二、《思文》以祈報(bào)合一之現(xiàn)象凸顯周代祭祀之特質(zhì)

即便在科技十分發(fā)達(dá)的今天，要想獲得農(nóng)作物的普遍大豐收，都需要風(fēng)調(diào)雨順的氣候相配合，可想而知，在古代生產(chǎn)技術(shù)相當(dāng)有限之情況下，農(nóng)作物之收成更有賴于適合的氣候因素大力幫忙。基于此背景，因而對于上天之祈愿以及豐收之后的回報(bào)功德，自然成為人類與周遭環(huán)境維系重要依存關(guān)系之絕佳管道，代表人類與活動環(huán)境之間的重要環(huán)境倫理關(guān)系。《思文》一詩，對于后稷有祈報(bào)合一之現(xiàn)象，可以分從以下各方面凸顯周代人文崇祀之精神：

（一）后稷為祈谷之祭的主體

《思文》一詩，一章八句，文句簡質(zhì)。《詩序》以為“后稷配天也”。鄭玄以為“周公思先祖有文德者，后稷之功能配天”（注：《詩·周頌·思文》，見毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，721頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1985。）。齊、魯、韓三家之說法大致相同。（注：參見王先謙：《詩三家義集疏》，1017頁，臺北，明文書局，1988。）由于《孝經(jīng)》也有“昔者周公郊祀后稷以配天”（注：《孝經(jīng)·圣治章》，見唐玄宗御注，邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，36頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1985。）之載，因此，《正義》已有“《思文》詩者，后稷配天之樂歌也。周公既已制禮，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意”之說，且以《國語》有“周文公之為《頌》曰：‘思文后稷，克配彼天’”，遂有此篇乃周公所自歌之說法。（注：《詩·周頌·思文》，見毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，721頁。核對今本《國語·周語上》（12頁，臺北，里仁書局，1981），載：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪爾極。”乃芮良夫引《頌》之語，尚未明載該詩乃“周文公所為”。）至于朱熹之《詩經(jīng)集傳》，則以經(jīng)無祀天之文，故疑而不言“郊祀”，僅言“后稷之德真可配天”而已。（注：參見朱熹：《詩經(jīng)集傳》，見景印《文淵閣四庫全書》，第72冊，893頁。）反觀姚際恒，則以為上述《孝經(jīng)》所說即指此詩，且同意此詩為周公所作，并進(jìn)而指出此為祈谷之郊。（注：參見姚際恒：《詩經(jīng)通論》，見《續(xù)四庫全書》，第62冊，第16卷，221頁，上海，上海古籍出版社，1995。）姚氏能舉出此詩與祈谷之郊的關(guān)系，可謂已掌握后稷在農(nóng)業(yè)發(fā)展中所具有的關(guān)鍵性地位，也間接說明此詩與農(nóng)業(yè)社會重要相關(guān)，因而要談?wù)撧r(nóng)事詩，《思文》一詩是極重要、無法回避的關(guān)鍵詩篇。（注：參見郭沫若：《郭沫若全集·歷史篇·青銅時(shí)代·由周代農(nóng)事詩論到周代社會》（405~433頁，北京，人民出版社，1982）并不將《思文》列入《周頌》之農(nóng)事詩類中。至于姚小鷗：《詩經(jīng)三頌與先秦禮樂文化》（145~149頁，北京，北京廣播學(xué)院出版社，2000）則提出論證，主張應(yīng)將《思文》納入《周頌》農(nóng)事詩之范圍。）

