序言

《結構與意義》這本最初由臺北“聯經”（1992），其后由北京“社科”（1994）出版的文集（兩版大同小異），二十年后，終于得以在北京中國人民大學出版社再版了。這是過去八年來安排我參加過《列維-斯特勞斯文集》、《羅蘭-巴爾特文集》以及目前的《胡塞爾著作集》諸系列譯事的出版社。這也是極為難得地出版過我的“越〔行業〕界”之作《仁學解釋學》和《儒學解釋學》的出版社。《結構與意義》原版收入的文章正好是新時期開始頭十年內完成的工作，是在時代新舊接替、歷史巨變的一個關鍵的十年中完成的工作。對于我個人也是在脫離社會二十年后重返社會的十年中完成的工作。當然嚴格說來，不是“重返”，而是我平生第一次“進入”社會，如果學校時期不能算作已經進入了“社會”的話。那年我已42歲，卻還未曾“踏入”過社會，未曾與各種“社會人”有過社會性來往，自然也從未寫過，更沒有發表過任何一篇作品。我的社會階段的人生是完全從新時期開始的。

不過，這是一部擴大版的《結構與意義》，即在同一書名下也納入了我最近三年中完成的二十多篇文章。我將新舊作品分別歸入了上、下兩卷。兩卷內的文章間隔也是整整二十年。為什么我這么喜歡這本書的書名，以至在收入新作后仍然繼續延用舊的書名呢？這本書最初在港臺發行時，曾受到海外華人學界一定的關注。原因無他，那時海外還沒有改變對大陸舊時期學界的印象，看到這樣一本內容主要是關于現代西方哲學客觀評述的大陸作者作品，不免好奇。加以我在80年代的譯作中已有若干種“私運”臺灣（1992年訪臺大哲學系時還曾參觀過附近一家私售大陸出版物的書店，名叫“結構群”，也許書店老板也很欣賞“結構”這個詞），那時臺灣人文學界也剛開始他們的“走向世界”時期不久，學校文科青年們也對西方當代思潮頗具好奇心。在準備此書聯經版的過程中，我已將一些最初發表的文章中的“大批判”修飾語（那時應該是同類文章中最少的了）刪除。1992年底訪臺時，不巧與我此前兩年有過不少通信的聯經總編輯林先生不在臺灣，但也因與本書稿責任編輯林小姐的直接晤談，終于得以落實了書稿的付印事宜，我這第一本文集于是誕生了。這本文集不僅直接記錄了我于“文化大革命”結束后十年中的部分工作，而且也間接反映了我此前20年知識準備時期的個人經歷。

