1 仁學(xué)人本主義倫理學(xué)和人文科學(xué)的符號學(xué)方向^[1]
——論南京國際符號學(xué)大會的意義

中國文化思想史現(xiàn)代化時期歷經(jīng)整整一世紀，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至今已達六七十年，世界冷戰(zhàn)時期結(jié)束、全球化開始也整整20年了。中國當代史新時期35年來，各方面發(fā)展可謂日新月異。恰恰在此時段中國人文理論學(xué)界迎來了中國現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)理論史上的重要事件：在六朝古都南京召開了世界人文理論前沿的國際聚會——第11屆國際符號學(xué)大會（IASS大會）。從世界人文科學(xué)界看，大會移師東方、亞洲、中國、金陵，固然是一種西方人文理論思潮的“吾道東矣”，而從中國現(xiàn)代文化史來看，南京大會也成為中國人文學(xué)界檢討百年來學(xué)術(shù)理論現(xiàn)代化發(fā)展中的得與失的歷史性契機。符號學(xué)，不是某一個別人文學(xué)科，而是涉及人文科學(xué)方方面面的認識論、方法論革新運動之總稱。作者本人自1977年夏秋間在剛開放的北京圖書館發(fā)現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義—符號學(xué)思潮以來（參見作者所譯現(xiàn)象學(xué)家布洛克曼所著《結(jié)構(gòu)主義：莫斯科—布拉格—巴黎》，商務(wù)，1980），沿此方向逐步拓展國內(nèi)外學(xué)界視域，終于在35年后，在我65年前經(jīng)常逃學(xué)進電影院看西部片的南京故地，參加了此一學(xué)界盛會。然而對于作者而言，大會并非什么“慶功之會”，而是反思和檢討之機。首須指出的一點是：已然跨入新時期、新世紀、全球化的新中國，于歷經(jīng)百年的學(xué)術(shù)思想現(xiàn)代化實驗之后，已經(jīng)邁入一個人文學(xué)術(shù)大方向的分水嶺。全球化時代的中國人文學(xué)術(shù)，不可能、不應(yīng)該再消極被動地固守其百年來的學(xué)術(shù)舊章和千年來的學(xué)術(shù)舊軌了。新中國的人文科學(xué)，有必要、有責任在眼界上超越“黃河時代”的“天下”，而進入“宇宙時代”的“地球村”。然而，這樣的與時俱進的學(xué)術(shù)革新抱負，不僅不是要拋棄歷史和傳統(tǒng)，反而是要在“更確切的”意義上，在人文學(xué)術(shù)世界內(nèi)，促進“古今中外”的有機融合；反而是要大力傳承中華古人“大有為于現(xiàn)世”的人本主義故訓(xùn)，以便更有效地推進中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的事業(yè)。

結(jié)構(gòu)的和符號學(xué)的思考方式，卻要求我們更精細、更具批評性和自我批評性意識地全面檢討現(xiàn)代化以來世界和中國人文學(xué)術(shù)的軌跡和前景，首先努力于完成“同中之異”和“異中之同”的學(xué)術(shù)辨析。讓我們在本文開端對此舉例說明之：

～區(qū)分認真研究西學(xué)和盲目追逐西學(xué)；

～區(qū)分認真研究國學(xué)和以學(xué)術(shù)話語實行崇祖拜宗；

～區(qū)分人本主義仁學(xué)和封建主義儒教；

～區(qū)分作為認識論前沿的符號學(xué)和作為嘩眾取寵之時髦的符號學(xué)；

～區(qū)分為科學(xué)真理而治學(xué)和為“成家立業(yè)”而治學(xué)；

～區(qū)分陽明學(xué)的真實“致良知”呼吁和通過煽動陽明學(xué)名聲以圖今人之物利的偽陽明學(xué)

此一“似同實異”的“區(qū)分”清單當然可以繼續(xù)擴展下去，而我們舉例的目的在于指出，通過符號學(xué)認識論、方法論改進人文科學(xué)之旨，非常不同于今日國內(nèi)外職場上借人文學(xué)術(shù)謀個人與集體“實惠”的人文學(xué)術(shù)實踐方式。我們是懷著這樣的抱負參與推進符號學(xué)活動的。在此意義上，我們的理論眼界不僅遠遠超越了早于我們開始符號學(xué)研究的日本、韓國和印度，在某些方面也明顯超越了在學(xué)術(shù)技術(shù)性層面上遠高于我們的歐美學(xué)界。在本文中，作者根據(jù)大會前后的若干相關(guān)文稿組成此文，用以論述作者關(guān)于符號學(xué)學(xué)術(shù)和中國人文科學(xué)發(fā)展方向的關(guān)系問題。所論種種或許會引起各種不同的反應(yīng)。我想在此再次坦白指出，當前學(xué)界應(yīng)該首先有勇氣正視百年來中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過程中每一階段上的得與失，不要把心思放在為前輩和今人評功擺好的功利主義方面，而應(yīng)把以往一切學(xué)術(shù)經(jīng)驗看做是未來追求民族和人類集體學(xué)術(shù)真理之提升的“階石”。懷此孔子所教“學(xué)為己”的態(tài)度，我們必然首先會時時檢驗自身學(xué)養(yǎng)之不足，而不是處處進行自我缺點之彌縫或優(yōu)點之夸飾。不要忘記一個最近歷史事實：80年代新時期伊始，我們剛剛脫離文化上“一窮二白”的十年，那時全力補課還來不及，哪里能夠自詡為“啟蒙者先鋒”呢？如不識此，自然也就不理解為什么會在以后諸階段不少學(xué)術(shù)帶頭人都有“后繼無力”之態(tài)了。

一、背景分析

南京大會，作為符號學(xué)歷史上第一次舉辦的真正全球化的國際符號學(xué)大會，其主要任務(wù)應(yīng)該是對百年來歐美產(chǎn)生的現(xiàn)代符號學(xué)運動的成就、缺點和未來，在擴大的社會文化環(huán)境里，進行總結(jié)和推斷。人所皆知，現(xiàn)代符號學(xué)運動最大的成績是各門各類應(yīng)用性符號學(xué)的豐富成果，這些豐富的符號學(xué)技術(shù)性分析已經(jīng)非常具體地深入各個學(xué)科，其積累的成果，足以作為各學(xué)科新方法論的楷模。我們到會的大多數(shù)符號學(xué)學(xué)者都是在各個專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)進行研究的學(xué)者。這也是中國符號學(xué)現(xiàn)在和未來積極推進的學(xué)術(shù)方向。此外，在我們符號學(xué)大家庭內(nèi)部也一直存在著所謂一般符號學(xué)或理論符號學(xué)的討論。這些討論涉及符號學(xué)認識論和方法論的基礎(chǔ)和未來方向的問題，其性質(zhì)和前述應(yīng)用符號學(xué)的問題非常不同，因此特別與中國符號學(xué)未來發(fā)展方向定位的問題。

在對符號學(xué)進行整體性、一般性、深層性思考時，我們首先面對著如何認識三套相關(guān)“研究對象”的任務(wù)，此即：

（1）百年來，特別是最近四五十年來，一切重要的或影響較大的學(xué)術(shù)成果；

（2）這些重要的研究成果，百年來，在人文社會科學(xué)全體的現(xiàn)代化發(fā)展中所起到的積極作用是什么？也就是，符號學(xué)和人文科學(xué)理論的互動關(guān)系如何？

（3）以上二者是在什么樣的社會、文化、學(xué)術(shù)條件下產(chǎn)生的，也就是，符號學(xué)的發(fā)生學(xué)和運作學(xué)的多元制度化環(huán)境為何？

