代導言：我的獨立學術思想發展的背景

在《結構與意義》最初出版時所收入的文章大多發表于1980年代（見本書“下卷”），這些文章寫于70年代末開始的新時期最初的十年內。它們反映了我自新時期伊始進入單位后，在快速發展卻不免有時反復中的全新社會文化條件下，主觀上自動選擇的和客觀上有可能發表的學術課題。客觀上，這些文章的主題反映了與新時期以前幾乎截然不同的學術理論內容，也部分地反映了新時期最初十年的國內思想理論界的反反復復變化的痕跡。其主要特點是：打破先前意識形態禁忌，向現代西方哲學和人文理論的開放。新時期開啟的此一最重要的意識形態解放，意味著新時期的中國，與曾視現代西方哲學為主要意識形態敵人的教條主義時代的分離。我自己則早在其前二十年起，即當全國戰天斗地的時代，就已選擇了突入此思想禁區的治學方向，卻并未料到此一禁區有朝一日會真的在國內開放，并完全預料不到竟會其后成為中國新時期人文學術界的主要領域之一。結果，自己的長年積學竟然會一夕之間突然成為國內人文社會科學界內急切的知識性需要，我并因此而直接從閑居社會而進入了最高學府。對于此一現代思想史上的巨變體驗，就我個人而言，只發生在幾個月之間。因為就在離我于1977年上半年去南京燕子磯頭獨自觀江以自廣之幾個月后，也即在與其闊別十年之后重新進入了北京圖書館。同樣料想不到的是：雖僅十年間，我所再次面對的西方人文學術已經是一個文化思想上的新世界了：這就是結構主義運動的出現。有關經歷，我已在不同的回憶文中描述過了，此處不須贅述。

三十多年過去了，新時期各個方面已然發展為全新的局面，現代西方哲學及理論思想已經成為學界顯學之一。在此三十多年間我自己的思想興趣卻也發生了不小的變化。在本文集增訂版中，我增加了20篇左右近著，將其列入本書上卷。上卷中的文章均寫于本書下卷所收1980年代文章出版后的20年期間，其主題大致相關于兩個部分：一個部分是有關現代西方哲學和理論的批評論述，另一個部分是提出創造性地改造和發展中國傳統思想以及促進其與現代西方思想理論積極互動的建言。

記得1979年下半年，即自一年前重新進入社會和成為學界一員后，我在替“現代外國哲學學會”首任會長杜任之先生準備年底將召開的、由他主持的“第一屆全國現代外國哲學研討會”發言稿時，我們擬題的重點就是：將原先側重的“外部分析法”大幅度地轉換為“內部分析法”，以此方式擺脫早先“大批判式的”論學方式，即認為應該首先注重對現代西方哲學“內部道理”進行客觀研究。換言之就是要擺脫跟隨前蘇聯數十年的階級分析治學法，而首先應朝向于認真理解現代西方哲學復雜內容本身的科學目標。1979年太原會議的二十年后，也就是結束了我在德國從事的客座研究后，我卻漸漸地，至少“表面上”，又回到了某種“外部分析法”，從而越來越關注于人文學術理論和社會、文化、歷史環境結構的互動關系問題了。當然，我們不會再幼稚地采取任何先前的經濟決定論和歷史先天定式發展觀，用以曲解思想理論的意義和價值。不過，今日思想理論界采取的一種多元性的社會環境相對決定論仍然是一種“外部分析法”，這就是要關注：社會外界因素對于思想理論“內部構造和功能”的強烈影響作用。近幾年來我不斷在國內外學術理論界，特別是符號學界，觸及學術社會的制度化發展對于各種人文理論的“不當影響”方式問題。西方人文學界的學術、思想、理論的形成，實際上受到當前全球商業化時代產生的高度職業制度化發展的“約制作用”，因此不免偏離了客觀、理性的科學方向。

除此之外，作為兼治中西學術理論的學者，我開始感覺到中國倫理學和歷史學傳統，今日顯示出了一種激發和引導中國人文學者積極介入以西學為主的世界人文學術理論建設的可能性。個人近二十年來的最具“獨創性的”認知就是：在倫理實踐學操作性層面上發現了中國傳統倫理學的現代意義。這一認識是我在舊時期獨自治學的二十年間還絕對不可能明確體悟到的。之所以稱之為“獨立識見”，因為其形成竟然首先緣于我對現代西方哲學和理論的長期深入探討。沒有這樣的探討經歷，就不可能達至此一具有人類學術認識論突破意義的境界。然而我的觀點及其根據，與20世紀海內外國學界與儒學界同仁觀點及其基礎又非常不同。這是一個涉及所謂解釋學讀解法的問題：無論對于西學理論還是中學理論，都有一個二重讀解法的必要性：首先是按照該學術理論自身的理路把握其“本意”的基本任務，其次是在擴大讀解的語境內將諸原初理論型態加以重新拆解拼合后以獲得相關“衍申義理”的高階段任務。其實80年代中期時，我在為香港中文大學哲學系和德國哲學界人士合辦的比較哲學國際會議所準備的論文中已經提出，今日世界人文學術理論的未來發展的前景應該是：在“古今中外”融匯貫通之后，進而開創“中國古代”歷史和“現代西方”理論之間的認識論對話（其隱涵義是：既相對化了西方古典理論的重要性，又相對化了中國現行學術方向的有效性，后者主要指海外新儒家派和西方漢學派所共同采取的那種脫離世界學術主流的實用主義方向）。但是那時，我雖然已經在國內外學界相當獨立地采取了新的治學方向，卻還未曾像再十年之后那樣對此問題在操作性層面上獲得某種更為具體性的把握。這個大約歷經十年的思想提煉過程，先是體現在我所完成的《理論符號學導論》寫作后提出的跨學科、跨文化的“雙跨越”原則上，以及之后進而凝聚于“反哲學中心論”的認識論革新觀點上。反哲學中心論的本質就是反對至今支配著哲學界和人文科學理論界的“西方哲學學科制度性文化史”內的形上學、本體論中心觀。