本書原版中的文章主題，大部分都是當時國內第一次“較正式”（即不計入那些內、外部出版物中刊出的從當時蘇東學術資訊中簡單引述過的人名、書名、派名、主張等，也不計入70年代末從新聞角度簡譯或概述當代西方名著出版信息者發表的，特別是現象學、解釋學、法國符號學和結構主義方面的文章。我的這些“評述體”文章，其實沒有什么“評”（除了修飾性的批評語外），而是著重于“述”。即：利用可能的萬把字篇幅，盡量實事求是地將相關思想及理論本身的重要部分展現給讀者。由于是“述而不作”，所以較具有客觀性，其持久性價值依存于所論作者、作品本身的價值，這是這些30年前寫就的“述評體”文章仍然具有再讀價值的原因之一。海內外很多學界資深學者都是因為看到了這些“述多論少”的文章才從知識學角度對我的著譯有所關注的。但是他們很少注意到一個特點：我在有限篇幅內從大量材料中進行“篩選”的獨立眼光。有人會說，不過是萬把字的文章而已；有人會說，“他沾了預先學外語的方便，搜集資料快些”，如此等等。當時大陸學界的一個“口頭語”曾經令我感到訝異，即稱贊某人成績多時就說：“他有資料”，“他資料多些”。例如洪謙先生就對我說過：“江天驥寫的那幾篇文章的資料是我給他的”（即指借給江挪威哲學家奈斯的一本介紹4位哲學家的書，江即根據該書相關章節編寫成文）。而我的訝異在于：資料不是隨計劃的需要可隨時讀、選嗎？怎么似乎成了某種“固定資源”呢？我們由此可見當時學者資訊閉塞和脫離寫作實踐情況之一斑。現在，這些有關現當代一些西方重要學者的思想理論的“簡明扼要”論述，在20年來雖已出版了大量相關專著、譯著之后，對于青年讀者來說，應該仍有研讀之必要。收入本書下卷的這些文章在此次再版時基本上未作內容上的改動（各篇中的人名、名詞用法、編排格式等與我現在習慣于使用的有所不同，除個別外，一般也不加以統一處理了），只是在一些文章后面加入“補記”，予以相應的背景說明。這些舊文對于專業學者來說也不乏一定的參考價值，因為其中也表現了作者自己觀察和分析判斷的特殊角度。對于當代西方思想，我近年來越來越觸摸到一種國內學界的狀態：一些以為“知道”了的東西，不過是因多次接觸而獲得了一種“熟悉感”而已，對于一篇文章和一本書，當初在知識未足之時隨便翻閱過一遍，因此記住了書名、作者、名詞之后，就以為自己“看過了”，并以為因此已經“知道了”內容。殊不知，所謂“知道了”，可能僅僅是知道了一些名詞和說法的存在而已。實際上可能并未對相關理論內容充分理解。這種現象不僅對于年輕人如此，對于很多資深的學者或理論翻譯家來說，也有可能如此。試想，商務印書館當初把《野性的思維》賣出了幾萬冊后，應該表明至少有幾萬人讀過此書了，但學界表現出有此類相應悟解的人又有多少呢？大家可能只是在字面層次上傳遞著“共同熟悉的話頭”，不見得真的把握了原作的實意。因為很多復雜思想都需要有一定知識準備和反復研讀才能逐步深入把握的。即使連我最初譯出的那本小冊子，布洛克曼的《結構主義》，其認識論、美學性、文學性涵義，國內不少文藝理論界讀者雖然讀過了，其實未必切實把握了。因為，對于新理論知識不是讀了一本10萬字的書，你馬上就“懂了”它的內容和涵義。我當時譯出該本小書時，估計與環境的學術文化性“隔閡”至少有四五十年，實際上還不止于此，因為一個世紀來中國文學理論界對于現代西方文學理論，特別是歐陸文學理論和美學，介紹甚少，還不要說那時的文藝理論家們也很少了解現代西方哲學知識，因此難以深入把握現代西方文藝理論。

七八十年代我對現當代西方哲學和人文理論所做的這些紹述和分析工作，其中不少主題都是由我這個此前不在工作單位的人首先提出的，自然這是緣于中國當時特殊的歷史條件，但也可局部反映出時代理論思想的總體變遷趨勢。在新時期最初這十年所進行的工作內容，也是與我當時的自我定位一致的：我的任務就是根據二十年來自己獨立摸索的知識基礎將國外最新學術理論作品介紹給中國學界。這一自我學術方向定位，不僅正好與我1959年初退學在家所追求的治學方向（現代西方哲學）一致，也幸運地正好與個人在新時期的外部際遇一致：我竟然絕對想象不到地（誰能知道存在著一位入獄多年的、留學德國學哲學的杜任之先生？存在著一位對現代西方哲學如此關注的老黨員呢？）正好在“文化大革命”結束后不久立即獲得了“對口的”職位。于是，我的開始已經過遲的學術生涯，當然也就應該專注于、局限于現代西方哲學領域了。