周代祈谷之祭，周何先生以為源于殷之求年。殷人求年于先祖，周人則求之于上帝。殷周祈谷之對象雖似有別，然而其制禮原義蓋本無殊。（注：參見周何：《春秋吉禮考辨》，10頁，臺北，嘉新水泥文化事業(yè)，1970。）蓋殷人以為先祖賓于帝，而令風(fēng)、令雨、授年、降暵、降不若等，皆為殷帝至上神之威權(quán)，然因至上神之威權(quán)至高無上，殷人不敢直接上求于帝，故而只能求年于先祖，祈請先祖轉(zhuǎn)達(dá)心意。殷商末期，在主客觀因素的交互影響下，帝之威權(quán)逐漸下落，至于周代，其原本屬于至上神的角色地位轉(zhuǎn)而為天所取代，故而以郊天之祭為尊。然而周代制禮重文，遂將郊天之禮區(qū)別為二，其一為冬至日的圜丘正祭以報(bào)天，其二則為孟春啟蟄的祈谷之郊。二郊之禮雖然皆同祀天帝，且同為天子年度進(jìn)行的大祭禮，然而二者的行祭日期不同，取義也殊。（注：參見《左傳·襄公七年》，見杜預(yù)注，孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，517~518頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1985，載：“夫郊祀后稷，以祈農(nóng)事也。是故啟蟄而郊，郊而后耕。”《禮記·月令》，見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，287頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1985，載：“（孟春）天子乃以元日祈谷于上帝。”）雖然圜丘報(bào)天之祭與祈谷之郊的制禮之目的有別，然而二者皆同以后稷配天。既然二郊之禮均同以后稷配之，則縱使其禮義有殊，不過彼此卻又應(yīng)有關(guān)聯(lián)，其關(guān)鍵所在，即在于“后稷配天”含義之分殊。（注：高亨：《周頌考釋》上，見《中華文史論叢》，第4輯，106頁，北京，中華書局，1963，對于《思文》之考釋指出：“……周人祀上帝配以后稷，確為事實(shí)。唯余謂郊天配稷之禮當(dāng)于春季舉行，意在報(bào)上帝先祖，亦兼以祈谷。……棄生為稷官，死為稷神。祈谷烏有不祀稷神者，此祈谷必兼祀后稷之征。……周人郊天之祭乃祀上帝與后稷，祈谷之祭亦祀上帝與后稷，故余疑周初郊天與祈谷本為一個(gè)祭禮。行此禮時(shí)，歌《思文》之詩。……”高氏“祈谷烏有不祀稷神者”之說，當(dāng)然毋庸置疑，然而以“郊天配稷之禮當(dāng)于春季舉行，意在報(bào)上帝先祖，亦兼以祈谷”，以及“郊天與祈谷本為一個(gè)祭禮”之說法，則有待商榷。黃以周：《禮書通故·郊禮》，347頁，臺北，華世出版社，1976，于“董仲舒云”該段下之按語曰：“圜丘與祈谷郊二祭之禮，經(jīng)傳畫然有分。晉宋諸代用王肅說，遂合二祭為一祭，義在報(bào)本，事兼祈谷，可謂政厖祀黷。”至于有關(guān)二郊之禮的詳情，則可參見周何：《春秋吉禮考辨》第二章《郊禮》（8~23頁）對于圜丘、祈谷二郊之別，二郊之祭配稷之義的分殊，都有詳盡之論述。）此從《郊特牲》所載“郊所以明天道也。帝牛不吉，以為稷牛。帝牛必在滌三月，稷牛唯具。所以別事天神與人鬼也。萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也”（注：《禮記·郊特牲》，見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，499~500頁。）。可以理解圜丘正祭以后稷配天之義，其旨乃在“報(bào)本反始”。緣于天為萬物之本源，人又本乎祖，因而天之于人，實(shí)具有始祖本源之意義，于是選擇冬至一陽始升之時(shí)舉行圜丘祭天之禮，表達(dá)人對于始祖本源之回歸。復(fù)以天人相系，人又以祖為尊，遂以周之始祖上配于萬物之源的天，代表周族始祖對于所有族人而言，可以一如上天之高明悠久，后代人王亦會順體天意以躬行天道。至于祈谷之祭，雖亦由天子主祭，然而必須另卜祭祀之期，其旨則在祈求農(nóng)事順利、收獲豐饒。

透過《大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說法，正可彰顯天子主持祈谷之祭的意義，說明天子最大之德業(yè)與善政，即在于努力實(shí)踐生養(yǎng)萬民之道，以永保“皇天眷命，奄有四海，為天下君”之局面。至于養(yǎng)民之道，則必須注意“火、水、金、木、土、谷，惟修”以及“正德、利用、厚生，惟和”之和諧調(diào)理，務(wù)必使“六府”與“三事”的“九功”大事，都能各遵其序而行。（注：《尚書·大禹謨》，見孔安國傳，孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，53頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1985。）其中尤以在代表五行物質(zhì)之外，再提出“谷”之一事，且使其與五行之主的“土”相聯(lián)系，堪稱最為特別。