在于90年代后期完成了中國古代倫理學結構分析的英文寫作計劃后（此書剛剛由香港天窗出版社于2012年夏再版），上述認識論思考方向又進而集中于中國仁學倫理學如何在此人類人文理論認識論大變革時代中積極參與人類人文科學現代化建設的問題上。中國傳統倫理學和現代西方人文理論的必要結合觀，當然是與我在此寫作計劃中所完成的一個關鍵性認識論突破有關：即“哲學”和“倫理學”這兩個“傳統學科”應該在認識論和學科學上加以明確的區分。我曾將此著贈予保羅-利科這位當代西方哲學家中與我的思想興趣最靠近的法國學者。他在電話中對我說，“他并非不了解此類反哲學本體論的倫理學觀點”，但是我卻認為，他作為典型西方哲學家，顯然未能把握我對倫理學問題采取的非哲學式處理的“解釋學涵義”。我終于認識到，治學嚴肅、多才多藝而謹慎持論的利科，一生既未能在符號學領域再多向前跨越一步，又未能在胡塞爾學內部專深下去，這大概就是其未曾在倫理學和本體論關系的問題上獲得實質性前進的認識論根源之一。另外，在我看來，法國哲學家萊維納曾如此突顯“倫理學”的獨立性和“首要性”，由于其強烈的猶太宗教學背景，自然更未能介入倫理學真正認識論突破的進程。根本原因在于，兩人均受到西方哲學本體論或西方哲學本位論的結構性制約。他們固守于西方歷史上形成的學科和范疇界域，加上一直受到“西方正規哲學訓練”的約束，所以難以在跨學科方向上繼續前進。更不要說由于不懂得最大的非西方學術傳統——中國學術思想，而根本無法進入“跨文化類型的”跨學科認識論領域了。在某種意義上，當代西方那些公開聲稱反哲學中心論的極端相對主義者如海德格爾、德里達和羅蒂等，他們一方面要“解構”西方傳統哲學，而另一方面卻在理論思想上暗中滯留于哲學學科框架內，從而（從正向或從反向）固守于某種西方形上學或本體論（存在論）窠臼，因此既偏離了西方哲學固有的理性主義的方向，又隱約地仍然深陷于西方形上學的思維路線。在理性派和非理性派這兩種當代西方認識論潮流的強大支配下，以及在分析哲學的技術化理性的次級認識論的思考環境中，本來在六七十年代間表現出最具創造性潛力的歐洲符號學運動，在二十年來全球技術化、職業化、商業化的社會文化大環境內，也全面地減弱了其繼續進行理論探索的主觀能力和客觀條件。結果，我自生活于西方二十年來，對于當前西方人文理論趨向的性質，已具有了與20年前相當不同的新看法。必須指出，我的獨立判斷，自然也是不同于二十年來兩岸西方文科留學生的理論觀感的。他們的觀點和立場直接間接來自他們從其受教的西方導師們，而我的觀點和立場卻正是產生于對西方人文科學理論系統本身的批評思考。

不僅為了加強對現代西方哲學和人文科學理論知識的掌握，也是為了參與克服當代西方理論的種種危機及問題，中國現代人文學術思想，突然顯示出了某種積極參與全球化時代人文科學現代化建設的倫理性意義：這就是中國傳統倫理精神中的人本主義。我將最近出版的一本論文集題名為“仁學與符號學”（重慶大學出版社），其象征性意義是：中國的傳統仁學和西方的現代理論之間存在著學理性聯系。我還在一篇近文中選擇了不免會引起誤解的“標題”：“中體西用新解”（即根據中學倫理學價值論、實踐論立場參與西學科學的認識論、方法論實踐）（參見本文集上卷最后一篇）。于是，新世紀的人文科學認識論的重大課題應該是：東方倫理學和西方現代理論的適切對話和有機結合的問題。此一對比性的認識論對話的口號，卻牽扯到了“古今中外”各域的一切理論性和實踐性的多元互動關系。對于任何一種人文理論傳統都不能采取教條主義的變相“抄襲原則”，而任何一種促進各種傳統思想理論的取向，都首先要求學者在態度學和方法論兩方面勇于突破。傳統人文學術資源都只是我們今后各種創造性運作的“材料”，而非現成的運作規范和軌道。我就是懷抱著這樣的立場參與設計2012南京國際符號學大會議程之方向和節目的。這一主題一方面針對著中國人文科學的現代化問題，另一方面針對著當前西方人文科學跨學科理論全面革新的問題。

回顧以往35年的個人學術思想歷程，概括地說，表現出了兩個突出的特點。第一個是對現代西方哲學的始終關注，以至于時至今日竟然繼續著胡塞爾現象學的譯介工作。第二個是對結構主義符號學的從未間斷的興趣，這表明了我在1977年前近20年的“哲學探索”中始終不曾覺得在某哲學系統內有獲得“安身立命”感覺一事，顯示著我的內心深處在“等待著”某種現代的卻不限于哲學的理論性事件的出現：這就是我雖知識始終未足，卻以我之屬于現代性的（對比于海外新儒家的“非現代性的”）“理論觸角”潛在地關注著各種不同類型的“理論元素”本身，卻并不關注什么學科系統內所形成的邏輯性和實用性內容（即我從來不受學科內部的系統性以及其社會影響力二者的“雙勢力”之控導）。當1977年夏法國結構主義文獻在我面前突然涌現時，那一兩個月的最初經驗，簡直到了驚喜莫名的地步：原來世界上出現了這么多“好東西”，而且是以一個豐富無比的整體形象出現的。“上天佑我”，以往近20年的多種外語學習，竟然全部用到了此一有待迅速研讀的緊迫任務上了（之所以說是“緊迫”，因為我當時面對著三種現實生活中的不確定性：作為父親遺屬所獲得的生活費能否繼續，圖書館重新關閉的可能性，以及所借電影學院外借證可能隨時被收回）。此一長期外語學習雖然遠非正規（特別對于我這樣一個在外語學習上其實能力很一般者），但竟然恰恰合乎我的特定需要，即支持我“閱讀理論性外文”。今日看來，對結構主義符號學的興趣，完全是“感覺到了”：具有思想內心重要性的是與現代文化史上各個現實領域直接相關的理論性因素，以及這些不同類別理論性因素之間的關聯性。我一直愛好哲學卻并不把某哲學學科內的“流派”當作個人思考的“基礎”，這表明我在思想還不可能清晰化之時卻已“下意識地”關注于一種“關系”：任何“現實”與對其“理解”的認知性“理論工具”之間的關系問題。對象是各種現實，目的是各種“理解”，而途徑是（提供理解力的）“理論材料”或“理論因素”。在我看來，各種“理論因素”本身其實具有脫離學科制度系統的獨立存在性。我是因為哲學包含著相關的“理論因素”而重視哲學的，但不是因為哲學學科本身，更非因其社會與歷史中的“地位”。但是在我一向觀察現實與哲學理論的關系時，往往發覺二者并不都很相互“適切”。而結構主義文獻的出現，突然顯示了大批傳統哲學所未曾包含的“理論因素”。我對結構主義、符號學、哲學三者之間關系的態度，現在終于比較清楚了。這個“有效的理論因素”也必須是“針對于”、“適應于”各種現實的（社會的、學術的、心理的）。所以我的理性主義是絕對包含著實在論和現實主義的。這是我與西方當代許多思想理論不能合拍的根本原因。因為我的最后判斷標準不是社會性的職業化的共識，而是我自己的經驗和思考。