第一個十年結束時，我又在杜老去位、個人單位處境日趨復雜之際，完全意外地獲得了赴德研究的機會。在兩德合并前夜“順理成章地”完成了階段性學術總結：對現當代西方理論思想前沿“理論符號學”的研究。此時我的“專業”，廣義上仍然屬于此前30年來心中一直懷抱著的“第一專業目標：現代西方哲學”。居德期間，就在行將結束游學、打道回國之際，國內外又分別發生了歷史性巨變。國內是新時期具有更新歷史意義的第二個十年的開端，國外是世界戰后四五十年歷史格局的徹底解體。正在此時，不意獲得了開啟我學術生涯第二期的重要轉折：身在歐洲而轉向了中土“國學”，即新研究計劃獲得了批準。如果我一直待在國內，從“技術上說”，這幾乎是完全不可能有的發展。不僅行業區隔使此種學術專業的轉換或擴大不大可能發生，自己主觀上的“國學意識”是否能強烈到自動進行“跑道”轉換也是極成疑問的。況且主要的障礙是，對于西學理論研究還存在著大量需待深入的領域，怎么會想到向國學做180度的大轉彎呢？恰逢歐洲歷史巨變年代，我的“三學”方法論（現象學、解釋學、符號學）的十年準備，竟然非常自然地（在外部機會推動下）促我滑向了“國學”。當國內國學界對我一無了解、美國漢學界對我不予接納之際，我的“國學資格”竟突然獲得了德國漢學界個別偏好理論者的“破格認定”，給予了我在中國留德文科學者中幾乎最好的客座研究待遇。這對于我在客觀上和主觀意識上“進入”我的學術生涯新時期，起到了決定性作用。當然這樣的大轉折也最終影響了杜任之先生生前為我安排的、努力一生也無止境的研究現代西方哲學的學術軌道。我于是又重新“漂浮”了起來。但這一次的漂浮和年輕時那一次完全不同了。我已經在認知上進一步明確了自己此生最終的目標：人類倫理學結構的改造。此時，客觀上我也有辦法在任何不利的客觀環境下推進此一終生目標了。從西方符號學向中國倫理學的這一轉折，其實不是什么從西學向國學的轉折，而是從哲學向倫理學的轉折。這個一聽起來不像“轉折”的重要的理論性轉折，含蘊著我在認識論上漸趨成熟的一次大變革：哲學必須與倫理學“在學術制度上”（雖然那時我還未曾像今日這樣能夠用此“提綱挈領”的詞句對其加以表達）分開來。導致我認識到和切實掌握到此一“理論革新”的關鍵環節就是符號學。因此，我在德國完成的符號學寫作計劃，正是為我邁向這一重要學術實踐軌道轉折所準備的“技術性手段”。這個技術性手段與其倫理學目的的關系，則是西方任何學科內的專家們都還未曾想到的。為什么？不僅因為其中暗含著一種跨文化因素，一種跨文化符號學因素，而且這還意味著必須首先擺脫幾千年的西方僵化了的道德哲學傳統。

從1988到1997這近乎十年的德國校園內的“客座身份”，也是我對西方人文學界較全面地進一步了解和企圖與之合作的十年。如我已經多次撰文描述的那樣，居德時期后來又從最初的順潮而前行漸漸蛻變為逆潮而擱淺。我在歐美學界倡議推進跨學科、跨文化的新學術理論方向的一些努力最終均歸于失敗。我在未能返國復職后，竟然又漸漸注意到國內人文學界那時似乎已發生了顯著變化，人文學術研究的寬容度逐年超越著80年代的水平。在此情況下，自2000年首次返國以來，我漸漸強化了這樣的新認識：除了中國學術自身的繼續發展外，關于人類全體人文科學的革新努力探索也可能，甚或理念上也必須在中國地區進行了？為什么？當代西方人文科學的制度化發展已形成了某種自足性的、穩定性的運作渠道，個別學者打算超越其（特別在冷戰時期結束以后）已然定勢化了的軟、硬制度性格局，幾乎是不可能之事。而另一方面，中國學術即使只關注自身的成長，沒有事先對現代西方學術理論的深入理解也是不行的。既然我們不可能對于西方學界自身在跨學科、跨文化思想潮流下進行創造性改革抱有積極期待，我們就得勇于在中國學區內倡導獨立的新知新學探索。為此，首先必須擺脫對于西方學術制度和潮流亦步亦趨的治學態度。

