn)識(shí)的根基”(Foucault, 1994: Ⅱ, 156)。

?？略谡劦剿闹R(shí)考古學(xué)、道德系譜學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)他所探索的“起源”(origine)的性質(zhì)。他指出，在系譜學(xué)中所探索的歷史事件的“起源”，絕不是傳統(tǒng)形而上學(xué)所堅(jiān)持的概念?！捌鹪础睂?shí)際上不僅關(guān)系到各種社會(huì)事物和現(xiàn)象的“源”，而且更重要的，是關(guān)系到這個(gè)“源”如何“起”的問題。他和尼采一樣，認(rèn)為“起源”是一種“冒現(xiàn)”和“突現(xiàn)”，是一種特殊的事件。這就是他的考古學(xué)和系譜學(xué)所一向強(qiáng)調(diào)的重要問題。把“源”不僅同它的“起”關(guān)聯(lián)起來，而且進(jìn)一步重點(diǎn)地探討“源”的“起”的具體生動(dòng)過程，也就是重點(diǎn)地探討“源”的動(dòng)態(tài)起勢(shì)過程；把“源”不當(dāng)成一個(gè)純粹靜態(tài)的源頭的存在及結(jié)構(gòu)，而是探討“源”本身如何在活生生的力量關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中形成，并由此導(dǎo)致一種新的社會(huì)生命體的運(yùn)作。所以，?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)，并不是為了上溯到源頭，然后又從源頭敘述出連續(xù)不斷的時(shí)間發(fā)展系列，而是重點(diǎn)地探索各種社會(huì)事件的“源”本身是如何“起”，又如何由“源”的“起”而導(dǎo)致整個(gè)事件的“起動(dòng)”。不僅如此，?？逻€將各種社會(huì)事件的起源，不歸結(jié)為某個(gè)特定的、固定不變的歷史結(jié)構(gòu)，而是視做在不同社會(huì)歷史階段中，依據(jù)不同力量關(guān)系網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)的“斷裂性”(la rupture)的不斷重構(gòu)過程。

對(duì)于?？聛碚f，正如對(duì)于尼采一樣，系譜學(xué)在探討社會(huì)事件的演變過程時(shí)，特別注意到身體與歷史的相互交錯(cuò)及相互滲透。長(zhǎng)期以來，理性主義和基督教倫理都將身體視為非理性和非道德的各種因素的儲(chǔ)存所和發(fā)源地，因此，真正的歷史研究也把身體排除在外。但?？抡J(rèn)為，任何社會(huì)歷史事件的出現(xiàn)和實(shí)際影響，都離不開身體這個(gè)最重要的場(chǎng)所。身體是任何歷史事件發(fā)生所必不可少的場(chǎng)域。當(dāng)權(quán)力試圖控制和駕馭整個(gè)社會(huì)的資源、人力和組織的時(shí)候，它首先要征服的，就是身體。身體是個(gè)人與社會(huì)、與自然、與世界發(fā)生關(guān)系的最重要的中介場(chǎng)域，是連接個(gè)人自我同整個(gè)社會(huì)的必要環(huán)節(jié)，也是把個(gè)人自身同知識(shí)論述、權(quán)力運(yùn)作以及社會(huì)道德連接在一起的關(guān)鍵鏈條，同時(shí)又是社會(huì)權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)中所要直接控制的對(duì)象。身體還是個(gè)人自身及整個(gè)社會(huì)的生命再生產(chǎn)的中心支柱和基礎(chǔ)。