在回顧自己思想演變歷程時，必須首先承認一點：我從來不曾“預先”設定某種目標或路線，之后按此確定路徑有計劃地逐步前進著。完全不是這樣。整個過程都是自然而然地展開的，甚至于都是最初自己未曾料想到的。而30多年來的個人思想發展路徑，卻又絕對和自己在先20年間形式上“閉門造車”的經歷相關：可以斷定，如果沒有相對脫離社會生活的這20年，就沒有我后來得以貢獻于中國學術現代化發展的那種思想理論型態的形成。這就是我晚年屢次指出個人慶幸于個人歷史上早年未曾有機會“走向西方正規教育和職場”的根本性原因。同理，這也是為什么我近年來會不斷指出百年來文科留學生制度利弊的因由之一。為什么這個問題如此重要呢（當一些美籍華人人文學者以其西方學歷資歷傲視于國內學者時）？因為此一兩大文明交遇過程中不可避免產生的社會與文化現代化（即西方化，如同18世紀末沙俄的西歐化、19世紀末的日本西方化），必然實踐于、體現于大規模的留學制度中。而此制度對“被現代化”一方的效果，則是按照學科類型的不同和階段的變遷，而有著不同的正負面的比例。此一情況對于人文學術的現代化來說尤其明顯。然而“被現代化”一方的長期弱勢，也自然地產生了全面“崇洋媚外”的精神傾向，并日益深刻地將其體現于各種制度化措施中。流風所及，時人趨炎附勢，不復深思，一股腦地涌入了留學大軍。對于中國人文科學發展來說，留學制度因方面不同其效果或各有短長，而大體表現于兩個不同的層次上：在較低學術層次上的正面效果和在較高層次上的負面效果可謂同時存在。結果，前者的正面性往往掩蓋著后者的負面性。之所以會出現這種情況，因為世人的思維簡單化所致。不知道“留學現象”的意義和評價是必須分層次、分方面、分時段、分顯隱來判斷其得失的。在眼前的、表層的、實用的，更不用說在科技的層次上，留學制度當然是正面的。但就長遠的、深層的、高端的、人文理論發展的層次上，留學制度的正反面效果的“對沖關系”就會顯示出另一種負面大于正面的“隱圖曲線”。兩種對沖力的結果則是，前者的“正面合力”可能大于后者的“正面合力”，并對后者產生阻礙作用。此一“對沖機制”的原因相當明顯，現舉以下6點為例：當前西方人文學術思想本身危機的存在（a）；留學生在留學專業內必然長期（實則內在地“永遠”）大幅落后于留學國水準的事實（b）；留學生因花費大量時間于外語和長期居留于海外而必然導致的西方理論和中國國學之實質內容提升方面的“兩耽誤”（c）；今日國內由社會全面商業化所同樣“內在地”支持的學界“崇洋媚外”的心態和制度導致“留學生”被制度化地置于中國學術界的關鍵地位從而控制著中國人文科學的大方向事實（d）；留學背景成為此商業化制度下的最佳急功近利工具（e）；以及更為根本的，全球商業化時代學人的準商人化人生觀養成等等（f）。以上諸因素有可能共同地促成一種“人文學術內商業化的主導性運作機制”。結果，如發展下去，有可能導致學人結構性、制度性地失去其思想獨立的（因為功利主義迫使他們需要緊跟留學國學術形勢的變遷）、（與市場化無關的）科學真理追求方向的、純科學方向上具創造性的“倫理人格”。學術人格的現代市場化決定機制和學術人格的傳統“致良知”主體倫理學機制，二者應當說是截然對立的。前者成為有效制作“學術商品”的職業行為者，后者才是探討“學術真理”的思想行為者。中華文明全球化、現代化發展的文化大目標，主要是依賴前者還是主要依賴于后者呢？

以上申論在于說明一個貌似自我矛盾的背景：一方面我強調中國學術必須大力強化其現代西學理論研習，另一方面我又強調中國現代學術理論必須擺脫商業化、制度化的約制，而后一傾向主要緣于人文學術留學制度化的百年趨勢。對大環境方面的此一說明之重點，意在解釋為什么既要全面研習西方理論，又要跳出其制度化框框，特別是要跳出通過留學生制度而形成的“次級西方學術制度化”（在邏輯上它必然地導向全面性的“學術殖民地化”）框框。而我之所以能夠提出這一觀點，自然因為我未曾受過任何現代學術制度化訓練（約制）的個人史特點。這一不符合來自西方的學術制度化規范價值標準的個人經歷，恰恰是作者有機會察覺到此一重大文化學術大方向問題的一種有效的特殊“資格”。

誕生在父親為哥倫比亞大學留美博士家庭中的我，如果在青年時代就有機會在現代化大趨勢下，在家父的直接榜樣下，懷有此一美國博士夢，那不是極其可能、極其自然之事嗎？如果那樣，如果順利地也被納入此一社會流行的“求夢軌道”并實現之，我的知識和識悟中還能產生對自己親身“陷入”其中的學術制度及其產物的批評性認知嗎？具體說，我會有充分的時間來“調出”我之人格潛層內的求真意識和批評意識嗎？即使也會產生某種“批評性”、極端性思維方式傾向，我之可能的“批評性”，豈非只不過是同一學術制度下產生的某種非徹底性的（或“體制內性質的”）“批評”嗎（如受到西方教育訓練的巴勒斯坦薩義德，他在所任教的西方大學英語系中進行的那種充滿自我矛盾的對西方文化意識形態批評的課程，可以說沒有什么理論性價值）？此一可能的體制內之“異見或另類”批評類型，如今日后現代主義之類，甚至于如當代哥大、耶大等英語系、法語系“批評家”之類的“批判力量”，還不是生存于、作用于同一學術制度內嗎？他們和自己批評的對象不是都經受著同一類型的教育過程、采取著同一評判標準和同一類行為方式嗎？于是，如果我也獲得了那樣一種“幸運經歷”，不是也會以占據著同一（即國際公認的）制度內的“位置”而自信、自傲嗎？此自信和自傲不是也同樣由同一學術等級制度及其價值學判準加以“合法認定”的嗎？體制內的批評家們的主觀自信和客觀能力，不都是由同一制度性勢力所認定和加持的嗎？此一制度不是也宣揚著同一鼓勵批評的原則嗎？一句話，此類批評學仍然“屬于”該制度之產物，其批評性“異見”，不過代表著同一制度內成員身份之大小、類別之不同，而他們仍然屬于同一學術世界內之同一法定學術制度化系統。上述一系列想象的“可能性”，都可能不難變為現實性，如果家父未曾于1949年被完全偶然地拉入“國府和平代表團”的話。然而完全無關于個人選擇的,家庭史的偶然變化瞬間，就使我在歷史的大變局中未曾住進臺灣的“眷村”，而是住到了府右街旁的“參事室宿舍”（該址又偏偏靠近北海公園邊的北京圖書館）。我遂有機會獲得了長達二十年“在陋巷”、“隱于市”的機會。個人思想后來的一切曲折發展，根本上都是醞釀于那段漫長的獨立生存過程。