于是，新世紀的第一個十年（新時期的第三個十年），也是我的學術生涯的第三時期，我開始同時推進個人中西兩學的研究了。同樣出乎我預計的是，作為旅美獨立學人，我不僅并沒有和西方學界完全“脫鉤”，反而與國際符號學界逐年關系密切起來。對于當代西方前沿理論的發展雖已頗感悲觀，但參與促進西方符號學界和中國符號學界的合作，主要出于“借西促中”的一種“私利之念”。因為百年來中國崇洋慕外之學風無處不在，似乎只有通過促進中學“走向國際”人們才有進學動力似的。于是，偶然地，我的“角色”就這樣重新確定下來。而另一方面，再次脫離中西兩地的“機構”以來，我已不再留戀與國際符號學學會的關系。2003年起在參與籌辦2004年中國社科院世界文明中心和國際符號學學會共同組織的北京符號學研討會時，我已感覺到自己的促進符號學活動的任務已經應該結束了。因此對于參加同年下半年里昂大會，我已持半心半意態度。我當時設想，如果沒有資助的話，我就不參加了（居住在國外，自費參加國際會議自然并無多大困難）。不想，年近百歲的列維-斯特勞斯老先生竟然被我先前請求推薦的信函所動（主要理由是法國理論與中國學術現代化之間的特殊關聯性），再次助我最終爭取到了法方學術訪問的資助。由于出乎意料地（當時除了他以外，我已經沒有任何其他可能的推薦者了。我曾向自己名義上擔任客座研究的世界文明中心申請資助未果。因此反而可間接證明我的繼續介入學會已無積極意義）獲得了法方再一次的一個月訪問資助，這樣我才最后又參加了大會，并因我的出席而當選為代表中國的副會長（同樣偶然地，幾年后出版社竟然約我擔任了《列維-斯特勞斯文集》中文版總序的撰寫人，而他也破例授權我轉交了他對中文文集出版的祝愿和題簽。我們長達近30年的個人聯系，就在其去世前留下了此一有紀念意義的印跡）。就這樣，也是全不經意地、一環套一環地，再幾年后，遂能成功安排了今年南京國際符號學大會。此時離我最初在多倫多大學參加國際符號學活動，過去了整整30年。

過去兩三年中，我多次從學術理想主義出發，努力客觀地向國內學界闡釋南京大會的“意義”，讀者會感到其中似乎充滿了“自我矛盾”的語氣和立場。一方面我極力說明其重要性，另一方面我又坦率地向如此急于“走向國際”的國內學者們警告，不必對其實際效果懷有過高期望。或者不如說，幾年里我已經談過太多的當代西方理論中令人失望的方面。我近年來在國外會議上的發言也多是對其提出批評意見的。盡管個別開明的西方同行發表了我的批評意見，我卻絕不奢望我的批評意見有可能在國外學界產生任何積極反應。在準備這次南京大會的大會發言時，我的立場不是針對中國學界的，而是借中國地域向西方學界“發言”（參見本文集內首篇文章）。我要趁此歷史性聚會之機，對西方理論家們盡其在我地“言所當言”。

本來，結束了在德國的國學研究的第二階段后，我當時的想法是回國或在美進行下一部重要的英文書寫作計劃：對古今西方倫理學史及其理論進行系統的檢討，因為我那時似乎仍然把西方學界看作更適宜于高端理論交流的地區，哪怕是跨文化理論方面的交流。可是之后在西方，特別是在漢學界，經驗到的太多僵化而又急功近利的學術現象，使我認識到這種設想是沒有意義的。他們的既定“規范系統”及其自利實施系統足以將任何“非我同類”者排擠到邊緣地位，使之永遠無從發揮有效交流作用（加上近年來又學會了通過“獎項”等金錢因素來影響學術高低正誤的衡量標準）。這樣，讀者可以理解，為什么我在為臺灣輔仁大學比較文化中心和佛光大學完成的當代西方倫理學研究的項目后（都是紹述和批評當代西方倫理學思想的，最后合并于商務《形上邏輯和本體虛無》中，出版之日，也恰是我2000年首次返國之時）我開始改變了計劃，決定先將在德完成的兩部英文稿，在深化擴大的規模上，用中文重新寫作（這就是《仁學解釋學》和《儒學解釋學》寫作的心理緣由）。這樣的個人工作安排也反映了我又選擇了“中文地區”作為進行學術交流的場地。

