神的定義

斯賓諾莎在《倫理學(xué)》里給予神的定義是：“神，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限多屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質(zhì)。”^注376如果我們通覽一下斯賓諾莎的全部著作，我們就可以看到，斯賓諾莎至少在他開始獨立從事哲學(xué)活動的早期，也就是大致在1660—1661年間就基本上形成了關(guān)于神的這一定義。我們有兩個證據(jù)，一個是《神、人及其幸福簡論》這部早期著作里已有了一個與此基本相同的定義：“神是一個被斷定為具有一切或無限多屬性的存在物，其中每一種屬性在其自類中皆是無限圓滿的。”^注377另一個證據(jù)是1661年9月斯賓諾莎寫給奧爾登堡的信中也提出了類似的定義：“神，我定義為由無限多的屬性所構(gòu)成的本質(zhì)，其中每一種屬性都是無限的，或者在其自類中是無上圓滿的。”^注378從形式上看，這些定義是基本相同的，都是指明神是一個具有無限多屬性的存在，其中每一種屬性都是自類無限的。但是正如我們在前一章所分析的，在斯賓諾莎前期哲學(xué)和后期哲學(xué)之間，存在著一種從“神或自然”到“神或?qū)嶓w”的過渡，因而在這些不同時期著作里的定義也有一個重大差別。在斯賓諾莎早期著作或早期通信里，“實體”一詞未在神的定義里出現(xiàn)，只有在《倫理學(xué)》里，由于此時斯賓諾莎已明確把神和實體加以等同，神才明確地被定義為“具有無限多屬性的實體”，這一差別反映了斯賓諾莎哲學(xué)體系的最后形成。

關(guān)于神的這一定義，我們首先應(yīng)當(dāng)看到，這是他同當(dāng)時的神學(xué)家和哲學(xué)家進(jìn)行一系列斗爭的產(chǎn)物。這場斗爭可以表現(xiàn)在如下三個方面：(1)我們是否能給予神一個真正邏輯上正當(dāng)?shù)亩x?(2)我們是否能有一個真正肯定地說明神的性質(zhì)的定義?(3)究竟哪些神的性質(zhì)才是它最本質(zhì)的性質(zhì)?這里既涉及邏輯問題，又涉及立場觀點問題。

按照當(dāng)時的邏輯學(xué)說(即亞里士多德的形式邏輯學(xué)說)，一個真正而正當(dāng)?shù)亩x應(yīng)當(dāng)是“屬加種差”的定義。所謂屬指被定義概念所隸屬的最近的類，例如，被定義的概念是“人”，它的屬概念就是“動物”。所謂種差是指被定義的概念與同一屬概念下的其他概念所含的性質(zhì)差別，如人與其他動物的性質(zhì)差別是“能制造和使用生產(chǎn)工具”，因此“人”的正確定義應(yīng)當(dāng)是“能制造和使用生產(chǎn)工具的動物”。顯然，這一定義既有屬又有種差，它既可以使人不同于其他屬的東西如植物，也可以使人與同屬于動物的其他東西如馬、狗區(qū)分開來。按照當(dāng)時神學(xué)家和哲學(xué)家的看法，神不是任何一個屬的一個種，因此神不可能被正確地或按邏輯規(guī)則來定義，任何關(guān)于神的定義都是不正當(dāng)?shù)摹榱私o神制定一個定義，斯賓諾莎在《神、人及其幸福簡論》里專門駁斥了這種看法。他說：“現(xiàn)在我們必須揭露他們的這些貌似有理的議論，他們企圖用這些議論來為他們神學(xué)上的無知做辯護(hù)。首先，他們認(rèn)為，一個正確的界說必須是由一個‘屬’與‘種差’組成。雖然所有邏輯學(xué)家都承認(rèn)這一點，但我卻不知道他們這種觀點是從哪里得來的。毫無疑問，如果這是真的，那么我們就絕不可能知道任何東西了。因為，如果我們最初能圓滿地認(rèn)識一個事物是通過屬加種差組成的界說的話，那么我們就絕不能圓滿地知道在其上面沒有屬的那個最高的屬。因此，如果我們不知道那個作為認(rèn)識一切其他事物的原因的最高的屬的話，那么我們就更不可能理解或認(rèn)識根據(jù)那個屬所解釋的其他事物。”^注379按照他的看法，真正邏輯的定義規(guī)則應(yīng)當(dāng)根據(jù)存在物的分類原則，存在物既然分為自在存在物——即在自身內(nèi)并通過自身而認(rèn)識的存在物，和依存存在物——即在他物內(nèi)并通過他物而認(rèn)識的存在物^注380，那么關(guān)于存在物的定義也應(yīng)當(dāng)分為兩類，一類是關(guān)于自在存在物的定義，一類是關(guān)于依存存在物的定義。斯賓諾莎寫道：“界說必定有兩種：第一種即是關(guān)于那些屬于一個自在存在物的屬性(這里屬性指實體——引者加)的界說，這些界說無需任何屬或其他可使它們更好地得以理解或說明的任何東西，因為它們是作為一個自在存在物的屬性而存在的，因而它們也是通過它們自己被認(rèn)識的。第二種是關(guān)于那些事物的界說，它們不是通過其自身而只是通過屬性而存在的，它們是這些屬性的樣態(tài)，并且通過這些作為它們的屬的屬性，它們必定被理解。”^注381按照這種關(guān)于存在物的定義分類，屬加種差形式的定義顯然只能屬于第二種定義，而不屬于第一種定義。因此，雖然我們說神不可以用屬加種差來定義，但并不因此而認(rèn)為神不可能定義，正相反，斯賓諾莎堅決主張神可以通過自身性質(zhì)而正確地加以定義。