我們的研究任務(wù)不僅是大家習(xí)以為常的“（1）”，而且要首先將“（1）”放在“（2）”的大環(huán)境內(nèi)進行相互比對的評估，以確認所謂符號學(xué)到底在人類知識領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生了什么樣的效用。如今，借此一新世紀的符號學(xué)百年回顧之機，我們還得進入一個更深的層次：符號學(xué)的形成機制學(xué)和符號學(xué)的運作機制學(xué)方面。我們要認識到我們自己的“所作所為”是如何形成的，以及如今是如何運作的。換言之，符號學(xué)學(xué)術(shù)在人類社會、文化、歷史、學(xué)術(shù)諸社會性層面的各種“決定性條件”是什么？這就是，不僅要“知其然”，還要進而“知其所以然”。這樣的新分析性要求，是在廣大非西方符號學(xué)地區(qū)參加國際符號學(xué)對話后所特別應(yīng)該提出的。這樣的多元化“符號學(xué)設(shè)問方式”首先意味著：我們當前的研究范圍并不限制于對世界符號學(xué)活動各方面具體內(nèi)容的梳理和介紹；我們并不把現(xiàn)在世界上“通行的”符號學(xué)學(xué)術(shù)內(nèi)容當做現(xiàn)成的對象、基礎(chǔ)或前提；我們要對“符號學(xué)”溯本求源。傳統(tǒng)上所謂溯本求源，往往指追溯符號學(xué)思想史。這樣的歷史性溯源學(xué)是重要的，但僅相當于自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“科學(xué)史研究”。我們提出的兩大“溯源學(xué)”則是橫向的：符號學(xué)在人文社會科學(xué)大家庭內(nèi)的地位和作用，以及符號學(xué)學(xué)術(shù)運作的制度性網(wǎng)絡(luò)分析。

在上述一般思考框架規(guī)定后，我們可以馬上轉(zhuǎn)入一個符號學(xué)界熟悉的主題：今日的和未來的符號學(xué)究竟要走單學(xué)科路線還是要走跨學(xué)科路線呢？本人參加國際符號學(xué)活動三十年來一直提出的一個問題是：如果把符號學(xué)經(jīng)營為一個自成一體的新學(xué)科，為其設(shè)定范圍、方法、理論基礎(chǔ)和目的，這是不是在根本地違背現(xiàn)代符號學(xué)運動的原初的或根本的精神呢？具有這樣的建立“符號學(xué)學(xué)科”意識的理論家們，還可能進而將此理論具體化為某一哲學(xué)學(xué)派，從而進一步將符號學(xué)在理論的層次上“學(xué)科化”，并使其受到傳統(tǒng)哲學(xué)理論的“決定”或“指導(dǎo)”。當一般符號學(xué)理論被“還原為”某一哲學(xué)理論后，就相當于將符號學(xué)的跨學(xué)科理論方向“退回到”傳統(tǒng)哲學(xué)的單學(xué)科方向上去了。這樣的理論上的“演繹主義”其實正是在根本地限制著符號學(xué)在理論上的創(chuàng)新發(fā)展。例如，意大利符號學(xué)家艾柯所提出的以“語言哲學(xué)”為符號學(xué)之理論基礎(chǔ)的主張，就是一種科學(xué)派的哲學(xué)還原論。在歐洲大陸，我們隨處可見的將符號學(xué)理論和海德格爾哲學(xué)“掛靠”的思考方向，則是一種更成問題的“哲學(xué)本體論的還原論”。為什么我們的符號學(xué)理論家非得要援引哲學(xué)本體論或形上學(xué)才覺得自己的符號學(xué)理論“有深度”呢？至于今日北美流行的認知科學(xué)這種“準科學(xué)哲學(xué)”的符號學(xué)還原論，則是另一種理論層次上的簡單化思想。但是所有這些哲學(xué)的、或準哲學(xué)的、或某種科學(xué)哲學(xué)的符號學(xué)理論的還原論傾向，都分享著一個共同的思維模式：將符號學(xué)視為一自成一體的單獨學(xué)科。而符號學(xué)理論的哲學(xué)還原論之提出，正是為了給此“新學(xué)科”提供一個統(tǒng)一性的、基本性的基礎(chǔ)，以方便于對此獨立學(xué)科進行首尾一致的“理論性解釋”的可能性。大家卻沒有想到，這樣一種西方思想史上習(xí)見的系統(tǒng)演繹論模式，基本上屬于“前符號學(xué)階段”的思想方式，此即傳統(tǒng)的專科分劃方式：理論只能存在于某“專科”內(nèi)。而之所以稱之為認識論上落伍的，正因為它還固守著以傳統(tǒng)哲學(xué)為唯一基礎(chǔ)的“古典科學(xué)世界”框架。而符號學(xué)時代的思想方向正是要改造這個傳統(tǒng)上以傳統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)的人文理論世界。

我請大家注意比較一個基本的事實：幾百年來，自然科學(xué)是怎么進步到今天的地步的？自然科學(xué)的發(fā)生學(xué)始源，同樣產(chǎn)生于西方哲學(xué)，而近現(xiàn)代自然科學(xué)的革命性發(fā)展卻正是因為它逐步地擺脫了，甚至于排除了哲學(xué)的“指導(dǎo)”或“控制”才真正成為科學(xué)的。今天在自然科學(xué)內(nèi)部連任何古典哲學(xué)的影子都找不到，所以它才能日新月異，突飛猛進。而它所特別要排除的恰恰是形上學(xué)和本體論。我們?nèi)绻逊枌W(xué)還稱作“科學(xué)”，如果要把“人文科學(xué)”稱作“科學(xué)”，而同時卻仍要使其以“哲學(xué)”為理論基礎(chǔ)，這是為什么呢？符號學(xué)世界內(nèi)的哲學(xué)還原論，難道不是表現(xiàn)出符號學(xué)的某種“科學(xué)性”削弱或排除嗎？

人們或許馬上會指出我的一種表面上自相矛盾的表現(xiàn)。大家注意到，在這次南京國際符號學(xué)大會上，我們特別邀請了一些西方哲學(xué)專家來，目的是要進一步促進符號學(xué)理論家和哲學(xué)家的對話。我們對于傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)科的重視，正像我們對其他傳統(tǒng)人文學(xué)科的重視一樣。哲學(xué)當然是人文科學(xué)大家庭的一員，甚至于仍然是其“首席成員”，但它不能再被認為是在為各學(xué)科提供某種“統(tǒng)一理論基礎(chǔ)”的特權(quán)成員了。我們邀請專業(yè)哲學(xué)家來是希望他們對我們的符號學(xué)發(fā)展事業(yè)進行積極貢獻，而不是對哲學(xué)家本身的學(xué)科變革意識懷抱期待（這并不屬于本次大會的任務(wù)范圍）。我們的目的反而恰恰是要促進哲學(xué)對符號學(xué)的理論建設(shè)提供正面的影響。這就是人們會以為我在態(tài)度上自我矛盾的地方。不是的！從符號學(xué)的跨學(xué)科理論建設(shè)目標來說，我們必須向一切傳統(tǒng)學(xué)科的“相關(guān)性”（relevant）方面借鑒或?qū)W習(xí)，特別是向哲學(xué)學(xué)習(xí)。但所學(xué)習(xí)的是其“一定的相關(guān)的理論因素、成分或方面”，而不是學(xué)習(xí)其基礎(chǔ)主義（原教旨主義）或打算采納其形上學(xué)的整體理論系統(tǒng)。因此，從符號學(xué)角度看，我們在實踐學(xué)方面的做法不免有其反諷性：一方面我們反對符號學(xué)理論化被簡單化地理解為在重返某種準哲學(xué)基礎(chǔ)論，另一方面我們其實也極為擔心符號學(xué)界的這類準哲學(xué)化的做法因其哲學(xué)專業(yè)深度不夠而有可能“作繭自縛”。符號學(xué)理論不昌的現(xiàn)狀，恰恰暗示著我們還應(yīng)該大力向各種有用的哲學(xué)理論學(xué)習(xí)，而不可滿足于在非屬哲學(xué)專業(yè)的符號學(xué)領(lǐng)域內(nèi)重復(fù)哲學(xué)界的老生常談。