按照我自己一生最后的體驗，我才終于認識到：我之所以三十多年來與當代國內外的“西學者”多所“沖突”，正因為我命定中并不屬于我曾以為應屬于的該學術世界。而我的任務或“使命”，反而最后正是要對其“說三道四”。的確，命運給我設計了另一條生存曲線，一種表面上看來對個人最不利的發展渠道。這個長期艱困的渠道卻使我有機會在一切學術制度外經受著近乎完全獨立的、孤立的心志歷練。我被命運瞬時間從客觀環境里“抽出”，被拋入物質上恰可勉強生存而精神上處于“絕對孤立”的境地。突然地，在思想上，我生存于一個實質上的“一人世界”中，我只需、只能面對著一己之心志。在此世界中我須完全獨立地組織自己的學習和思想，因此我得以在無任何“學術導師指導”的條件下自行探索，我的精神也因此而得以不受任何制度性約束，我得以不懷任何足以亂人心志的功利主義目標，我得以“被迫地”真正“上下而求索”。這樣，在人生最后階段（我此時想到了羅蘭-巴爾特《小說的準備》中關于“重生”的愿望；順便一提，我當初在該作者三部講演稿中先行選擇了這一部加以翻譯，主要就是為其開篇處關于但丁“新生”意義的分析性抒情文字所吸引）回顧一生時，此一早年堪稱艱困的年月，豈非是命運賜予我的一份厚禮？因此，十多年前在撰寫“我與北圖”的回憶文時，完全是實證地，忽然第一次意識到自身命運中的一個主導性“密碼”：這就是，與少年之我必然會有的“崇洋”愿望相反（我經常嘲笑時下青少年崇拜明星的膚淺，而我卻忘記了自己當年不也是膚淺不過的“泰倫保華迷”嗎？為此我曾受到紐約電影學家西特尼女友的嘲笑），我的青少年時代的生命歷程內之潛伏價值竟然是：一方面我得以在“身體上”徹底擺脫一切學術制度性約束，而另一方面我卻同時仍然得以在“精神上”朝向于現時代的前端學術思想世界。書籍本身才是通往思想世界的唯一橋梁，而世界各地的社會制度化的學術渠道，卻往往反而會成為對通向創造性思想世界的一種人為限制。世界上同一個人文學科內存在著千百位同一等級的、彼此觀點不一的學者們，而研究生只能隨“其中一兩位”研習。此種“指導的”正面性只能體現在初級階段〔誰都能按照統一標準指導中小學生學習〕，而在高級階段，此一“指導”必然導致“以偏概全”，從而反弱化了“學術指導”的正面意義。此一“指導力弱化”的可能性還相關于一個普遍存在的原因：當代西方人文學者（特別是理論家）的著述中，值得細讀深研者，其實寥寥可數（因為隨著人文學術教育普及擴大化、職業化、規范化，大多數職場人都是按“科班步驟”訓練出來的，其符合規范標準的著述，也多半是“相互引述”而成。雖符合職業化標準，卻缺乏獨創性思想理論深度）。當然，留學生制度化在推進高級人文科學工作上的缺點，還并非限于此處所說的表面原因，而是更嚴重地緣于留學生制度帶來的衍生的制度性約制后果：即在商業職業化文化大環境下，在留學生本國形成的功利主義等級制度下，按照襲取型學術文化路線所自然形成的國際依附型學術大方向。有關問題，在本文集上卷收入的一些文章中已多有說明了。