因此，系譜學(xué)應(yīng)該能夠揭示：人的身體實(shí)際上就是作為社會(huì)歷史事件發(fā)生的場(chǎng)所而在歷史上演變的。一切社會(huì)歷史事件都離不開同人的身體的相互穿梭和相互關(guān)聯(lián)。人的身體本身并不脫離社會(huì)歷史過程而存在；相反，人的身體始終成為社會(huì)歷史事件的發(fā)生場(chǎng)域。因此，通過系譜學(xué)的研究終將發(fā)現(xiàn)：人的身體在歷史上的各種不同的遭遇就是各種社會(huì)歷史事件的見證；在人的身體上面，留下了各種社會(huì)歷史事件的縮影和痕跡。身體成為不折不扣的社會(huì)歷史事件的烙印。(Foucault,1994: Ⅱ, 142143)在人的身體上面，在人的身體的欲望、感情、挫折等等的遭遇中，人們可以形象地看到歷史的運(yùn)作過程及其效果。所以，系譜學(xué)作為對(duì)于各種重大的社會(huì)事件的歷史研究，不是單純地描述過去的歷史過程，不是回溯歷史，也不是確定歷史起源本身，而是在分析社會(huì)事件之成為社會(huì)事件的整個(gè)來龍去脈的時(shí)候，同時(shí)揭示歷史和身體之間的相互滲透和相互轉(zhuǎn)化，揭示歷史如何滲透到人的身體中而逐漸地肢解和粉碎了身體，把身體侵占，對(duì)其加以殖民化，使身體扭曲和變形，使身體分化成各種游戲的工具和對(duì)象，成為各種滿足社會(huì)歷史需要的手段。正因?yàn)檫@樣，身體成為系譜學(xué)的一個(gè)特別重要的研究領(lǐng)域，而?？碌闹R(shí)考古學(xué)與權(quán)力及道德系譜學(xué)的研究，最終也勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)于身體和性的探索，導(dǎo)致對(duì)于性的論述的歷史的探索。在身體與歷史的結(jié)合中，當(dāng)代社會(huì)所出現(xiàn)的各種關(guān)于性的論述，成為揭示知識(shí)、權(quán)力、道德三者相互結(jié)合和相互滲透的最典型的場(chǎng)所。在性的論述中，知識(shí)成為解剖、研究、控制身體的有力手段，而身體則成為知識(shí)的對(duì)象和客體。同樣地，身體也在關(guān)于性的論述中，成為權(quán)力控制、宰制、監(jiān)視和規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，而權(quán)力則成為宰制身體的可怕力量。與此同時(shí)，身體成為道德規(guī)訓(xùn)的對(duì)象，成為自身自我壓抑和自我摧殘的對(duì)象。系譜學(xué)的研究在關(guān)于性的論述的分析中，可以說達(dá)到了新的深刻程度。所以，?？伦詈笥职严底V學(xué)歸結(jié)為關(guān)于身體的系譜學(xué)以及“關(guān)于性的科學(xué)”的系譜學(xué)。(Foucault,1994: Ⅲ, 104105)

（8）歷史與政治的批判活動(dòng)

福柯還認(rèn)為，歷史和歷史研究以及從事歷史研究的歷史學(xué)家，都是同政治、同政治活動(dòng)密切相關(guān)的。(Foucault,1994：Ⅱ， 643)根本就不存在脫離政治的歷史研究。歷史研究如同其他知識(shí)的研究一樣，都是緊密地同權(quán)力及社會(huì)政治力量的較量趨勢(shì)相聯(lián)系，只不過其聯(lián)系方式和具體途徑采取了許多曲折和反思的形式罷了。如前所述，既然考古學(xué)和系譜學(xué)都強(qiáng)調(diào)對(duì)于歷史事件冒現(xiàn)過程的自然描述，那么，作為各個(gè)歷史階段重要操作力量的政治活動(dòng)，也就必定成為考古學(xué)和系譜學(xué)的歷史研究的重要對(duì)象。

所以，福柯在許多地方一再強(qiáng)調(diào)，知識(shí)考古學(xué)，是一種“本質(zhì)上歷史的和政治的活動(dòng)”(une activité essentiellement historico-politique)(Foucault, 1994: Ⅱ, 643)。盡管福柯的知識(shí)考古學(xué)的基本觀念及其貫徹過程，在其研究的不同階段有不同的特點(diǎn)，但其基本精神和基本原則，無非是對(duì)知識(shí)進(jìn)行歷史的和政治的交叉研究，以便把西方知識(shí)的形構(gòu)和擴(kuò)展過程，納入近代西方社會(huì)政治制度的實(shí)際運(yùn)作活動(dòng)中。

?？抡J(rèn)為，在考察知識(shí)的形構(gòu)和擴(kuò)展過程時(shí)，歷史和政治是相互利用的。他說：“在我看來，歷史可以為政治活動(dòng)服務(wù)，而政治活動(dòng)反過來也可以為歷史服務(wù)，只要?dú)v史學(xué)家的任務(wù)是在于揭露人的行為舉止、社會(huì)條件、生活方式和權(quán)力關(guān)系的基礎(chǔ)和連續(xù)性。”(Ibid)以歷史和政治的相互交叉又相互利用的關(guān)系為基礎(chǔ)所建構(gòu)的知識(shí)考古學(xué)，就是要揭露在人們心中所流傳下來的各種定型的傳統(tǒng)觀念、行為方式及規(guī)范的形成和鞏固過程與知識(shí)論述的擴(kuò)散的密切關(guān)系，揭露它們的實(shí)際歷史效果及其在當(dāng)代的效用，揭露它們?cè)诋?dāng)代生活條件下的實(shí)際運(yùn)作方式；同時(shí)，還要揭露它們同實(shí)際的政權(quán)體系在權(quán)力運(yùn)作和道德操縱方面的相互配合的狀況。