為什么百年前現(xiàn)代符號學(xué)運動的思維革新預(yù)示著“跨學(xué)科”方向呢？跨學(xué)科的選擇，就是學(xué)者感覺到現(xiàn)存學(xué)科的制度性約制的不合理性，所以一些學(xué)術(shù)革新家勇于突破這些傳統(tǒng)的、歷史上積累下來的學(xué)科“規(guī)章制度”。其“革新方式”或來自其他學(xué)科的資源或針對于本學(xué)科的弊端，而二者的努力均可沖擊傳統(tǒng)學(xué)科的固有制度。這種諸個別的思維傾向（當然不限于符號學(xué)，而是表現(xiàn)于20世紀初期的許多學(xué)科內(nèi)，特別是語言學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)）統(tǒng)一地暗示著，傳統(tǒng)人文社會學(xué)科的分劃出現(xiàn)了問題。毫無疑問，近現(xiàn)代人文社會科學(xué)的發(fā)展完全緣于與中世紀不同的近代化學(xué)科再分劃后所分別實現(xiàn)著的各自專業(yè)之深化實踐，此一發(fā)展當然是在近代自然科學(xué)成功發(fā)展的影響下完成的。但是現(xiàn)當代學(xué)術(shù)是不斷向前發(fā)展的，此發(fā)展的“辯證性”表現(xiàn)在專業(yè)內(nèi)深化和專業(yè)間滲透的交叉過程。此一近代化人文社會科學(xué)新分科局面造成的各專業(yè)知識深化的歷程，到了19世紀末20世紀初大變動時期，表現(xiàn)出了各學(xué)科內(nèi)部專業(yè)深化發(fā)展的局限性，而學(xué)科間滲透互動的要求普遍增長。其中特別是哲學(xué)學(xué)科和其他人文學(xué)科間的原有支配性關(guān)系（在德國古典哲學(xué)時期表現(xiàn)得最突出）顯示出越來越多的限制性和阻礙性。現(xiàn)代符號學(xué)理論的出現(xiàn)正是擺脫西方傳統(tǒng)哲學(xué)理論支配的后果。

上述世紀初的跨學(xué)科傾向，一個世紀來一直在逐漸發(fā)展著，直到60年代法國結(jié)構(gòu)主義時期，遂聚積成了一股新的學(xué)術(shù)思想理論運動。其主要特點就是理論的跨學(xué)科性，也就是相對而言，人文學(xué)術(shù)大幅度地擺脫了傳統(tǒng)形上學(xué)和本體論理論思維模式的控制。因此從認識論層次上看，法國結(jié)構(gòu)主義時代要比半個世紀前德國精神科學(xué)時代包含著更多的理論建設(shè)性因素。因為德國精神科學(xué)與19世紀前的各種解釋學(xué)的努力，都仍然與德國古典哲學(xué)及中世紀神學(xué)維持著“指導(dǎo)性關(guān)系”，仍然拘束于一種以為“理論化”就是“哲學(xué)化”的老觀念（我們今日特別推崇的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也仍然受到此守舊理論模式的局限）。

哲學(xué)中心論和跨學(xué)科理論的區(qū)別不是什么理論愛好上的問題，而是相關(guān)于兩個最基本的科學(xué)性原則問題：邏輯理性主義和經(jīng)驗現(xiàn)實主義。自然科學(xué)的發(fā)展與成功完全表現(xiàn)在對此兩個基本最高原則的尊重上。而我們的人文科學(xué)，號稱科學(xué)，卻不打算尊重這兩個科學(xué)原則。這就是我們的認識論誤區(qū)之所在。我們對符號學(xué)學(xué)術(shù)的評估不根據(jù)最高原則，于是就只能根據(jù)其學(xué)術(shù)界的“表現(xiàn)”，也就是功利主義地根據(jù)其學(xué)術(shù)界的影響力。結(jié)果人們最后就根據(jù)任何學(xué)術(shù)在歷史上影響力的大小來評判學(xué)術(shù)的好壞高低。現(xiàn)在，按照學(xué)術(shù)制度性分析法，我們需要首先研究學(xué)術(shù)“影響力”的形成機制：即影響力是如何形成的。我們要根據(jù)對影響力形成的因果性認識再來重新評估產(chǎn)生過影響力的過往學(xué)術(shù)之學(xué)術(shù)價值或科學(xué)價值究竟何在。然而遺憾，我們的符號學(xué)界很少這樣進行研究，我們往往只是直接根據(jù)現(xiàn)存影響力的實情來對學(xué)術(shù)之高低進行估價的，并據(jù)此來決定我們的學(xué)術(shù)方向和內(nèi)容的選擇。我想指出，這樣的實用主義學(xué)術(shù)質(zhì)量判斷態(tài)度，今后必須讓位于真正的學(xué)術(shù)性價值標準。對于國際符號學(xué)的發(fā)展應(yīng)該持此態(tài)度，對于非西方的、特別是中國的符號學(xué)發(fā)展，也必須持此態(tài)度。如果我們僅按照留學(xué)生階段的學(xué)人在海外直接獲得的有關(guān)學(xué)術(shù)“當前影響力大小”的實用性知識來進行模仿和引介，我們的符號學(xué)研究就將成為沒有任何價值的膚淺語言游戲了。

為什么明明是人文科學(xué)界的活動，卻不按照純粹學(xué)術(shù)性標準（邏輯理性和客觀現(xiàn)實）作為學(xué)術(shù)批判標準，卻要按照學(xué)術(shù)職場上的影響力“效果”來加以衡量呢？為什么學(xué)者以及學(xué)術(shù)理論家們不獨立地堅持科學(xué)真理標準，卻要跟隨學(xué)界影響力風氣和風向而忽左忽右呢？具體說，為什么現(xiàn)代符號學(xué)史上許多開創(chuàng)性的符號學(xué)理論家們能夠由于堅持科學(xué)的理性標準而進行了革新性的理論突破，今日我們卻在西方甚少看到這樣具有創(chuàng)造性的思考和研究方式再次發(fā)生了呢？時代變了。二三十年來，全球商業(yè)化已經(jīng)無所不及，此商業(yè)化文化在人文學(xué)術(shù)界落實在職業(yè)競爭的制度化層面。學(xué)者在職場高度商業(yè)制度化格局下，求職業(yè)成功的意識遠大于求真理的意識。而此成功是由職業(yè)市場化機制決定的。學(xué)術(shù)的“成功”自然相當于學(xué)術(shù)市場影響力的大小。于是在成功和影響力之間就形成了“決定論關(guān)系”。為什么哲學(xué)基礎(chǔ)主義又回到了跨學(xué)科方向的符號學(xué)界呢？因為“理論化”表現(xiàn)今日必須納入學(xué)術(shù)影響力增加的機制內(nèi)加以考慮。實際上，“理論”不再直接與科學(xué)性原則掛鉤，而主要與其市場影響力的實用學(xué)效能掛鉤，以至于理論層次往往只相當于一種宣傳性裝飾，其宣傳力又自然地直接與所宣傳的“理論”本身原有的市場影響力大小掛鉤。在此情況下，傳統(tǒng)哲學(xué)性理論于是最適合發(fā)揮這樣的作用，因為按照傳統(tǒng)的人文科學(xué)格局哲學(xué)的多方面的理論觸動力仍然最大。在20世紀人文科學(xué)的思想家中仍然以著名哲學(xué)家的名氣最大。因此，不言而喻，哲學(xué)是符號學(xué)理論裝飾品的最佳選項。又由于非理性主義或虛無主義的哲學(xué)的“修辭學(xué)話語”之“鼓動力”最大，自然也就最為實用主義方向的符號學(xué)家們所喜愛。哲學(xué)就因為它可以增加某一符號學(xué)理論的影響力，遂成為誘使符號學(xué)理論思考脫離跨學(xué)科方向的直接因素（艾柯將符號學(xué)理論最后安置在語言哲學(xué)之上，就是這類膚淺理論思維的典型表現(xiàn)）。另一方面，采取求成原則的當代功利主義符號學(xué)學(xué)者們，由于職業(yè)化功利主義的單學(xué)科導(dǎo)向，對于其他學(xué)科的相關(guān)知識理論反而缺乏深入了解和掌握，因此也難以具備識悟和掌握時代所需要的綜合性多學(xué)科理論的知識論背景。相比之下，向某單一哲學(xué)思想靠攏當然比對多學(xué)科不同理論資源間進行綜合性比較認知和分析要容易得多了。在此，所謂容易和不容易，已經(jīng)不是一個個人勤奮與否的問題，而是直接與學(xué)者的職業(yè)競爭性條件相關(guān)了：他必須考慮“多快好省”的學(xué)術(shù)理論化實踐之捷徑，并期待此捷徑可在職業(yè)市場上立竿見影地贏得當前影響力，以便馬上將其記錄到個人學(xué)術(shù)功勞簿上以成為個人“固定資產(chǎn)”。功利主義即實用主義，今已成為世界符號學(xué)理論發(fā)展的主導(dǎo)性原則。此原則是與職業(yè)競爭制度化要求完全一致的。而追求符號學(xué)界的名利目標，則需要強化符號學(xué)的單學(xué)科強化的策略，以便將其作為職業(yè)市場上競爭的有效運作基地。結(jié)果，符號學(xué)的建設(shè)不再是根據(jù)科學(xué)理念的需要而加以改造，而是根據(jù)市場競爭求勝的需要而加以安排了。于是我們看到了歐美20年來層出不窮的“符號學(xué)學(xué)科化”的努力。但是也恰恰在這20年里，我們的符號學(xué)理論建樹比起以往幾十年來，幾乎乏善可陳。因為這樣的相對于學(xué)術(shù)市場競爭的“應(yīng)戰(zhàn)體制”，不可能導(dǎo)致真正有價值的學(xué)術(shù)理論的出現(xiàn)。遺憾，西方的學(xué)界個人主義傳統(tǒng)使得學(xué)者們極難承認自身學(xué)術(shù)的缺點，他們均以職場認可的成就夸示于人，并通過職業(yè)性宣傳將其成就擴及傳媒世界（此一商業(yè)化學(xué)人風格，通過留學(xué)生制度，自然也易于傳布于非西方國家）。單學(xué)科發(fā)展戰(zhàn)略還具有另一層本位主義的保護作用：這樣就創(chuàng)造了一個實用主義的“符號學(xué)大家庭”。大家都在此“自足性”領(lǐng)域內(nèi)進行集體的學(xué)術(shù)影響力宣傳工作。符號學(xué)就成為了大家在職業(yè)上集體謀本身利益的工具。這個工具的效能當然得以是否可有助于職業(yè)上之利得為最終判準。