根據(jù)這樣一種定義規(guī)則，我們來考察斯賓諾莎的神的定義。“神是一個絕對無限的存在(Being)，即具有無限多屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質(zhì)。”從表面上看，似乎這里仍用了屬加種差的形式，即“絕對無限的存在”，“具有無限多屬性的實體”，“絕對無限”和“具有無限多屬性”似乎是種差，“存在”和“實體”似乎是屬，在神之外似乎還有“有限的存在”、“具有有限屬性的實體”與它相對立。實際上，按斯賓諾莎自己的理解，這里“存在”和“實體”絕不是屬，而只能理解為神的同義詞。首先“存在”一詞決不是他所謂的“先驗名詞”，即人心在混淆地想象一切事物時，由于身體內(nèi)的形象全是混同的，因而“用一個屬性，如存在或事物之類去概括全體”^注382的那種代表極端混淆的觀念的名詞，而是指唯一無限的東西；其次“實體”一詞也不是一個“共相概念”，猶如“人”、“馬”、“狗”那些代表次一級混同的概念的名詞，實體并不是一個屬的名稱，實體只有一個。因此斯賓諾莎這一神的定義絕不是一般屬加種差的定義，在他看來，神絕不是任何屬的一個種。這個定義只能理解為他所說的關(guān)于自在存在物的定義，即“無需任何屬或其他可使它們更好地得以理解或說明的任何東西，因為它們是作為一個自在存在物的屬性而存在的，因而它們也是通過它們自己被認(rèn)識的”^注383。