由于“土”與“谷”具有“能生”與“所生”之關(guān)聯(lián)，遂使“谷”出現(xiàn)在“六府”之中不至于太突兀；還因?yàn)椤肮取睘椤昂裆敝蟊荆炊上鄬ν癸@“谷”乃“六府”之基的根本義，直接標(biāo)志其為厚生養(yǎng)民之所賴。基于此厚生養(yǎng)民之關(guān)鍵在于以谷物豐收而利濟(jì)民生為前提，因此祈谷之祭，在上祭萬物本源之天，祈禱其責(zé)令風(fēng)調(diào)雨順之外，當(dāng)然要向曾任農(nóng)官，宛如“農(nóng)神”之始祖棄大加禱祈，代表祈谷重本、重農(nóng)務(wù)實(shí)之旨意。故知《思文》一詩可以確定為祈谷之禮所用的禮儀樂歌，且以后稷為受祭主體，而在祈愿之外，更借此回報(bào)其崇高之文德，于是遂以“思文”為全詩之起始，同時(shí)也表達(dá)子孫效法后稷文德之義。

（二）輔以《生民》之詩以察棄稱后稷農(nóng)神之演變

追溯三代以來，職掌農(nóng)事之人雖然各代有異，然而由于“稷”為五谷之通稱，亦為五谷之長，故而以“稷”稱呼掌管農(nóng)事之農(nóng)官，則前后相同。更由于古代對于萬物有靈之信仰，遂認(rèn)為土有土神，谷亦有谷神，故而衍生出各種相關(guān)之神話，而《援神契》即有“稷者，原隰之中能生五谷之祇”（注：安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·孝經(jīng)援神契》，970頁，石家莊，河北人民出版社，1994。）之說。若再透過以下數(shù)則記載，將可以稍知有關(guān)“稷”之詳情：

（舜）帝曰：“棄！黎民阻饑。汝后稷，播時(shí)百谷。”（注：《尚書·虞書·舜典》，見孔安國傳，孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，44頁。）

（王）乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。（注：《尚書·周書·呂刑》，見孔安國傳，孔穎達(dá)等正義：《尚書正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，298頁。）

厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。（注：《禮記·祭法》，見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，802頁。）

后土為社；稷，田正也，有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之。（注：《左傳·昭公二十九年》，見杜預(yù)注，孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，925頁，載蔡墨所言。）

古之平治水土及播殖（植）百谷者眾矣，唯勾（句）龍兼食于社，而棄為稷神，異代奉之，無敢益（易）者，明不可與等（也）。（注：《五帝》，見《孔子家語》卷6，收入景印《文淵閣四庫全書》，第695冊，58頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1986，載孔子之言。至于括號中的字，則為《四部叢刊正編》第17冊（66頁，臺北，臺灣商務(wù)印書館，1979）之異文。）

稷是原隰之神，宜五谷，五谷眾多，不可遍舉，稷為五谷之長，立稷以表神名，故號稷。棄為堯時(shí)稷官，立稼穡之事，有功于民，死乃配稷而食，名為田正也。（注：安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·孝經(jīng)援神契》，970頁。）

相傳周棄為堯舜時(shí)期的農(nóng)官，在黎民缺糧陷入饑荒之時(shí)，被任命為農(nóng)官，主持田正之事。由于棄播植百谷成功，因而解決了萬民最重要的飲食問題，穩(wěn)定了黎民生計(jì)，其功甚偉，世無可比，故而死為稷神。