那么，這就是新興的中國符號學(xué)要跟著走的道路嗎？中國符號學(xué)要跟著追求這樣一種功利主義的目標嗎？30年來我們是從索緒爾、胡塞爾、皮爾士、結(jié)構(gòu)主義各領(lǐng)域的極具認識論革新力的現(xiàn)代西方理論思想進入符號學(xué)的。其目的關(guān)系于中國人文科學(xué)現(xiàn)代化革新的重大目標。這個目標能夠按照這樣簡單化的職業(yè)功利主義原則加以組織嗎？我們并不是要盲目跟隨西方任何一種成功的學(xué)術(shù)理論，以便將其用作在中國國內(nèi)追逐同一功利主義目標的現(xiàn)成渠道。何況我們的觀察還不限于西方符號學(xué)界呢。上述商業(yè)化功利主義豈非已經(jīng)成為了今日西方人文科學(xué)全域的普遍傾向？因為西方人文學(xué)界完全以其當前職場內(nèi)的效能以及現(xiàn)行學(xué)術(shù)成果為標準，把他們當前進行的有效工作內(nèi)容當成了正當工作基礎(chǔ)，卻很少批評性地、反思性地對自己當前所作所為加以徹底性檢討，所以他們的確也不知道自己的問題究竟在哪里？然而我們欠缺現(xiàn)代人文社會科學(xué)獨立傳統(tǒng)的非西方學(xué)界，卻具有更強烈、更認真的關(guān)于人文科學(xué)標準的思考意識。也就是，我們在學(xué)習(xí)西方人文學(xué)術(shù)時永遠懷抱著一個“為什么”的問題意識。這樣，我們就不可能滿足于對當前西方學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的被動性的或功利主義的研習(xí)方式。而且我們會傾向于比我們的西方同行有著更多的了解學(xué)術(shù)全局的愿望，以及更多的準備先花時間從事了解和進行準備階段的工作，而不是匆匆忙忙地馬上選擇什么學(xué)術(shù)上的“流行”就加以跟進。20世紀西方人文學(xué)術(shù)史，特別是20世紀西方哲學(xué)史，已足以使我們認識到，西方哲學(xué)的各時代之“流行”是多么靠不住的東西。其中一些重要的時髦哲學(xué)后來證明為包含著那么多的錯誤！然而，職業(yè)功利主義可能對此完全忽略，它只關(guān)注于一時性“流行”本身是什么，并將其作為“永恒性文物”加以保管和功利主義地加以利用。請問，在西方自然科學(xué)界有這種情況嗎？為什么自然科學(xué)，作為科學(xué)，不關(guān)注“流行”，只關(guān)注真正的科學(xué)價值，而人文科學(xué)卻要以“市場化流行”為依據(jù)？如此，我們?nèi)宋目茖W(xué)還叫“科學(xué)”嗎？當后現(xiàn)代主義蔓延后，最為流行的干脆就是非理性主義。于是“人文科學(xué)”的科學(xué)性正在遭受到最嚴重的反科學(xué)力量的沖擊。我認為，我們中國的未來人文科學(xué)不應(yīng)該同樣地歡迎這種反科學(xué)的力量來壓制中國新人文科學(xué)建設(shè)中的科學(xué)性發(fā)展。

跨學(xué)科的方法論的一個更高的目的還在于對于前述科學(xué)理性兩大原則——邏輯性和現(xiàn)實性——進行深層次把握，進一步豐富此兩原則之構(gòu)成。理性的最高齊一性原則還須下轄若干次級的運作性理性原則，也就是理性的多元化表現(xiàn)。因此自然科學(xué)和人文科學(xué)在最高的理性原則上固然應(yīng)該一致，但在結(jié)合不同對象領(lǐng)域時其次級的運作性原則當然應(yīng)該不一樣。這就是我們也同樣不應(yīng)該采取自然科學(xué)式的次級理性原則來指導(dǎo)人文科學(xué)高端認識論、方法論方向之理由。邏輯實證主義的錯誤正在于此。考慮到中國的傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化研究領(lǐng)域時，此一次級運作性理性原則就更須加以創(chuàng)造性地重新規(guī)定了。正是在此領(lǐng)域，真正恰當重組的符號學(xué)工具，將起到任何西方理論所無法起到的作用。我們無法在此進一步討論我所理解的符號學(xué)理論和今日國際符號學(xué)界不少人主張的符號學(xué)理論的差別究竟何在。但應(yīng)該在此指出一點：符號學(xué)理論不能相當于任何具體個人、個別理論體系的現(xiàn)成主張內(nèi)容本身，甚至于包括那些最成功的符號學(xué)理論家的思想。一切符號學(xué)相關(guān)的理論的成就都相當于我們的“理論材料源”，即我們借以進行理論創(chuàng)造的資源，但不是現(xiàn)成的工作模式和程序。我們應(yīng)該從古今中外一切思想理論的成果中發(fā)現(xiàn)“符號學(xué)上有效的”“理論方面”或“理論要素”。因此“符號學(xué)”不妨看作是某種“虛態(tài)的”理論策略系列之總稱。我們關(guān)于符號學(xué)是研究普遍語義學(xué)和普遍交流學(xué)的定義，應(yīng)該擴大為人文科學(xué)話語內(nèi)的一切“語義表達和交流的形成和運作機制網(wǎng)”的代稱，也可以說是一種“語義生產(chǎn)制度學(xué)分析”的總稱。這樣，至少我們應(yīng)該放棄關(guān)于符號學(xué)是關(guān)于“記號”或“符號”的研究這樣的狹隘定義，因此特別要和那種簡單化地要把現(xiàn)代符號學(xué)和傳統(tǒng)記號史聯(lián)系起來的做法。不過，我們的廣義符號學(xué)定義，卻是須限制于人文科學(xué)大家庭之內(nèi)的。符號學(xué)與人文科學(xué)根本上就是難解難分，根本上就是一回事！符號學(xué)是為了促進人文科學(xué)的全面真正科學(xué)化發(fā)展而成立的，我們今后的真正符號學(xué)事業(yè)必須牢牢扣緊這種內(nèi)在的聯(lián)系性。二者不可分離。

不難看出，以上種種不同于今日西方符號學(xué)主流的觀點，要求著對于符號學(xué)職場制度化的一種反制態(tài)度，一種對學(xué)者擴大和提升其知識論準備的特殊要求。這樣的要求直接相關(guān)于學(xué)者的治學(xué)態(tài)度。對于中國符號學(xué)的未來發(fā)展來說尤其如此。中國符號學(xué)理論界有必要面對（西方學(xué)者大概不會如此面對的）三大任務(wù)：

（1）對于現(xiàn)代西方人文科學(xué)各學(xué)科的理論知識全局，要有學(xué)術(shù)全局性認識；

（2）根據(jù)現(xiàn)代符號學(xué)理論的發(fā)展強化對西方人文科學(xué)各學(xué)科的跨學(xué)科理論互動關(guān)系的了解（學(xué)際關(guān)系學(xué)）；