在我的少年、青年、壯年時代的精神追求過程中，在方向、方法、目標上于是表現出這樣的相反的“向學特點”：知識積累的混亂性、落后性、搖擺性和不斷努力于自我協調的習慣，與思想朝向的前瞻性、開放性和因自知知識不足而隨時準備自我改變的意識。我的精神狀態可謂“下意識地”（因在思想上不需要具體聯系于現實）表現出永遠在等待著什么、準備著什么的心理性向。也就是，使自己的精神永遠處于“準備態”，始終客觀地自知個人積累的知識是粗淺的及暫時性的，因此永遠準備著在機會來臨時“提升”自己的知識。我的“直接”目的是知識本身，而不是因知識而帶來的外在“好處”（這種延續至今的心理使我不時感覺到這正是我和今日有志青年〔他們共同的傾向是：具有迅速取得社會承認的強烈動機〕之間的主要不同處）。這樣，我就始終習慣于警覺地朝向一切可能到來的未知思想資源之出現（這種心理狀態導致我一直到晚年始終維持著一種“學生心理”：即存在著太多有待學習的未知知識領域，因此會不斷購書、讀書、在書架上排列待讀書的次序位置。因為，我的第一目的永遠是“書本身”，即“學”本身，外實踐、外應用部分永遠是第二位的，以至于到了晚年確實可以不知“老之已至”。如果事功心理為先，我就會減少研讀了，因客觀現實是早已進入“時不我待”階段！）。這就是我在1977年下半年突然發現結構主義時的狀態和感覺。而在此之前我所真正擁有的不過是一系列尚未成形的“問題”和二十年的“基本技能準備”而已。我一直準備著，卻尚不明確所期待的究竟是什么，但內心明確的就是自己的知識資源極其有限。幸好從一開始就不容質疑的是，永遠把工具性知識的準備放在第一位，即這是可有助于通向任何新知新學的純技術性準備，其中外語準備即為其一。至于文史哲知識，也一直視其為待用材料儲備而已，其中沒有一種讓我覺得可視之為我的“專業”、“學術方向”、“模范”或“基礎”，包括我在60年代已經初步發現的胡塞爾。對于西方古典哲學，我則從一開始就僅能視之為歷史類知識之資源，除一般知性興趣之外，并不能從中受到真正的精神鼓舞。歷史人物之盛名及學術思想史上之主流，對我倒也從來沒有產生過任何支配性的、情緒性的影響：我只接受我感覺、判斷為在思想上確實有吸引力的這一部分或那一部分，卻難以完整地接受一位“圣賢”。這當然也因為西方哲學知識從來不曾成為我的“職業工具”之故。而現代哲學呢？無疑在理智性層次上它遠比古典哲學對我有吸引力，卻也并不能使我選擇其一作為長遠或畢生的追求對象，雖然我始終將現代西方哲學當作我的“第一關注領域”。如果我年輕時有機會進入西方哲學科班內研習呢？那我就很可能沿其軌道前行了。那樣的話，多半就不會有什么明確的理由和強烈的獨立意志一定要放棄該顯然最有理論吸引力的學術正途了。如此一來，我將也“不得不”以成為某一特殊學術之“專門家”為目標。在正常環境里我也必定需要考慮職業前途而只能在社會制度性框架內來思考各種問題了。一句話，如果幸運，我將成為另一名“哲學教授”，像今日我不時批評的一些西方教授那樣。我也將成為一個在學術思想上“被制度化了的”知識分子。換言之，我將不再有主客觀理由“不工作”，我將不再有理由不考慮職業問題。而回想當初獨自步行于府右街的歲月里，自己根本就沒有一個關于人這一生需要有一個“職業”的意識。因為我的人生觀已經塞滿了自己“終生向學”的計劃（否則怎么會一定要同時學習5種外語呢？像我這樣一個既討厭又不擅長外語學習的人！）。學習本身才是我的Sache，職業觀念則從一開始就是外在于我心靈的（我當然不是指實際上的機會有無，我是指內心關切的有無）。而又哪里會知道有一位教育家父親在特殊時期必定會對我如此“聽之任之”呢？

于是，我竟然于晚年時期會發覺此種人生軌跡竟然最終被證明了實乃我一生中最大的幸運！為什么？因為恰恰在世界人文學術理論被納入全面的制度化后，時代才需要有制度化外的心智能夠對其進行真正獨立的反省；特別是在此西方學術思想成為世界絕對主流的時代。獨立的批評性尤其應該來自對西方學術思想主流有相當了解的非西方學術世界。這樣漸趨明確的自我意識，似乎正是在我90年代末遷美之后才慢慢浮現并漸漸清晰化的。其“導火線”是什么呢？我突然發現未能進入美國大學任教（世人會說你還沒有客觀條件進入呢）真是我的最大幸運。我于是近年來不斷向友人表達此一“幸運感”：我這一生幾乎相對而言最徹底地實現著“學為己”的目標，即我一直“只為自己”工作，而從不曾為任何“老板”工作過。這樣，二十年的居家學習不談，社科院哲學所的十年間（包括在美兩年）一切工作項目均由自己選擇，時間之充分自由支配性，在全世界研究機構中無出其右者。其后在歐的九年客座研究時期，自然更是百分之百的獨立進行的（在成功抵制了基金會和邀請人的任何“控制”企圖后），以及再后至今十余年的獨立治學階段。那么其意義何在呢？在歷史社會百年來日復一日朝向全面制度化演變的時代，命運使我一生在最低溫飽條件下所實現的近乎百分之百的精神獨立，其基本意義只有一個：使我有主客觀條件來對人文理論界“言所當言”，來為人類文化學術的發展在功利主義之外坦述真言。使我有必要、有可能與各類學人“發生沖突”，因為我的“價值意識”必然不同于各種客觀環境所塑造的“規則和慣例”。不言而喻，這一切我所視為自己幸運之處，恰恰是“浮華世界”成功人士所鄙視之處。

我自幼以來就從未有過什么優秀表現。應該說，一切均形成于后天特殊的際遇。對我來說這就是，我始終“被拋棄”于各式制度化之外（確為“拋棄”，因每次更迭之際均曾經歷為爭取制度上之“留內”而卒被制度所“棄外”）一事，客觀上反而造就了我的免受職業制度約制之命運。而本仁者用世之人生觀，本人并不曾因此而選擇“遺世而獨立”，反而是積極于“以另類方式”“用世而獨立”：即立身制度之外，卻關注制度之內！制度化雖不成為我的“人格形成機制”，卻成為我的“研究對象目標”。此種“內外結合”的個人史發展辯證法，才是解釋我何以雖然在制度外論學卻可產生有益于制度內效果的原因。不僅如此，我還把對自己并不屬于其內的制度內之事物同樣看成自身之事物，之所以如此，正因自以為“旁觀者清”，恰因身處制度外才得以不懷有制度化加予的約制或偏見，并因此而能夠對學術制度化的真正改進提供“建言”。

因為，制度化帶來的“優點”屬于制度限定的范圍內和方向上，而制度化產生的“缺點”則為此同一制度化所產生和所約制者不易察覺或有意愿加以改進。因為，任何制度性觀念改革都會與職業性功利觀相沖突。“正規學者”于是成為制度化生產機制之“產品”。對于科技工商專家（科技學者），其制度化生產機制效果幾乎全部是正面的，生產者及其產品二者在動機、目的和方法諸層面上處處協和一致；而對于人文學者（自由思想者）此制度化的歷史發展必然一則以喜一則以憂：技術性層面上以喜，思想性層面上以憂。在精神與物質的人類文明史對峙中，結果精神生產被納入了為物質生產所設計的生產程序內，精神遂被物質所制約。一個最大的混淆是：人們未注意分辨商業化是屬于物質文明范疇，還是屬于精神文明范疇？于是現代化精神生產遭遇著雙重制度化約制：技術性的和商業性的。思想性運作于是必然同時朝向技術化和商業化方向發展。不，技術化實際上與商業化融為一體，遂因“商業技術化”的現代化人類文明本質，必然朝向物化文明前進。在此大環境下，一切精神性生產活動都難免為此物化文明制度所制約及利用。精神遂為物質所用，而非物質為精神所用。幾百年來的科技發展，也導致自然科學身份從精神領域（原始哲學）轉化為物質領域（技術原理）。自然科學與精神科學的關系，百年來已經發生了質變，對此新康德主義和胡塞爾時代尚未洞悉，哲學家們以為我們有著同一種“科學”。由于“精神科學”在愈趨物化的社會大環境下的長期無序發展，最后遂不成其為“精神知識力量”，以至于各式“偽精神科學”及思想迷信可充斥于物化社會并蛻化為無真實知識力的“代用品”和“裝飾品”。此類精神代用品和裝飾品的生產者（一些人文學術理論家們和思想迷信宣導員們）也被此商業制度化大趨勢安排進固定的格子里，發揮著被制定、被限定的物化社會文化中的配合作用（當然也包括同樣被商業技術化了的媒體與各式文娛生產方式所履行的文化意識形態功能）。