這樣，我們就可理解斯賓諾莎為什么說從神的定義可以推出神的必然存在和神是唯一的了。1661年9月奧爾登堡在讀了斯賓諾莎最早用幾何學(xué)方式證明的一些命題之后，向他提出了這樣一個問題：“您是否清楚無疑地知道，僅從您所給予的神的界說，就能證明這樣一個存在物是存在的嗎?當(dāng)我思量到界說無非包含著我們心靈的觀念，而我們的心靈能夠設(shè)想許多不存在的事物，并且還特別善于增加和增多過去所認(rèn)識了的事物，所以我就不能明白，從我所具有的神的觀念，我如何能夠得出神存在的結(jié)論。”^注384奧爾登堡這里提出的問題應(yīng)當(dāng)說是符合常識看法的，因為我們既可以給存在的東西下定義，又可以給不存在的東西下定義，我們怎么能說從某物的定義就可以推出該物的存在呢?例如我們可以給一種怪物下定義說“它是一個人頭龍身的動物”，我們怎么從這個定義推出這種怪物就必然存在呢?但這種疑問僅在于奧爾登堡不了解斯賓諾莎的兩種定義的差別，正如斯賓諾莎在給奧爾登堡的回信中所答復(fù)的：“當(dāng)然，被界說事物的存在是不能從某一個事物的任意界說中推出的，而只能從某個屬性(即實體)的界說或觀念中推出，也即(像我在神的界說中所明白解釋的)從某一個通過自身被設(shè)想并且在自身內(nèi)的事物的界說或觀念中推出的。如果我沒有記錯的話，在提到的這個附釋中，我已足夠清楚地指出了這種差別(即關(guān)于普通事物的界說和關(guān)于某個屬性或?qū)嶓w的界說的差別——引者加)的根據(jù)，特別是對于一位哲學(xué)家更應(yīng)知道這一點，因為我認(rèn)為哲學(xué)家是知道虛構(gòu)和清楚而明晰的觀念之間所存在的差別的。”^注385按照斯賓諾莎的看法，只要我們知道我們的定義不是關(guān)于一般的事物的定義(即他所說的第二種定義)，而是關(guān)于自在存在物的定義(即他說的第一種定義)，既然我們肯定被定義的東西是自在存在物，那么我們當(dāng)然可以從它的定義推出它必然存在來，否則我們的定義就不是關(guān)于自在存在物的定義。

在1666年致德·福里的信中，斯賓諾莎對于這一點解釋得更清楚。他說：“您問我：為了知道某種屬性的界說是否正確，我們是否求之于經(jīng)驗?對于這個問題，我的回答是：只有對于不能從事物的界說中推導(dǎo)出來的東西，我們才需要經(jīng)驗。例如，樣態(tài)的存在就是這樣，因為我們不能從事物的界說中推導(dǎo)出該事物的存在。但對于那些存在與其本質(zhì)并無區(qū)別，因此其存在就能從其界說中推導(dǎo)出來的事物，我們就不需要經(jīng)驗。的確，關(guān)于這種事物，任何經(jīng)驗都不會告訴我們什么，因為經(jīng)驗并不告訴我們以事物的本質(zhì)，經(jīng)驗所能給予我們的，充其量是規(guī)定我們的心靈去思考事物的某些性質(zhì)。因此，屬性的存在既然與其本質(zhì)并無區(qū)別，所以我們也就無需任何經(jīng)驗去認(rèn)識它。”^注386這里斯賓諾莎把是否需要經(jīng)驗來證明所定義事物的存在的問題歸結(jié)為采用何種定義的問題。對于依存存在物的定義，要證明其所定義的事物是否存在，當(dāng)然必須要借助于經(jīng)驗，因為只從這種定義推導(dǎo)不出所定義物的存在；相反，對于自在存在物的定義，由于所定義物的本質(zhì)即包含存在，也就是說是自因，所以我們完全不需要任何經(jīng)驗，只從該定義本身就可推導(dǎo)出所定義物的存在來。

同樣，在《倫理學(xué)》里，斯賓諾莎也強(qiáng)調(diào)了從實體的定義可以推出實體的必然存在。他說：“正因為存在既是實體的本性，則實體的界說必包含必然存在，所以只就實體的界說就可以推出它的存在。”^注387按照他的分析，實體的定義既然肯定了實體是在自身內(nèi)并通過自身被認(rèn)識的，那么實體就不能為任何別的東西所產(chǎn)生(因為“如果一個實體可以為另一個實體所產(chǎn)生，則認(rèn)識這個實體，必須依靠認(rèn)識它的原因，這樣，它就不是實體了”^注388)，所以它必定是自因，而所謂自因就是“它的本質(zhì)即包含存在，或者它的本性只能設(shè)想為存在著”^注389。斯賓諾莎寫道：“倘若我們能夠稍稍注意探究實體的性質(zhì)，就不唯不會懷疑第七命題(即存在屬于實體的本性)的真理，甚至于會認(rèn)它為定則，而當(dāng)做一種常識了。因為我們就會知道：實體是在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，換言之，想要知道實體，無須憑借他物的概念。……所以我們必須承認(rèn)實體的存在，正如實體的本質(zhì)那樣，乃是一永恒的真理。”^注390