（3）根據(jù)以上知識重新組織中華文明傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)再認識的知識系統(tǒng)，并努力促使其和西方文明與其他非西方文明的人文學(xué)術(shù)相互溝通。

這樣的繁重任務(wù)要求學(xué)者大大提升主體的倫理意志力，因此要首先抵制現(xiàn)當代西方虛無主義哲學(xué)對倫理意志力的侵蝕。我們正在倡導(dǎo)的中國仁學(xué)陽明學(xué)的實踐倫理意志學(xué)，就是此一要求的具體步驟之一。沒有學(xué)者主體的堅強獨立意志，學(xué)者必然隨波逐流，追求市場化成功目標。

二、（仁學(xué)）人本主義倫理學(xué)和符號學(xué)的未來

此次南京國際符號學(xué)大會作為歷史上第一次真正的全球化符號學(xué)大會，將成為重新系統(tǒng)地檢討和重估現(xiàn)代符號學(xué)運動的論壇，同時審視其百年來的成績和缺點；并在此思想上擴大的環(huán)境內(nèi)考慮如何更具創(chuàng)造性地推動其前進。眾所周知，在各種具體人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，當代一切應(yīng)用符號學(xué)已然取得了顯著成就，這是我們可以毫無異議地繼續(xù)加以推廣的符號學(xué)工具。在符號學(xué)領(lǐng)域內(nèi)至今仍然成為問題的是所謂“一般符號學(xué)”或“符號學(xué)理論”。至于為什么一般符號學(xué)對于我們始終具有重要性的問題，至少有兩個方面。首先，一切現(xiàn)代符號學(xué)實踐都或者相關(guān)于哲學(xué)理論，或者相關(guān)于語言學(xué)理論；其次，當前符號學(xué)的思維方式相關(guān)于人文科學(xué)的全局。換言之，考慮到其起源和未來的發(fā)展，符號學(xué)的問題是與一種更具一般性的理論背景相聯(lián)系的，后者又直接規(guī)定著其“身份”和前景。這就是何以一般符號學(xué)在過去幾十年中始終是國際符號學(xué)活動中的中心議題的理由；而且其重要性也由于這樣的事實：在IASS的學(xué)術(shù)經(jīng)驗中，也一直存在著許多不同的一般符號學(xué)理論方向，此種基本理論的分歧性要求我們對其進行不斷的澄清。此外，當IASS的活動擴展到非歐美地區(qū)后，特別是當其擴展到中華文明地域后，一般符號學(xué)的身份問題甚至于變得更具有重要性和挑戰(zhàn)性，因為這些問題直接相關(guān)于中國傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化發(fā)展方向問題，后者又直接相關(guān)于中國學(xué)界如何深入理解當前西方人文科學(xué)理論情境的問題。

我們在此節(jié)中企圖根據(jù)當前中國思想學(xué)術(shù)的和歷史的背景繼續(xù)討論若干關(guān)鍵性問題。大致來說，本節(jié)包括三個部分：A.對一般符號學(xué)的再定義問題；B.保衛(wèi)科學(xué)理性的問題；C.面對全球商業(yè)化、職業(yè)化局勢論述重建倫理學(xué)主體性的必要性問題。

A.關(guān)于符號學(xué)的新概念：學(xué)術(shù)全球化時代的符號學(xué)和符號學(xué)成分

符號學(xué)的本質(zhì)在于從不同的現(xiàn)代學(xué)科中尋索更適當?shù)摹⑾鄬Κ毩⒌睦碚撘蛩夭⑺鼈冊谥T特殊設(shè)計的研究項目中重新加以組配。這就是跨學(xué)科方法論的形式。跨學(xué)科方向的本質(zhì)就是科學(xué)化的方向，它類似于我們在自然科學(xué)的發(fā)展中看到的情況：

自然科學(xué)的進步就是交相變換各專門學(xué)科的內(nèi)部深化和諸學(xué)科間的橫向溝通這兩種策略的結(jié)果。人文學(xué)術(shù)中類似的科學(xué)性進步首先也是通過打破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)內(nèi)的藩籬加以實現(xiàn)的，此系統(tǒng)長期以來都是通過傳統(tǒng)哲學(xué)式理論加以控導(dǎo)的。不難理解，當世界上不同的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相互交融時，此一跨學(xué)科實踐的必要性即會成倍地豐富化，跨文化符號學(xué)的產(chǎn)生即為此趨向的典型表現(xiàn)。因此我們說，當前跨文化符號學(xué)開始了現(xiàn)代符號學(xué)運動的新時代，要求著強化跨文化方向的跨學(xué)科學(xué)術(shù)實踐。此外，在現(xiàn)代西方社會人文科學(xué)世界內(nèi)，過去幾十年來，我們也看到了空前發(fā)展的跨學(xué)科學(xué)術(shù)實踐趨向，其典型表現(xiàn)即當代結(jié)構(gòu)主義運動。這兩種不同的人文學(xué)術(shù)跨學(xué)科趨向的強化，已然改變了當前全球化符號學(xué)的圖景。首先，基本改變了的符號學(xué)情境迫使我們有必要重新定義符號學(xué)學(xué)術(shù)，此一事實一方面阻止著當前符號學(xué)在職業(yè)化競爭條件下倒退至單學(xué)科的發(fā)展方向，另一方面也阻止著符號學(xué)重新需求某種哲學(xué)理論作為符號學(xué)的理論基礎(chǔ)。此兩種逆反性的符號學(xué)活動的直接結(jié)果，似乎均內(nèi)在地傾向于導(dǎo)致符號學(xué)堅守著實際上過時的、僵化的傳統(tǒng)符號學(xué)定義：符號學(xué)為關(guān)于記號或符號的研究，對此前節(jié)已經(jīng)提到。實際上，當前符號學(xué)實踐的多方面演變已經(jīng)使其不再能符合此一基于語言學(xué)和記號歷史學(xué)的符號學(xué)定義了。今日的符號學(xué)理論的前沿發(fā)展使我們應(yīng)該說：符號學(xué)是有關(guān)一般“語義學(xué)生產(chǎn)”和“交流學(xué)生產(chǎn)”的形成、運作和實行、被制度化（institutionalized）和使制度化的（institutionalizing）綜合機制研究。此一符號學(xué)定義的更新企圖，反映了本世紀全球化人文科學(xué)的一般認識論和方法論的發(fā)展現(xiàn)實。或者，換言之，符號學(xué)實踐應(yīng)該肯定地被看作是世界上全體人文科學(xué)事業(yè)的組成部分。正是因為二者之間具有此種內(nèi)在必然的聯(lián)系，符號學(xué)今日才可能具有如此重大的認識論和方法論意義。因此，符號學(xué)實踐意味著人文科學(xué)的科學(xué)現(xiàn)代化歷程中的一個劃時代的轉(zhuǎn)折點。這才是我們大家不遠萬里來到此金陵古城進行學(xué)術(shù)討論的原因所在：我們要處理的是現(xiàn)代符號學(xué)運動的過去、現(xiàn)在和未來這樣的大方向問題。

按照此一更具靈活性的符號學(xué)新定義，符號學(xué)包含著兩個不同的層面：一個是更為具體性的、策術(shù)性的、方法論的、運作性的程序，這正是今日在各應(yīng)用符號學(xué)內(nèi)廣泛應(yīng)用的各種符號學(xué)分析法；而另一個是更為一般性的、抽象性的、認識論的、策略性的模式，后者相連于人文科學(xué)的全體情境，既包括西方的也包括東方的人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

B.保衛(wèi)理性：后現(xiàn)代主義是全球商業(yè)化時代的典型哲學(xué)觀

上述符號學(xué)的新科學(xué)任務(wù)首先要求在其理論實踐中維持和強化一種充分的理性精神。當前符號學(xué)運動的第一原則就是保衛(wèi)理性精神，此一理性精神今日應(yīng)該理解為在跨學(xué)科、跨文化學(xué)術(shù)實踐方向上變化了的學(xué)術(shù)世界內(nèi)所體現(xiàn)的一種多層次、多維面的理性系統(tǒng)，而不應(yīng)再簡單化地理解為傳統(tǒng)的、簡單化的、自然科學(xué)式的單維理性模式。換言之，對于科學(xué)理性的不斷強化的要求應(yīng)該在區(qū)分高端理論層次和學(xué)術(shù)職場內(nèi)應(yīng)用性理論層次的框架內(nèi)加以實現(xiàn)。就此符號學(xué)更新的任務(wù)而言，我們不應(yīng)局限于當前符號學(xué)理論職業(yè)化模式內(nèi)所實行的運作方式，如果后者已經(jīng)表明在促進我們真正的科學(xué)研究項目方面較不具有創(chuàng)造性的話。我們甚至于應(yīng)該認識到，當前跨學(xué)科、跨文化的符號學(xué)學(xué)術(shù)使我們有可能根據(jù)人類全部思想史資源所建立的新型理性原則來重新組織我們的符號學(xué)策略學(xué)。