因此，今日就中國人文科學發展和商業制度化的互動關系而言，對于百年來的文科留學生制度化的正反效果的考察，應該區分為在留學國學習期間和返回本國后期間這兩個階段加以分析。所謂負面效果主要是表現在返國后的階段。因為此一學術教育過程正與崇洋媚外制度化大環境相互作用一致，而且留學生制度化正是人文學術制度化的核心部分。這個部分并主要體現于我以前指出過的一種衍生的“三結合”制度化潛規則之中。這就是：留學生博士（代表著國人最高人文學術理論水平），以國外導師為主的國外專家（代表著國際權威），以及學術領導（制度性支持力），這三方面的“國際學術共治共同體”結合成一種穩固的學術的社會基礎。此有形無形的學術方向支配共同體，體現著“國際接軌”和“走向世界”的大方向。本文集中不少文章都直接、間接指出，這樣的國際學術制度性安排，固然有利于基本層級上的知識教育，卻難以促進高階學術理論發展。于是，國際商業制度化的學術蔓延和百年來制度化崇洋媚外的社會習俗，將形成一個表面上可促進民族文化學術提升的教育學基礎，但其實質反而是結構性地限定了民族精神與理論真正提升的可能性。在這里，思考的角度至關重要：按照“表層、現實、功利、初級”的學術判準，此三元共同體的作用確實正面多于負面，僅是國外學術的移錄及傳播，即可對于高學級學生具有直接益處；而按“深層、長遠、倫理、高級”的學術判準，則此三元共同體的作用就變成了負面大于正面了。很簡單，三方的哪一方都未必屬于（大多不屬于）“最高學術范疇”，而三者的結合則只有可能進一步降低其“合成學術水準”。但是同樣，此三元象征共同體建立和存在的主要根源正在于此制度化的崇洋媚外慣習和國際接軌的“輿論共識”上。人文學術理論問題當然與大眾社會輿論無關。遺憾，誰都知道數理化是不能順從社會輿論安排的，數理化自有其自身獨立的道理，這個道理只能由學科內的科學道理來判斷。本來人文科學的道理也應該由相關科學性的道理來判斷，結果卻并非如此，人文科學的科教問題竟然只能按照學術本身以外的學術制度性規范和社會性慣習來安排，這正反映了并不存在可資有效遵循的相關的可靠的人文科學性道理。據此，我們只能一方面認識問題的真實存在和朝向改進之途，另一方面則不必、不能將此實用性制度層面的慣習，看作是可逐步發展的現成學術前進渠道。這個制度性渠道的“設計邏輯”是根據學術職場化國際功利主義原則制定的，其方向和目標都是內嵌于此國際人文學術市場化規律的，而不是遵循著人文科學自身的“義理邏輯”的。在此問題上，我們再次看到學術真理方向和學術利得方向之間的根本性對立，而后者的強勢在于具有制度化和輿論的支持。

其實，今日人類文明所面對的問題，應該劃分為淺層和深層兩域。政治與社會問題只屬于文明之表層，深層次的問題則是物質與精神間互動關系問題。精神文明和人文科學雖然均相關于表層的切近問題，卻更相關于深層根本性的問題。兩套文明問題系列，都有待于精神科學或人文科學的“真正科學性發展”才能夠獲得進一步解答的條件和能力。凡此均須有效提升精神科學或人文科學的“知識力量”。在數百年自然科學帶動下人文科學一方面獲得了空前發展的技術性條件（如語義學和邏輯學的科學思維工具等等），而歷史的“辯證法”卻又接著使其技術性地演變為一種在價值學和認識論上受到不當技術性限制的階段。如今新世紀人類文明全球化時代的來臨，已經大體實現東西方融會的新文明型態，可能使我們比所留學國更有條件洞悉問題之所在及應對之方策。于是，在精神科學或人文科學領域，我們才在面對強大西方思想世界時，看出了一種克制之道：首先將此在內容含混中形成的西方人文科學世界，區分為準技術性層面和準思想性層面；并提出相應的治學策略：在準技術性層面上強化學習與研究，而在思想性層面上強化反省與批評。對西學的“一入一出”之間，實踐著一種可稱之為“新仁學”的“學術倫理學”。

這大概就是探索西學理論五十多年后我在如此遲暮之年所能達到的相關認知程度了。我愿以此畢生完成的認識留存于世，以供后人繼續思考。在回顧一生學術思想發展時，我的另一自我省察是：學習本能源自天性中的理性本能。這個理性，不能只限于思維領域的邏輯學，它也必須相關于社會歷史的現實經驗。和現代西方哲學家們不同，歷史上中國知識分子主流，從來沒有一個“信仰”發生于“理性”之前的人生階段。而所謂理性，應包括各種各樣的類型；換言之，我的理性觀必然要同時接納和協調不同的理性內容。這樣的強烈理性本能，是我得以自動朝向人文科學理論的根本。它既是使我朝向現代西方哲學的內在動力（以至于在1958年那最不相宜的年代里選擇了現代西方哲學），也是使我后來批評現代西方哲學的動力（1977年轉向了符號學等“三學”的現代新認識論、方法論方向）。不久之前我總結了自己最后同時列出5種（實為4種，因英、德、法三種均從希臘思想發展而來，而中國仁學明顯屬于不同類型）不同人類理性類型的“清單”。讓我不嫌重復地錄載于此以為說明：