追溯周棄一生對于農(nóng)事較具體之貢獻(xiàn)，《生民》詩之?dāng)?shù)章可以提供重要線索：第四章，言棄于年紀(jì)尚輕之時(shí)，即已展現(xiàn)“蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪”對農(nóng)事具有天生異稟。第五章，述其懂得判別土地之宜，故有“茀厥豐草，種之黃茂。實(shí)方實(shí)苞，實(shí)種實(shí)褎，實(shí)發(fā)實(shí)秀，實(shí)堅(jiān)實(shí)好，實(shí)穎實(shí)栗”之具體農(nóng)功，且因此而受封于邰，開創(chuàng)周族以農(nóng)為本之大業(yè)。第六章，則以“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝；恒之穈芑，是任是負(fù)”，述其能接收上天所賜優(yōu)良品種，再經(jīng)努力栽培與種植，而有大豐收，并準(zhǔn)備以收成之谷物祭祀上天與先祖。

由于棄具有具體農(nóng)功以嘉惠萬民，且因而受封，成為壯大周族族群與勢力之重要農(nóng)業(yè)英雄，遂以棄為周族始祖。由于部族社會具有崇拜部落始祖之風(fēng)尚，因此為推崇棄對于周族以及萬民之功勞，《生民》詩中乃以棄為周族始祖，且全詩明顯有神化英雄始祖之色彩，透過其傳奇式之描述，更增強(qiáng)棄為農(nóng)神之神奇能力。時(shí)至周代，由于人文理性之覺醒，遂逐漸脫離神權(quán)之宰制，轉(zhuǎn)而注重人的主體能動性，且更加推崇始祖本源對于子孫后代之恩德。因?yàn)楦兄x棄對于生養(yǎng)萬民之德業(yè)偉大，所以在神化英雄始祖之心理下，遂以棄為谷神“稷”，并在“稷”之上復(fù)加“后”以尊隆之，使“后稷”成為周族始祖之專有尊名。

將始祖棄尊為谷神、稷神之現(xiàn)象，也同于古人對于土（社）神崇拜之情形。傅斯年認(rèn)為三代以來，各以其祖從祀于地母之神，于是夏以句龍，殷以相土，周以棄稷，都各隨政權(quán)之轉(zhuǎn)移，以至配食地母之始祖神亦隨之而變。更特別的則是，從代表谷神的棄稷也從祀地母土神之現(xiàn)象，而相對說明“社”與“稷”不必強(qiáng)別為二之混同狀態(tài)。（注：參見傅斯年：《新獲卜辭寫本后記跋》，見《安陽發(fā)掘報(bào)告》，第2期，北京，文物出版社，1929。）蓋以“土”為萬物生長之本源，“稷”又為土地上最重要之生養(yǎng)萬民的谷物，因而社土與農(nóng)稷之關(guān)系乃是二而一的，所以早在《大禹謨》之中，即奠基于土與谷之特殊緊密關(guān)系，使“谷”躍居“六府”中的關(guān)鍵樞紐。由于要標(biāo)榜“土”能載生萬物之特質(zhì)，同時(shí)也是谷物生長之根本載體的無可取代地位，遂在“土”之上附加“后”字，使成為“后土”，代表萬物母之意義。（注：參見郭沫若：《釋祖妣》，見《郭沫若全集·考古編（一）》，47~49頁，北京，科學(xué)出版社，1982。其認(rèn)為“后”具有生殖崇拜之義，于卜辭之中，與“毓”為一。）同樣，具有長養(yǎng)農(nóng)稷谷物的谷母之神則被稱為“后稷”。又因?yàn)椤吧纭迸c“稷”之混同關(guān)系，故而又可以將社稷合稱，且以之為國家的代稱。在神話英雄始祖之作用下，“后稷”乃同時(shí)兼表“周代始祖”與“農(nóng)稷谷神”之兩種特質(zhì)，借以表彰其厚生養(yǎng)民之功績。時(shí)至后代，雖然仍有改朝換代之事，然而追念中國以農(nóng)為本之社會特性，為加強(qiáng)飲水思源、感恩圖報(bào)之淳厚美德，卻依然異代奉之而不再更易，致使代表農(nóng)神、谷神的“后稷”自然會成為祈谷之祭最重要的主體。