在人類歷史上，兩千多年前出現(xiàn)過兩次不同的重大理性根源：前基督教的希臘人本理性主義和前儒教的先秦人本理性主義。希臘理性主義體現(xiàn)于其邏輯性思維方式，先秦理性主義體現(xiàn)于其人本主義的倫理學(xué)經(jīng)驗主義。前者后來轉(zhuǎn)化為不同的階段，包括其近代西方科技文明類型；后者，盡管具有其復(fù)雜的歷史變形，卻始終“曲線地”表現(xiàn)在其豐富持久的文化史中。理性的基本特點即其科學(xué)性，此科學(xué)性包含著原始理性精神的兩個必要的組成部分：邏輯性思維和經(jīng)驗性現(xiàn)實。應(yīng)該說，這兩種因素，大致來說，一直包含在西方科學(xué)實踐之中。當我們說符號學(xué)是一種科學(xué)時，也自然應(yīng)該以此兩種基本理性因素為基礎(chǔ)并據(jù)之加以檢驗。我們在今日檢驗、反思、再建合乎時代發(fā)展要求的新符號學(xué)理性時，應(yīng)該勇于越過百年來積累的符號學(xué)實踐慣例而上溯至理性主義之原始型態(tài)，并據(jù)以重新組配我們的新符號學(xué)理性型態(tài)之前提和基礎(chǔ)。換言之，我們不應(yīng)該機械主義地、功利主義地拘束于現(xiàn)成流行的諸符號學(xué)學(xué)派。為此，讓我在此列舉四種人類理性精神的最高歷史型態(tài)：

（1）歸納經(jīng)驗主義和實踐理性原則，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代英國思想史；

（2）演繹邏輯和認知系統(tǒng)化原則，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代德國思想史；

（3）社會與文化層面的實證主義，主要體現(xiàn)于近現(xiàn)代法國思想史；

（4）人本經(jīng)驗主義倫理學(xué)精神，主要體現(xiàn)于中國古今文化思想史。

以上前三種理性原則均可不同程度上溯源于古希臘羅馬思想傳統(tǒng)，其近現(xiàn)代歷史表現(xiàn)即自然科學(xué)和社會科學(xué)。第四種理性原則來自中華古老文明傳統(tǒng)，而且它今日顯示了一種奇特的“現(xiàn)代性”：即此東方古老的理性倫理學(xué)傳統(tǒng)可以并必須與前三種理性原則相結(jié)合，以形成更完全的人類人文社會科學(xué)理性運作的基礎(chǔ)。換言之，以上四種理性原則可成為符號學(xué)和人文科學(xué)理論的現(xiàn)代化發(fā)展的指導(dǎo)原則。質(zhì)言之，人本主義倫理學(xué)為人文科學(xué)理論提供了一種經(jīng)驗性的和真正倫理學(xué)的理性精神。此種經(jīng)驗主義導(dǎo)向的人本主義倫理學(xué)，先天地不具有任何超越論因素，足以充分地與各種科學(xué)理性運作相協(xié)調(diào)，并為各種科學(xué)理性實踐提供人本主義價值學(xué)的倫理學(xué)大方向。當然，這些理性原則本身不應(yīng)該與這些理性原則表現(xiàn)于其中的具體歷史內(nèi)容相混淆。今日我們更應(yīng)該按照更適切的學(xué)術(shù)實踐智慧，選擇性地、辯證組配地有效運用這些相互關(guān)聯(lián)的理性原則，以使其充分具有科學(xué)實踐力。例如，在哲學(xué)作為一個職業(yè)整體內(nèi)，其不同的部門包含有各種有用的理性因素；哲學(xué)作為一個傳統(tǒng)學(xué)術(shù)制度機構(gòu)和其所包含的各種科學(xué)性因素二者是不同的學(xué)術(shù)性存在。如果說，符號學(xué)理論的“對立面”是“哲學(xué)理論”時，我們所說的“哲學(xué)”是指哲學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)整體及其各學(xué)派的制度性整體，而絕對不是指其所包含的各種重要的科學(xué)理論性因素本身。符號學(xué)理論和哲學(xué)理論的辯證關(guān)系，幾乎是未來符號學(xué)理論發(fā)展的關(guān)鍵所在。不言而喻，符號學(xué)對于哲學(xué)傳統(tǒng)的最大警惕性表現(xiàn)在哲學(xué)的形上學(xué)和形上本體論部分。我們始終需要注意一個極其重要的事實：前節(jié)已述，自然科學(xué)的順利發(fā)展首先表現(xiàn)在其徹底排除了傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)和本體論教條的努力上。我們或者可以這樣說，我們應(yīng)該將包含在哲學(xué)學(xué)術(shù)中的科學(xué)理性因素和植根于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架的哲學(xué)制度化格局加以區(qū)分。按此，我們必然應(yīng)該將今日西方人文學(xué)界內(nèi)各種后現(xiàn)代主義的本體論修辭學(xué)從科學(xué)理性方向的符號學(xué)實踐中加以排除。順便指出，任何后現(xiàn)代主義的虛無主義或極端相對主義實已成為中國新時期人文科學(xué)現(xiàn)代化前進的主要理論性障礙。

如果選擇性地運用上述四種理性原則作為我們的人文科學(xué)實踐基礎(chǔ)，我們就更能夠保證符號學(xué)的和人文科學(xué)的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)實踐的理性大方向。于是，人文科學(xué)，及其組成部分符號學(xué)，即可與自然科學(xué)和社會科學(xué)，在理性大方向上相互一致，因為它們均采取了類似的最高理性原則，并均以世俗化世界現(xiàn)實和經(jīng)驗主義邏輯為基礎(chǔ)。科學(xué)性實踐的本質(zhì)即是朝向現(xiàn)實和邏輯。如果自然科學(xué)和社會科學(xué)不允許任何超越性因素進入其組成內(nèi)容，人文科學(xué)也應(yīng)該同樣采取此種態(tài)度，因為只有采取這種現(xiàn)實主義的理性態(tài)度，人文科學(xué)的學(xué)術(shù)實踐才能夠發(fā)揮效用。難道人文科學(xué)可滿足于自身長期無效用而只聽任自身頗有效用的自然科學(xué)和社會科學(xué)力勢之左右嗎？當?shù)吕镞_反對“人文科學(xué)”概念本身時，他實際上就是在反對科學(xué)精神本身；他想通過使人文學(xué)術(shù)“藝術(shù)化”的借口以徹底顛覆人文學(xué)術(shù)的理性主義，從而使“人文科學(xué)”永遠不成其為科學(xué)，并因此而使其不具有任何思想的和實踐的力量。

符號學(xué)和人文科學(xué)的理性主義現(xiàn)代化的主要障礙存在于兩大思想根源內(nèi)：存在論的虛無主義和窄化的科學(xué)主義。前者傾向于使符號學(xué)看起來像是藝術(shù)性游戲，而后者傾向于使符號學(xué)失去其真正恰當?shù)娜宋睦硇砸蛩亍：喲灾笳邫C械性地按照自然科學(xué)的模型來構(gòu)想符號學(xué)問題。二者以不同的方式損及符號學(xué)和人文科學(xué)的真實的理性。結(jié)果，客觀地說，二者所反映的思想傾向均可服務(wù)于全球化的商業(yè)技術(shù)化勢力。