a.希臘：原始科學理性主義（相關于人類對自然和社會的生存態度）

b.英國：歸納邏輯經驗主義（相關于自然的和社會的現實）

c.德國：演繹邏輯基礎主義（相關于邏輯系統性思維方式）

d.法國：社會文化實證主義（相關于經驗操作性認識論傳統）

e.中國：仁學倫理人本主義（相關于現世人際關系本位的倫理信仰）

然而這些不同的理性類型，各自在歷史上運用于、體現于不同的制度性渠道里，難免各有一偏。因為一種理性類型，如果限于一種制度性渠道，就僅有效于一個理性維面上的運作。結構主義啟發我體會到，我們應該區分基本理性型范與其在不同對象、論題和實踐目標上的較具體的理性實踐類型。而當按照各級理性原則進行具體計劃時，應該根據相關具體條件和要求來進一步重新設計和組織理性實踐的步驟。因此，在不同的理性實踐計劃中，我們需要根據上述五大基本理性原則重新組織理性實踐中的理性原則搭配方案。所以，就理性實踐而言，除了掌握理性原則本身外，還有一個如何設計不同理性原則的搭配的實踐學智慧的問題。就近現代西方學術思想而言，英、德、法三國的各自理性傾向類型彼此不同，但應該同時納入中國學術思想現代化任務的指導性原則之內。于是，作為較次級理性層次上的經驗主義、邏輯主義、實證主義、結構主義、行為主義等都應該作為基本理性類型收入我們的智慧庫內。它們以及彼此不同的搭配方式，構成了社會、文化、歷史、精神等不同存在維面的基本組織原則。我正是由于此種綜合性的理性觀才能夠并必須同時學習和把握各種現代西方人文理論的不同學科和學派的知識的。1970年代末重新進入北圖后我就是根據這樣的內在治學傾向同時接受了符號學、結構主義、解釋學和現象學的。這些選擇都與當時國內外的職業性流行沒有關系。它們在七八十年代間已經穩定地進入了我的思想視野，雖然那時我還不曾對理性思維方向的總體局勢獲有清晰的認識。我的探索“進路”是通過對各種具體學術成果的感覺和識悟一步步地加以判定和吸收的，并將自己的“思想收獲”立即設法傳達出去，以便為大家所了解。但是，只是在一二十年后，我才漸漸清晰意識到，學界讀者對于我在新時期發表的各種著、譯作品的理解程度，其實相當有限。一種對譯著表面上似乎接受了的表現，往往緣于相關西學作者的知名度以及其流行的程度本身的吸引力，而不一定是緣于我特意加以紹述和解釋的那些義理本身。即使相關于后者，大概多半因為我的文字內容顯示出的某種不同于以往習見學理文字的新穎性罷了。當我在之后于90年代開始轉向中國古典研究以及比較人文學術理論研究后，也就開始更多地接觸到西方學者并在反方向上遇到類似的“不合拍”、“不一致”的情況。結果，與西方人文學界的接觸中產生的“理解差異性”，在其嚴重性上甚至于超過國內時期的經驗，它們大致涉及三個不同的學界領域：

a.西方漢學界：主要是美、德、法漢學界理論工作者。我發現他們基本上對于現當代西方理論接觸甚少，其中少數人在認知方向上與我一致，卻因為西方個人主義作祟而不情愿為提升人類知識水平而共同合作或利用其職場地位給予獨立學者如我者以協助。

b.西方主流人文學術理論界：他們的學術成就都是我的研習對象，但我漸漸發現了彼此在兩個方面存在著難以協調的分歧：一個是，他們對于東方特別是中國的傳統學術思想知識幾乎完全不備，因此難以參與“跨文化對話”；另一個是，他們之間大多數人（特別是美國、德國理論家）對于學際理論互動較少興趣，學科本位主義嚴重，因此甚至于難以參與在西方學術世界之內的“跨學科對話”。而跨學科和跨文化的學術實踐恰恰是符號學活動的本質。

c.西方符號學界：整整三十年來在這一領域我與西方和其他外國學者的接觸最多，但應該將此領域區分為兩個范圍：部門符號學和一般符號學。前者不僅是當代符號學史上最成功的部分，而且我在此領域中的研習工作基本上屬于追隨性的（主要是文學理論和電影理論界），客觀來說，部門符號學內的認識論分歧也比較少。而在一般性理論問題上，我與當代西方符號學理論家們的分歧也同樣是相當嚴重的。二十年來對此一問題本人已發表了不少論述。

至于三十年來我一開始非常關心而后來越來越少關注的港臺人文學術問題，基本上相關于我的一個越來越明確的認識：港臺華人社會越來越強化的科技工商特性，兩地大多數學人的美國實用主義教育背景，以及幅員狹小的特點，早已先天地決定了該地區人文科學的偏實用性和準自然科學性方向。學術方向的民族性特點，不是來自血緣的種族性，而是來自由其史地特點決定的社會文化環境。這個大環境含有現實和潛在兩個層次。盡管現實層面因受到近期歷史性的影響而基礎薄弱，卻因為潛在的歷史文化深層的“史地性存在”，而導致復蘇、發展的可能性之存在。正是在此意義上，并通過我最近十幾年的觀察體驗，加以在人文學術邏輯層面上的推論，我對地球村時代的“中國學區”遂懷抱著越來越明確的期望。此一學術期望當然部分地產生于我對中華文化傳統精神的文化學及其今日世界意義的認知：歷史上的倫理學傳統和漢語語言能力。前者的潛在方向性指南，后者的基本技術性要求，二者形成了一種現代“致良知”的基本條件。必須二者兼備，才可能逐步全面地推進人文科學事業的全局性展開，才足以最終達到“古今中外、理論實踐”全方位匯通的學術思想平臺。雖然此一目標的實現絕非指日可待，但存在著未來逐步實現的“邏輯上的可能性”。而在今日西方人文世界，盡管其現有學術局面遠遠高于中國學界，卻存在著一種內在的“發展邏輯性欠缺”：正是欠缺了上述同一雙重性前提——主導性的人本主義倫理學和掌握人類歷史上最重要也最艱難的中國語言。為什么一個曾經被視為東亞病夫的民族，今日正全力以赴地沿著西方唯物質主義文明方向成功地前進著的民族，會仍然保持著其在世界上文化學術領域的潛在重要性呢？前面提到了文化傳統潛藏的繼續創新力，此外還有另一個重要的歷史文化因素：中國是一個世界上獨一無二最長久的歷史文化連續體，其包含的歷史事實因素和精神文化因素，都已經是永久性存在的一個巨型的“歷史精神龐然大物”。對此人類文明“半邊天”的現代化科學性理解，實屬人類自我認知必不可少的部分。而對這一部分歷史資源的全面深入開發，絕對不是欠缺現代理論技能的國際漢學界有能力承擔的（因此我才需要抵制制度性的崇洋媚外對中國未來人文理論發展所帶來的制度性阻礙，因為“漢學”是西方學術的一個組成部分）。我們必須在正視此一事實之后才能避免自動納入一個急功近利的國際渠道而導致妨礙中國學術理論按照正確方向前進。本文集的發表，就是為了繼續闡發這個道理，以待未來的學界敏識者能夠堅定其人文學術發展的仁學大方向。