我的學術生涯第三時期中的工作內容主要分為四部分：中國倫理學史的寫作，現代西方理論的翻譯，隨著網路興起開始的學術理論批評，以及促進國內外符號學合作。現在，隨著南京大會即將召開和本文集收入的學術批評文章的發表，此一時期也行將結束了。最近，由于我對西方人文學術制度化發展的批評論文，歷經反復挫折最后再次被國際符號學學會會刊接受，從而表現出西方學界仍然有少數學者表現出愿意發表不同于西方學術主流的批評性意見的氣度，因此對我重新恢復10年前設想的英文倫理學寫作的可能性，又恢復了信心（我總是稍遇鼓勵就以為“光明在前”，其實大多種情況下都是一廂情愿而已）。加以我認為過去10年來我對中國人文學術界的未來發展已經提出過足夠多的意見了，現在似乎到了停止這方面議論的時候。本書的出版將35年來最初年代和最近幾年的文章匯集在一起，也許象征了此一時期的終結。如果我還有余存的第四時期，也許就是將10年前計劃的英文倫理學寫作看作是我一生的真正“結束篇”（此英文著作完全可以同時有一中文版）。這還不僅是出于看到了被西方有識者有限接受的可能性，而且也由于認識到人類共同人文理論前進必須有跨文化方面的積極參與。因為在面對新世紀“跨學科”和“跨文化”兩大改革方向時，如果說前者是西方學者所“不愿”（因有損其職業性利得），后者則是他們所“不能”（語言和歷史知識之不備）！

簡括而言，新時期以來，我的治學經歷就這樣可大致分為上述三個時期。不同的時期在運作場地、寫作對象、主項目性質、期待效果四個方面都各有不同。最初一期在國內，主要內容是現代西方理論；第二時期是在歐洲，主要內容是中國倫理思想史和比較倫理學理論基礎，前者寄望于西方讀者，后者面對海峽兩岸及香港、澳門地區讀者；新世紀的第三時期，運作之地返歸國內，主要內容兼含中西學術，而對象主要是國內讀者。在最后剩余的“第四時期”也許真的可以兼顧中西學兩個領域呢？這個中西倫理學理論性交流的可能性其實主要存在于國內外“出版界”。出版界比研究界可以較少涉及相關人士個人性利害考慮，而可更多地從大公立場出發推進人文學術發展事業。例如，本人跨學科方向的《儒學解釋學》是不可能受到任何專業性研究機構的理解和支持的，卻百求僅一遇地為中國人民大學出版社所破例接受；并在出版社主動推薦下導致我15年前在德出版的同一主題的英文版書在香港再版（也是在本書編寫過程中獲悉此英文版書已經問世了）。我得坦言，15年前我在法蘭克福出版該書時，自知我的相關學術觀點是如何不同于國內外漢學界、國學界的主流觀點，而我的（通過西方解釋學、符號學方法論的啟示而達至的）突顯孔孟仁學為中華文明史上“第一經典”的立場，又會如何遭到西方學界的反感和不解。1999年“蔣經國基金會”對于我以此書為基礎提出的研究計劃申請加以拒絕；同年我以此書作為參加由該基金會資助召開的紐約大學“中西史學理論研討會”之“資格”的與會要求也被華裔漢學家所拒絕。其實，30年來這類經歷真是數不勝數。由此可見，如果沒有公正出版社和立場中立的學術刊物的存在，獨立的學術思想創新工作是極難實行的。我們如此推重學術出版社在推動社會學術思想發展事業中的關鍵性作用，絕非夸張之言。何況廣義學術編輯界，作為人文學術檢視、判斷和批評的重要力量，其學術判斷力，并不遜于學術研究界，甚至于某些方面有以過之。

最后，讓我對中國人民大學出版社及學術出版中心，在今日不得不考慮市場條件的情況下接受本書的出版，深表感佩。我愿在此特別感謝中心楊宗元主任和責任編輯吳冰華、馮坤的協助，并感謝出版社領導對我的學術工作的一貫支持。