（三）《生民》已開祈報(bào)合一之祭祀特性

記錄周族生民神話及發(fā)展的重要史詩《生民》，乃先以前三章描述周族始祖棄神話式的誕生經(jīng)過，然后再以接著的三章記錄棄對農(nóng)事的貢獻(xiàn)，并在第六章末與稍后的兩章又以祭祀活動相銜接，全詩當(dāng)中，有關(guān)“祈”與“報(bào)”合一之現(xiàn)象已逐漸展露跡象：

第六章一方面具有總結(jié)第四至六章有關(guān)后稷農(nóng)功之作用，另一方面又以章末的“是任是負(fù)，以歸肇祀”巧妙轉(zhuǎn)入豐收之后的重要活動，說明將收割后之谷物背負(fù)回家，準(zhǔn)備進(jìn)行祭祀活動。此時(shí)，雖然并未明指祭祀所回報(bào)之對象，然而已經(jīng)開啟一旦農(nóng)事有所豐收，即有將收獲所得背負(fù)回歸而報(bào)答有功者之感恩圖報(bào)行動。

第七章，述其虔誠準(zhǔn)備祭祀，并祈禱來年也能豐收，是相當(dāng)富有玄機(jī)的一章。全章雖也未指明獻(xiàn)祭之對象，然而從起句“誕我祀如何？”的故作一問開始，隱約已透露祭祀的活動應(yīng)該是多而復(fù)雜的過程，有待全章娓娓道來。于是從接下來的“或舂或揄，或簸或蹂”至于“載燔載烈”，都極寫族人準(zhǔn)備祭祀之勤快、熱絡(luò)與虔誠。其中更透過慎重之占卜，以決定祭祖以及祭之日期，說明對此祭祀之重視，且其最終之目的，則在于順利勾勒出章末“以興嗣歲”之中心祝愿。“以興嗣歲”雖然僅僅四字，不過，以“興”字輕輕一提，且與“嗣歲”相結(jié)合，卻已經(jīng)勾起心中無限之祈愿，衷心祈愿在往后的歲歲年年中，都能一如此年之豐饒。因而此章雖無任何明顯祈禱之文辭，但是在回報(bào)眾多祖先以及行道神等諸神祇一年來的庇佑之時(shí)，其實(shí)也委婉地傳達(dá)了祈愿在往后的歲歲年年中，都能持續(xù)受到眾多神祇妥善照拂之心愿。

第八章，則雙提上帝與后稷，繼續(xù)開展出祭祀活動的高潮。全章不但點(diǎn)出上帝為祭祀活動中最尊貴之受祭對象，而且還以“上帝居歆”代表以上帝領(lǐng)銜之眾多天神，滿心歡喜地接受獻(xiàn)祭。此外，更以“后稷肇祀”呈現(xiàn)后稷配祀于天之事實(shí)，還透過“庶無罪悔，以迄于今”之接續(xù)描述，說明周族將始祖神配天而祀之情形不但由來已久，而且顯然已對后代形成極好的典范作用，同時(shí)這種現(xiàn)象還會繼續(xù)綿延下去。換言之，此詩末章已經(jīng)明白指出后稷配天之祭祀活動，在周代是最重要之祭祀安排，接著再以“無罪悔”三字輕輕點(diǎn)出祭祀后稷之功效；同時(shí)也由于祭祀后稷具有“無罪悔”之功效的緣故，還間接說明后稷在周代的祭祀安排上，實(shí)具有“祈”與“報(bào)”二者兼相合一之現(xiàn)象。

（四）《思文》之祈報(bào)合一最能展現(xiàn)人文崇祀之特性

雖然《思文》與《生民》都以后稷為主體敘述對象（注：《魯頌·宮》雖于首段亦提及后稷降生之神跡與其對于生民的重要農(nóng)業(yè)成就，然而此部分可以歸入《生民》之內(nèi)容，且其全文重點(diǎn)則在于贊揚(yáng)魯僖公之功業(yè)，而與專言后稷者有別。），然而因?yàn)槎咚鶜w屬的體類有《頌》與《雅》之不同，故而其內(nèi)容亦相對有簡質(zhì)頌德與詳盡敘事的差別。由于透過《周頌》之內(nèi)容，乃是理解周代祭祀系統(tǒng)規(guī)劃的重要途徑之一，然而周族何以會安排后稷在冬至郊天之祀中配食于天，于春日祈谷之郊中又成為祈禱之主體等問題，都需以《生民》所載后稷之豐功偉績?yōu)榛厩疤帷Ｒ蚨粢斫夂箴τ谥茏迦f民之貢獻(xiàn)，《思文》固然重要，不過，還需與史詩《生民》合觀，始能見其真章。