仁學是一種倫理學類型的理性，具有對前述諸西方理性類型予以方向上“條理化”的指導性功能。在“理性學”之智慧上，英國經驗行為主義，德國邏輯系統主義，法國結構實證主義這三大近代理性傳統，都已結合入各種具體的科學學科和學派實踐中了。后者并已成為“科學職業”的諸形態。我們此處談到的總體理性主義觀意味著，學者可以直接進入諸現成學科內來“實行”學科制度程序規定的步驟系列，即在體現于固定學科制度內的理性實踐程序上進行工作；但也可以先不進入學科職業制度程序而在上一級理性原則（即英德法理性類型）自行組織個人的創新學術實踐方案。

例如，在學科制度內，如果我們先區分學科性標志semiotics和the semiotic，phenomenology和the phenomenologic，hermeneutics 和the hermeneutic，各自代表學科名稱和學科相關的“學科性因素”名稱。讓我們分別稱前后二者各為A與B。前者可指軟硬制度性學科的運作和產物，后者可指前者中或相關于前者學術中的the relevant elements。學者們在參與大致同一的學術內容運作時，可能主要通過前者或主要通過后者。前者代表著學者是在學科制度內（兼含軟硬兩方面），在制度規定的規則性程序中所逐步掌握者，其中“被學者認定的”，可能一部分來自學術本身的吸引力因素，但主要來自程序中技術性因素之技術性吸引力。由于在固定程序中成長，其學術知識的掌握使其成為“準技術人員”或技術性操作者。對于B，學者是在制度程序外，在較高階理性原則指導下，通過諸具體的“吸引力因素”的積累，而在程序外主動累積諸相關性因素（并將這些因素納入學者原有獨立思想系統中，即不是納入制度性程序中）而進行學術實踐的。B型學者，從一開始就是在高階類型層次上主動的選擇者、分析家、組合家，而非客觀的技術性程序的遵循者。個人與集體也是由A與B兩個部分組成的：制度技術性和思想性。一個“研習單位”（個人或團體）所包含的兩個部分處于張力關系中，二者或支持或抵觸，其消長態勢及“balance”或“結果”，表現出其兩種生產力：技術性的和思想性的。學者在參與學術活動時，表面上接觸此研習單位整體，實際上可能進而分別接觸其AB兩個部分，也就是接觸彼此處于既合作又沖突的兩種“學術力”及其組合關系中。此一現象指出了學者在所運用的理性層階上可以有不同的選擇。

此外，當涉及人文科學時，即主要涉及人際關系、社會關系領域時，學者在進入高階理性實踐時，還會自然地進行再高一層階的理性分析選擇。這就是價值學的、信仰學的選擇。大多數西方思想家都是在此更高階理性實踐選擇上采取了超越性信仰或傳統性標準的。而我們將仁學人本主義理性類型納入世界范圍內之后（請誠實的讀者注意：儒學是永遠不可能被納入世界學術界和國際社會中的，它只能導致我們繼續隔離于世界，從而使中國文化失去對世界產生影響力的可能性），人類近現代人文科學的實踐方向將發生重大的方向性改變。因為仁學理性“迫使”人們認定兩項“適切的理性因素”：人本主義和現世主義。這兩點恰恰也是現代人文科學的“核心因素”。而現代西方學者由于種種西方學術傳統的制度性限制不能處處明確徹底地采納這兩個理性因素，而自行在其人文科學理論實踐中不時陷入“自我矛盾”。我們仁學傳統則無此歷史性的認識論“包袱”。這就是我在1990年代在德完成了有關區別仁學與儒學的“現代化研究”（完全對立于海外新儒家的研究方向與方式）后，進一步獲得的倫理學認識論體悟，并堅信其具有整合全世界人文學術理論研究的倫理價值的方向性作用。以上所談就相當于我五十多年來學術生涯中的“西學、中學、中西學”演進的一個“三段論”，我視之為人文科學中“中西結合”的一種較合理的方式。這也就是仁學和科學的有機結合的方式。

在回顧以往三十多年來三個主要個人思想階段歷程時，可以想象在每一階段上，在國內與國外，我的“特立獨行”都必然使我與周圍學術同行發生隔閡乃至沖突。其意義并非無關緊要或與學術理論無關，但我不擬在此涉入此一話題。不管是學術內還是學術外的人際關系隔閡和摩擦都會導致個人特殊選擇的學術實踐路線上困難重重。此時同樣借助于仁學智慧的支持，得以逐階跨越各種阻難而獨行至今。其中支持我的一種仁學人生觀其實屬于老生常談：“知不可為而為之”。不是說“知不可為而固執行事以逞意氣一時之快”，前一“為”字指實現目前計劃，后一“為”字則可指表達理念本身。“表達理念”就是“呈現是非標準”。如果不表達，連“是非標準”都不知，遑論其余了。而且此正為“學為己”之意。學人以“學為己”為心，還有什么不能“實現”的嗎？你首先就已“實現”了你自身的思想境界（獨善），而提供了“是非標準”不就相當于達成了初步的“兼濟”嗎？此一初級“兼濟”效果就會成為后人研習的資料。這難道還不是可理解為一種“具體”成就嗎？這難道不已經是學者一生中之“大成”了嗎？可惜，古人精神世界中“智維”不足，以為讀書人應該“不能做事，就去做詩”。現在，我們有了來自西方文明的科學傳統，遂使得學術、思想和理論本身成為真正有意義的人生實踐平臺（而不至于像古人那樣以“途窮演易以自解”的方式徒徒為了心理自慰而浪費著一代代的生命了）。而現時代的今日，當知識條件比古代增加無數倍之今日，要實現“學為己”原則時，又遇到了另一種時代性障礙：商業化時代的無遠弗屆、“無微不至”的急功近利風習和心態。以至于古人的立志向學心態可被普遍歪曲為“借學術或知識以爭名奪利”的動機。于是，到處可見：志氣大小和長短是一回事，立志的動機和目標是另一回事。此立志目標其實多半被具體化為“名利”本身。今日很多青年人都把名利之志和真理之志混為一談，特別是當“求真”活動被蛻化為求利目標的手段之時。這樣的立志為學，進入職場后很快就會被同化為某種功利主義目標了。因此，在本文最后，讓我祝愿：今日和未來的青年人文學者能本仁學心志學精神，首先樹立起自身追求人文科學真理的人生觀。