C.為主體性辯護：在人文科學(xué)世界重建倫理學(xué)主體性的邏輯必要性

以上A和B的討論都有關(guān)于重新認識符號學(xué)實踐的身份和性質(zhì)方面，而本段C則是關(guān)于一種符號學(xué)的實踐論的；也即，如何組織我們的學(xué)術(shù)性努力以實現(xiàn)上述理性任務(wù)？全球化的技術(shù)商業(yè)化世界的當前條件是與自然科學(xué)和社會科學(xué)的正常發(fā)展一致的，卻與人文科學(xué)的理性化目標具有本質(zhì)上的歧異性，而符號學(xué)正是人文科學(xué)自我改進的主要武器工具之一。在此完全商業(yè)化的世界上，一切學(xué)術(shù)性職業(yè)都不得不遵從市場化統(tǒng)治的規(guī)則。因此，人文科學(xué)學(xué)者和符號學(xué)家們，生存于這樣的職業(yè)化世界內(nèi)，自然傾向于放棄傳統(tǒng)哲學(xué)的追求客觀真理的人生觀，取而代之的是追求純粹職業(yè)性成功或物質(zhì)性利得。此種在社會層面客觀上固定的傾向，是在結(jié)構(gòu)上違背人文科學(xué)理性化發(fā)展的科學(xué)性目標的。因為科學(xué)實踐正意味著追求客觀真理目標。這是我們對當前符號學(xué)運動進行認識論反思中的另一個側(cè)面。人文學(xué)者生存于不同的人生哲學(xué)之間的沖突性張力中：究竟是為追求真理而治學(xué)還是為了追求名利而治學(xué)？另一方面，我們必須清晰認識到，當代西方哲學(xué)潮流的共同特征是擺脫或瓦解主觀性理論和主體倫理學(xué)。在當前技術(shù)性支配的社會邏輯的壓力下存在的理性的和非理性的思想方式，卻都采取著相同的反主體性的認識論立場。反之，按照人本主義倫理學(xué)，如無主體性自足域的存在，失去主體意志力的學(xué)者就必然也失去獨立的價值學(xué)選擇能力。此外，同樣按照人本主義倫理學(xué)認識論，主體倫理學(xué)層面和社會客觀性道德層面分別屬于不同的理論性和實踐性領(lǐng)域。簡言之，在倫理學(xué)中存在有三種不同的范疇：個人幸福問題，人際間公平正義問題，以及對待前二者的主體個人的態(tài)度學(xué)問題。后者正是屬于主體性倫理學(xué)范疇的。因此，從邏輯上說，我們不可能排除作為一種“態(tài)度倫理學(xué)”的主體倫理學(xué)。中國歷史上的人本主義倫理學(xué)，在人類歷史上獨一無二地創(chuàng)生了和保持著一種主體倫理學(xué)的實踐論智慧，此一東方歷史性、民族精神性的智慧學(xué)，于此人類新世紀伊始，竟然突現(xiàn)于人類人文科學(xué)現(xiàn)代化改造的普適性重任之中。人文科學(xué)的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)實踐首先需要學(xué)者本身的一種主體態(tài)度學(xué)革新，因此需要一種主體性倫理學(xué)，以提供學(xué)者一種足以獨立掌控其學(xué)術(shù)方向的主體倫理意志力。

海德格爾，作為上世紀首屈一指的人類理性之敵，畢生懷抱著摧毀胡塞爾理性主義現(xiàn)象學(xué)的野心，而令人遺憾的是，甚至于如此眾多的西方現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家們也會為其本體論修辭學(xué)所誤導(dǎo)。更有甚者，竟連許多胡塞爾學(xué)專家們也傾向于忽略了胡塞爾學(xué)內(nèi)含的主體性倫理學(xué)意義。事實上，胡塞爾在還未達到其最后倫理學(xué)階段時曾經(jīng)提前企圖為倫理學(xué)提供一堅實的邏輯學(xué)基礎(chǔ)。盡管胡塞爾對于歷史現(xiàn)實、政治現(xiàn)實，甚至于社會道德現(xiàn)實都還欠缺有效的體察，卻已準確地認識到?jīng)]有堅實的主體性意志，倫理學(xué)就不可能成立。

有趣的是我們應(yīng)注意到，在古老的中國歷史上出現(xiàn)過一種另類的倫理學(xué)主體性“理論”，一種直觀的和實踐的“理論”，所謂王陽明心學(xué)，其基礎(chǔ)根源于前述中國先秦人本主義孔孟倫理學(xué)。按此學(xué)說，倫理行動的真實動力，存在于人心的真實覺醒或一種倫理性意識之“觸發(fā)”（Affektion），而并非來自純理智性知識的實踐。換言之，王陽明心學(xué)確實探討著如何可以形成一種真正有效的主體性，它足以實現(xiàn)獨立的倫理性選擇；或者換言之，按照此心學(xué)，沒有此具意志力生產(chǎn)性的活生生的主體性，倫理學(xué)實踐是不可能發(fā)生的。我們可以在此順便指出，西方學(xué)界信奉的古典理性主義倫理學(xué)信條——如康德的“絕對命令觀”，無論從理論上還是從實踐上都是不可能成立的。按照中國仁學(xué)人本主義倫理學(xué)，只有少數(shù)人才可能實行真正的倫理性選擇（“好仁者稀”），而多數(shù)人的道德行為都只能是通過外在政治、法律、社會等條件才能夠維持的。而這些能夠在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域達到倫理學(xué)理想主義的學(xué)者們，豈非正是今日我們所期待于人文科學(xué)理論學(xué)者的？主體倫理學(xué)不再能被設(shè)想為應(yīng)用于社會大眾層面，卻是必須被設(shè)想為應(yīng)該實行于人文科學(xué)理論層面。可以說，今日沒有此種主體倫理學(xué)，就沒有人文科學(xué)理論的真正科學(xué)化的發(fā)展。的確，在人文科學(xué)理論內(nèi)部不存在客觀的真理標準，但在學(xué)者主體內(nèi)肯定存在有對待科學(xué)真理的態(tài)度學(xué)的客觀標準。如果人文學(xué)者偏好于職業(yè)性成功而視人文學(xué)術(shù)真理的探求為可有可無，他當然也就甘愿于受到社會市場競爭化機制的控制，滿足于成為一名成功的“商人化學(xué)者”。

胡塞爾和王陽明，根據(jù)不同的思想路徑，均追求著真正有效的倫理學(xué)主體性。此種主體性方向的倫理學(xué)，在今日學(xué)術(shù)職業(yè)化、商業(yè)化大局下，似乎正辯證地恢復(fù)著其傳統(tǒng)的精神力量。此一態(tài)勢的動力不是來自西方學(xué)者們簡單化的社會改進愿望中，而是相當邏輯性地來自人文科學(xué)理論科學(xué)化改進的客觀必要性中。此種倫理學(xué)的必要性，由于直接相關(guān)于全球化時代人類人文科學(xué)理論重建的必要性，從而使其具有了一種實踐學(xué)的科學(xué)性。此種倫理學(xué)要求今日更突出地表現(xiàn)于符號學(xué)運動之內(nèi)。學(xué)者為什么而治學(xué)？為集體真理還是為個人名利？

按照“重讀胡塞爾”口號，我們企圖強化胡塞爾學(xué)的主體性探討，通過跨學(xué)科的符號學(xué)認識論來排除形上學(xué)、本體論的教條主義；按照“重讀王陽明”口號，我們企圖通過在符號學(xué)—解釋學(xué)中排除儒教主義的社會性的和學(xué)術(shù)性的封建意識形態(tài)，以促進一種歷史上有效的主體倫理學(xué)產(chǎn)生現(xiàn)代化的復(fù)興。有趣的是我們可以注意到，正是當前符號學(xué)認識論迫使我們將人文科學(xué)和主體倫理學(xué)聯(lián)系了起來。

三、對中國符號學(xué)未來發(fā)展的期望

從技術(shù)上說，中國符號學(xué)研究與許多其他國家的符號學(xué)研究相比，還很薄弱。但是我們可以實事求是地預(yù)期，中國在不久的將來必將成為最重要的符號學(xué)大國之一。在許多其他國家，符號學(xué)仍然相當于某單一的學(xué)科，而在中國，從理念上說，符號學(xué)將擴及和深入一切人文社會科學(xué)領(lǐng)域，包括古今中外學(xué)術(shù)各域。中國，除了其35年來在物質(zhì)性建設(shè)方面取得的巨大成績之外，不久之后必將也參與世界高端思想論壇交流。