緣于《思文》乃祈谷之祭的禮儀用詩，因此從制禮用意而言，在萬物本源之天以外，后稷當(dāng)然是更為具體而重要的祈禱對象；更由于此詩為《頌》體詩，故而頌揚(yáng)后稷之功與回報(bào)其德之義也理所當(dāng)然是全詩之主旨。

全詩之前六句“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育”，正好與《生民》詩的第四至六章，以簡略詳細(xì)互見之方式彼此遙相呼應(yīng)、相互補(bǔ)全，而達(dá)到總結(jié)后稷農(nóng)功之作用。此六句同時(shí)也相對頌揚(yáng)其奠定黎民生計(jì)之文德，實(shí)足以與上天相匹配；又說明其將優(yōu)良之麥種帶給周族，正是上承天帝之旨意而來，代表后稷不但能上體天道，而且還受天庇佑。

繼頌揚(yáng)后稷之農(nóng)功后，并再以“無此疆爾界，陳常于時(shí)夏”，提示后稷勤勤懇懇于農(nóng)事的態(tài)度與表現(xiàn)，對后世為政者應(yīng)該一心愛民、黽勉從政，且須時(shí)時(shí)念茲在茲之影響，是無遠(yuǎn)弗屆的。后稷對后世的實(shí)際功德，也成為《大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之最佳注腳。方玉潤以為“后稷之功與天無極，周公制禮以祖配天，夫豈一朝一代、一身一家之私情已哉！”（注：方玉潤：《詩經(jīng)原始》卷十六，596頁，北京，中華書局，1986。）可謂智者之言。全詩所明白顯示“祈”與“報(bào)”相合為一之現(xiàn)象，正貫串在周初所整體規(guī)劃的祭祀系統(tǒng)中，成為周代人文思想表現(xiàn)之重要指標(biāo)。

追溯三代政權(quán)影響下的祭祀文化轉(zhuǎn)變，大體依據(jù)質(zhì)文相變之狀況以救治前朝之流弊。透過《表記》所載孔子之一段話，可為三代文化變遷之代表，其文云：

夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。（注：《禮記·表記》，見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，915~916頁。）

當(dāng)周革殷命而擁有政權(quán)，于是積極制定各種禮制文化制度，企圖救治殷商長期以鬼神為尚之措施，遂采取“貴本”與“親用”二者相合之方式以成周文之特色，卒使其可以歸于“大一”，而謂之“大隆”。（注：參見《荀子·禮論》，見王先謙：《荀子集解》，591頁，臺北，藝文印書館，1988，載：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”）所謂“貴本”，乃所重在人之義，因此主張對鬼神采取敬事而遠(yuǎn)之的態(tài)度；“親用”，則講求必須要有實(shí)際德業(yè)榮功。此即《祭法》所載圣王制定祀典，乃遵循“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之”的重大原則而進(jìn)行，例如“文王以文治，武王以武功，去民之菑”，都是明顯有功烈于民者，而且倘若不在此范圍者，則不在國家祀典之列。（注：《禮記·祭法》，見鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》，收入《十三經(jīng)注疏（附阮元校勘記）》，802頁。）

基于結(jié)合“貴本”與“親用”以共成周文之特色，且強(qiáng)調(diào)“有功烈于民者”方可列入國家祀典之規(guī)定，因而選擇在農(nóng)功方面具有無可取代之地位的始祖棄以配天，且使之成為祭祀活動中兼具“祈”與“報(bào)”于一身的對象，無疑是最能符合上述條件且具有標(biāo)志人文崇祀意義之安排。換言之，借由始祖后稷配天之特殊安排，旨在教化萬民凡事應(yīng)該講求貴其本的務(wù)實(shí)態(tài)度，且以具體達(dá)成各項(xiàng)德業(yè)為訴求。