所以，對(duì)于?？聛碚f，知識(shí)考古學(xué)所要完成的就是：第一，揭示歷史上所發(fā)生過的那些政治事件何以如此持續(xù)隱秘地滲透到我們自身之中；第二，在探討上述歷史事件的形成過程的基礎(chǔ)上，揭示這些論述事件隱秘地持續(xù)滲透到我們身上的有效性和功利性，同時(shí)也揭示這些有效性和功利性對(duì)于我們當(dāng)前實(shí)際狀況的實(shí)際影響，揭示它們?nèi)绾螌?shí)際地繼續(xù)影響著我們當(dāng)前生活的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域；第三，揭示具體的政權(quán)體系同這些基本的持續(xù)隱秘力量之間所保持的實(shí)際聯(lián)系。(Ibid:643644)從知識(shí)考古學(xué)的上述目標(biāo)來看，?？虏⒉淮蛩汶[藏他的研究目的。他甚至進(jìn)一步更直接地說，他的知識(shí)考古學(xué)不是為了單純地重建過去與現(xiàn)在之間的似是而非的關(guān)系，而是為當(dāng)前的實(shí)際斗爭(zhēng)活動(dòng)服務(wù)，是為了實(shí)現(xiàn)一種政治和歷史的企圖(une tentative historico-politique)，是為了更好地確定當(dāng)前的實(shí)際斗爭(zhēng)策略的戰(zhàn)術(shù)斗爭(zhēng)目標(biāo)。所以，知識(shí)考古學(xué)又是“一種批判的機(jī)器”(une machine critique)。這部批判的機(jī)器時(shí)時(shí)處處揭示權(quán)力關(guān)系的問題，也是一部被賦予了解放功能的機(jī)器(une machine qui a une fonction libératrice)。(Foucault,1994:Ⅱ,644)

作為一種歷史的和政治的批判機(jī)器，知識(shí)考古學(xué)并不是單純?yōu)榱藢懗鲞@樣或那樣的書本和文章，也不歸結(jié)為說出什么樣的結(jié)論性話語。?？轮赋觯脊艑W(xué)是理論和實(shí)踐相結(jié)合的活動(dòng)。因此，反過來，為了實(shí)現(xiàn)它的基本目標(biāo)，它當(dāng)然可以采取書本、文章、談話、論述的形式，就像它也可以采取譜寫一首音樂曲子、描繪一幅圖畫以及進(jìn)行一種政治活動(dòng)的形式一樣。總之，只要符合考古學(xué)的上述方法原則，只要使它表現(xiàn)為真正的歷史和政治的批判活動(dòng)，它就可以不拘形式和手段。(Ibid)

總之，福柯的系譜學(xué)，是以“交響樂伴奏演出的嘉年華”形式而活靈活現(xiàn)地重演的歷史本身(l'histoire comme carnaval concerté)(Ibid:153)，其目的在于揭露社會(huì)歷史發(fā)展中，權(quán)力、道德與知識(shí)之間，在現(xiàn)實(shí)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的相互穿梭和相互滲透及其在主體性建構(gòu)中所實(shí)行的基本策略。正因?yàn)榭脊艑W(xué)和系譜學(xué)都是某種特殊的歷史探究方法，所以，福柯又把他的考古學(xué)和系譜學(xué)的研究主題，稱為“關(guān)于我們自身的歷史存在論”(Foucault, 1994: Ⅳ, 571575)。而從另一個(gè)角度來看，考古學(xué)和系譜學(xué)的歷史研究，主要是注重揭露和分析與各個(gè)歷史事件相關(guān)的歷史檔案。正因?yàn)檫@樣，福柯又強(qiáng)調(diào)，他的考古學(xué)和系譜學(xué)是一種描述檔案的歷史方法，是對(duì)于以檔案形式而存在的歷史的研究。(Foucault,1994: Ⅰ,595)