符號學(xué)世界在兩個運作層面上由兩種思想力量組成：種種學(xué)科內(nèi)的策術(shù)性程序和跨學(xué)科的策略性程序。此種學(xué)術(shù)性混合的存在一方面為符號學(xué)實踐所要求的一種自然現(xiàn)象，另一方面也成為符號學(xué)活動內(nèi)部學(xué)術(shù)性分歧的根源之一。此種符號學(xué)傾向，因為當前不斷增加的職業(yè)化競爭和制度化發(fā)展，近來有進一步強化的跡象。這種新的“學(xué)術(shù)學(xué)”的社會情境，進一步地迫使我們重新考慮符號學(xué)的本質(zhì)問題，也即：今日為什么要有符號學(xué)？如果，在對其主題范圍加以窄化之后將符號學(xué)變成眾多學(xué)科之一，這只不過相當于學(xué)科名目上的更換而已。例如，如果我們今日把認知科學(xué)當成符號學(xué)“本身”的組成部分，這正相當于我們在現(xiàn)代符號學(xué)歷史上一向?qū)φZ言學(xué)和邏輯學(xué)所做的那樣，我們可能面臨著某種范疇學(xué)的混亂。是的，所有這些科學(xué)學(xué)科本身都是重要的并可成為現(xiàn)代符號學(xué)世界的組成部分之一；這意味著它們的專門知識在上述策術(shù)學(xué)層次上均可成為眾多符號學(xué)研究項目中有用的工具之一。然而這些有用的相關(guān)學(xué)科本身，本來就是常規(guī)學(xué)科世界內(nèi)的獨立成員，它們并不一定要求“加入”符號學(xué)大家庭內(nèi)的學(xué)術(shù)項目。如果將這些自身組織完備的學(xué)科稱作符號學(xué)世界的主要部分，反而有可能促成符號學(xué)內(nèi)單學(xué)科中心主義的發(fā)展，也就是會傾向于以其單學(xué)科方向控導(dǎo)符號學(xué)內(nèi)各種跨學(xué)科的研究項目。此處所談種種并非要貶低這些符號學(xué)相關(guān)獨立學(xué)科本身的學(xué)術(shù)重要性，而是關(guān)注于符號學(xué)運作中的不同策術(shù)學(xué)之間的策略性安排合理性的問題。顯然，上述學(xué)術(shù)運作二分法中的策略性部分主要相關(guān)于那些本身內(nèi)容特別要求跨學(xué)科處理的傳統(tǒng)人文學(xué)領(lǐng)域，特別是非西方的傳統(tǒng)人文學(xué)，這類學(xué)科類別含混性將會因此而造成更消極的學(xué)術(shù)后果。傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)，由于其構(gòu)成上較少具有科學(xué)性而特別成為今日符號學(xué)研究的主要對象。歸根結(jié)底，符號學(xué)實踐的目的正在于澄清語義學(xué)的和構(gòu)成的含混性。因此，不言而喻，當前符號學(xué)實踐的中心任務(wù)即在于處理與跨學(xué)科探討有關(guān)的項目。后者特別為傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化目標所要求，例如哲學(xué)、歷史、文學(xué)、藝術(shù)和宗教。不同于上述現(xiàn)代化的科學(xué)學(xué)科（如邏輯學(xué)、語言學(xué)、認知科學(xué)等，它們肯定在各自固定的渠道內(nèi)正常發(fā)展著），現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)仍然包含著它們的傳統(tǒng)上語義學(xué)的和構(gòu)成性的復(fù)雜含混因素，這種古今混雜的特點使得人文學(xué)術(shù)極難對于解決人類基本精神問題和思想問題提供有效的知識性手段。因此，盡管過去幾個世紀來科技工商大為發(fā)展，有關(guān)人類生存中價值和信仰的問題仍然難以獲得有效的解決。我們需要一種更合理的認識論和方法論來改進傳統(tǒng)的人文學(xué)術(shù)系統(tǒng)。

在幾百年的學(xué)科專深化發(fā)展之后，人文學(xué)術(shù)正面臨著一個要求徹底調(diào)整自身發(fā)展方向的全新時代：即強化橫向的或跨學(xué)科的知識交流活動。如果這一斷言正確，此一重大任務(wù)正好落在符號學(xué)的肩上。“符號學(xué)”只是一個名稱，它可被用于任何內(nèi)容。如果我們想要不嫌冗余地用其稱呼一種已然正規(guī)存在的學(xué)科，此一定義即會使其離開上述真正“符號學(xué)的”精神；反之，如果我們用其稱呼一更具綜合性的學(xué)術(shù)理論認識論、方法論革新的實踐集體，那么就可使其與一遠為重大的人類精神目標聯(lián)系起來：在全球化層次上促進人文學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化。符號學(xué)作為推動傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)革新的中心力量仍然處于其開始階段；它并未太老，而是仍然年輕。讓我們國際人文學(xué)者共同努力，沿著各學(xué)科深化和跨學(xué)科溝通這兩個方向來追求我們的符號學(xué)理想主義。

最后，此次成功舉行的南京國際符號學(xué)大會還包含著一種附加的歷史性意義：它是在人類歷史上最古老的文明地區(qū)之一舉行的，此一地區(qū)剛于百年前告別其漫長的封建主義歷史，開始了其現(xiàn)代化歷程。它極其需要一種新的認識論和方法論來進行民族思想的建設(shè)。可以說，我們的符號學(xué)科學(xué)發(fā)展事業(yè)，對此提供了技術(shù)上的可能性。中國符號學(xué)事業(yè)，通過此次南京國際符號學(xué)大會和中國符號學(xué)論壇的舉行，或?qū)τ谛率兰o中國人文科學(xué)現(xiàn)代化的革新目標，做出積極貢獻。

【附錄】

蔡秀枝：引介李幼蒸先生的大會發(fā)言：“人本主義倫理學(xué)和符號學(xué)的未來”

各位尊敬的貴賓：

今天這個場次的第一位演講者為國際符號學(xué)學(xué)會副會長李幼蒸教授。李幼蒸教授對于符號學(xué)在國內(nèi)與世界華語文區(qū)域的引進與推廣，扮演著極其重要而且不可取代的角色。他所翻譯的作品與著作種類甚多，而其所涵蓋的內(nèi)容，包含現(xiàn)象學(xué)、符號學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和詮釋學(xué)等各方面，讓眾多華語文讀者對西方哲學(xué)與文化有進一步理解，同時也引發(fā)大家學(xué)習(xí)與采用符號學(xué)作為方法論研究人文科學(xué)的風潮。經(jīng)由他熱誠、奉獻與持續(xù)不懈的努力，符號學(xué)在華語文地區(qū)因而得以風行，同時也豐富了許多積極尋求現(xiàn)代方法以解決其各自問題的知識分子的心靈。1990年代，深刻考慮到以哲學(xué)為中心的基本教條主義的限制性與排他性，李幼蒸教授在學(xué)術(shù)與公眾閱讀領(lǐng)域內(nèi)有了第一次的轉(zhuǎn)向——從哲學(xué)轉(zhuǎn)向更為完整的、立基于機構(gòu)性泛語義分析、以跨學(xué)科為導(dǎo)向的符號學(xué)理論。此后，他主張以古典認識論的態(tài)度，面對現(xiàn)實的諸多層面，例如：歷史、文化、社會與學(xué)術(shù)現(xiàn)實，并重返原初符號學(xué)實踐對科學(xué)與理性的訴求。近年來，持續(xù)不斷強化研究實力與批判分析能力，并將之擴展到當代人文科學(xué)的許多項目上的李幼蒸教授，開始了他的第二次轉(zhuǎn)向：此次，是由學(xué)術(shù)體制內(nèi)泛語義分析跨步邁向以人為主的倫理學(xué)。這個新主張強調(diào)知識分子必須了解，他們對增進人類福祉的社會責任，以及他們的探求與立基于以符號學(xué)和詮釋學(xué)為導(dǎo)向的跨文化歷史理論的新人文倫理學(xué)之間的關(guān)系。

今天李幼蒸教授將與我們分享他有關(guān)新人文倫理學(xué)的主張。他的演講題目為：“人本主義倫理學(xué)和符號學(xué)的未來”。歡迎李幼蒸先生。

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注釋

[1]本文根據(jù)作者在2012南京國際符號學(xué)大會上的大會發(fā)言和閉幕式致詞以及大會前所寫相關(guān)文稿編寫而成。本文發(fā)表于《江海學(xué)刊》，2013（1）。