歷史，包括知識(shí)史，并不是如同傳統(tǒng)歷史學(xué)家所標(biāo)榜的那樣，似乎是與提出歷史論述的歷史學(xué)家無關(guān)的“客觀的歷史過程”的“敘述”結(jié)果。歷史對(duì)于福柯來說，無非是生活于特定社會(huì)文化條件下的歷史學(xué)家同整個(gè)社會(huì)的各種力量進(jìn)行權(quán)力運(yùn)作所產(chǎn)生出來的一種論述體系罷了。而作為論述的歷史，同其他論述一樣，是必須在“考古學(xué)”和“系譜學(xué)”的批判過程中，才能真正揭示其社會(huì)功能。因此，在知識(shí)的上述歷史研究中，?？绿貏e注意知識(shí)的形成和擴(kuò)散同社會(huì)政治制度的建構(gòu)及其正當(dāng)化過程的密切關(guān)系，特別是注意到知識(shí)領(lǐng)域中的科學(xué)論述的創(chuàng)造者和社會(huì)政治活動(dòng)領(lǐng)域中控制政治權(quán)力及其運(yùn)作程序的統(tǒng)治者之間的密切關(guān)系，并把這種密切關(guān)系具體地體現(xiàn)于兩者在知識(shí)論述擴(kuò)散和權(quán)力運(yùn)作的策略方面的相互勾結(jié)。所以，研究知識(shí)論述的過程，就是揭示現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)用知識(shí)論述塑造主體性的過程，就是揭露社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)利用知識(shí)論述宰制和操縱整個(gè)社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的過程。

從《古典時(shí)期精神病的歷史》的寫作開始，?？氯娴剡\(yùn)用他所創(chuàng)造的考古學(xué)歷史研究方法。在當(dāng)時(shí)，至少直到1970年為止，福柯都把考古學(xué)當(dāng)成唯一有效的歷史研究方法。到了60年代末和70年代初，?？逻M(jìn)一步意識(shí)到考古學(xué)與尼采所提倡的系譜學(xué)方法的一致性。所以，福柯在1970年所寫的《尼采、系譜學(xué)和歷史》一文中，明確強(qiáng)調(diào)他的考古學(xué)實(shí)際上就是一種系譜學(xué)研究方法(Foucault, 1994: Ⅱ, 136139)，兩者都是某種特殊的歷史研究方法。從那以后，福柯就把系譜學(xué)與考古學(xué)并用，并逐漸地重用系譜學(xué)。70年代末，?？略谒囊淮握勗捴懈鞔_地宣稱，考古學(xué)是他早期經(jīng)常使用的概念，后來已經(jīng)不再使用了。80年代初，當(dāng)福柯總結(jié)他所運(yùn)用過的研究方法時(shí)指出，就整體而言，考古學(xué)是他用以揭示我們自身的現(xiàn)狀的有效方法，而系譜學(xué)，就其揭露現(xiàn)代知識(shí)與社會(huì)權(quán)力運(yùn)作的內(nèi)在交錯(cuò)關(guān)系而言，則是研究的目的，兩者都是進(jìn)行歷史研究的互為補(bǔ)充的手段和策略。福柯的說明再次體現(xiàn)了考古學(xué)和系譜學(xué)在他的學(xué)術(shù)生涯中的重要意義。

?？略谒目脊艑W(xué)和系譜學(xué)研究中所提出的歷史問題，使我們不得不重新反思?xì)v史學(xué)的最基本問題。面對(duì)歷史，我們究竟應(yīng)該如何發(fā)揮記憶能力?我們應(yīng)該如何從紀(jì)念歷史事件中獲得應(yīng)有的教訓(xùn)?如何正確地處理歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系?尼采為了批判傳統(tǒng)歷史觀，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)“忘卻”的重要性。他認(rèn)為，人們應(yīng)該學(xué)會(huì)“忘卻”，而不應(yīng)該像柏拉圖那樣過多地強(qiáng)調(diào)“記憶”。尼采曾經(jīng)認(rèn)為，傳統(tǒng)思想家正是濫用“記憶”，以達(dá)到約束人們循規(guī)蹈矩的目的。但是，現(xiàn)代文明的發(fā)展又走向了另一個(gè)極端，以至現(xiàn)代人只強(qiáng)調(diào)“忘卻”，不再重視任何歷史教訓(xùn)，無視人類文明本身的精華，導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂和責(zé)任心的徹底喪失。面對(duì)現(xiàn)代文明的爆炸性發(fā)展，值得思想家和歷史學(xué)家認(rèn)真反思的，正是如何正確對(duì)待“記憶”和“忘卻”的相互關(guān)系。利科(Paul Ricoeur,1913—2005)在這方面的思考是深刻而有意義的。他說：“令人憂慮的是，人們往往陷入種種精神困擾，以至不是在這個(gè)問題上過多地留下記憶，就是在那個(gè)問題上過多地忘卻了什么，導(dǎo)致人們?yōu)E用記憶和忘卻本身，卻對(duì)那些真正值得紀(jì)念的重要事件，保持莫名其妙的緘默和毫無興趣。”(Ricoeur, 2000)?？滤岢龅臍v史研究態(tài)度，確實(shí)為我們敲響了歷史的警鐘。面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)，既不要濫用記憶，過多地回憶那些歷史的傷痕，使自身無法從歷史的陷阱中脫身，也不要過多地忘卻，忽略歷史的必要教訓(xùn)。