1666年1月，斯賓諾莎在給荷蘭科學(xué)家胡德的信中曾答復(fù)了胡德提出的另一個問題，即我們?nèi)绾文軓纳竦谋厝淮嬖诘亩x推出神是唯一的。他的這個答復(fù)后來被寫進(jìn)《倫理學(xué)》第一部分命題八附釋二，即首先我們必須注意：(1)一物的真界說，除包含或表明那物的本性外，絕不包含別的東西，也不表明別的東西。(2)既然一物的界說除了它的本性外不表明別的東西，所以一物的界說絕不包含或者表明個體的數(shù)量。例如三角形的界說只表明三角形的單純本性而不表明三角形一定的數(shù)目。(3)任何存在的東西必然有其所賴以存在的某種原因。(4)一切事物所賴以存在的原因，不是包含在該物本性或界說之內(nèi)(這是因為存在即屬那個事物的本性)，則必定包含在那物自身之外。根據(jù)這四點，斯賓諾莎接著寫道：“如果假定有一定數(shù)目的人在自然界中存在，則必然有一個原因足以說明何以恰好有不多不少的這樣多人存在。例如，試假定有二十人存在。為了要說明二十人之所以存在而求之于一般的人類本性，那是不夠的，必須說明何以不多不少恰好二十人存在才行。……因此這二十人所以存在，以及這二十人中每一個人所以存在，其原因都須在他們每一個人之外去尋求。因此我們可以斷言：凡具有同一本性的多數(shù)個體存在，則每一個體都必有使其所以存在的外在原因。正因為存在即是實體的本性，則實體的界說必包含必然存在，所以只就實體的界說就可以推出它的存在。但是在實體的界說里，卻推演不出具有相同性質(zhì)的多數(shù)實體的存在來，所以據(jù)實體的界說，必然是不能有具相同性質(zhì)的多數(shù)實體。”^注391

關(guān)于神的定義的第二個問題，是我們是否能有肯定地說明神的性質(zhì)的定義。按照當(dāng)時神學(xué)家和哲學(xué)家的看法，任何定義必須說明事物本身，并且還必須以肯定的方式說明事物本身，而我們關(guān)于神的知識不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我們不能給神下一個正確的定義。這里所謂肯定和否定的問題是神學(xué)上一大難題。按照神學(xué)家的看法，我們不能直接認(rèn)識上帝，我們對上帝的知識只能通過對有限事物的否定來得到，因此神的性質(zhì)至多只能用否定的語詞來表示，如無限的、廣大無邊的、無所不在的、無所不能的、無上圓滿的、沒有形體的、不變的、不朽的、不依存別的東西等等。這一問題實際上在笛卡爾時代就提出了。笛卡爾不同意這種看法，他在《第一哲學(xué)沉思集》里這樣寫道：“我不應(yīng)該想象我不是通過一個真正的觀念，而僅僅是通過有限的東西的否定來領(lǐng)會無限的，就像我通過動和光明的否定來理解靜和黑暗那樣；因為相反，我明顯地看到在無限的實體里邊比在一個有限的實體里邊具有更多的實在性，因此我以某種方式在我心里首先有的是無限的概念而不是有限的概念，也就是說，首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。”^注392與笛卡爾一樣，斯賓諾莎也反對那種認(rèn)為不能以肯定的定義來表述神的觀點，他在《神、人及其幸福簡論》一書里寫道：“他們(指一些哲學(xué)家和神學(xué)家)認(rèn)為神不能被界說，因為界說必須說明事物本身，并且還必須是肯定的，而按照他們的觀點，我們關(guān)于神的知識不可能是肯定的，而只能是否定的，因此我們不能給神下一個正確的界說。……現(xiàn)在我們必須揭露他們的這些貌似有理的議論，他們企圖用這些議論來為他們神學(xué)上的無知做辯護(hù)。”^注393按照斯賓諾莎的看法，雖然我們不能有關(guān)于神的全部正確的知識，但是我們可以對神的某些屬性具有清楚而且明晰的知識，正如他在答復(fù)博克賽爾的一封信中所說的：“對于您提出的問題，我是否能具有像三角形觀念一樣清楚的神的觀念，我的答復(fù)是肯定的。……不過這里應(yīng)當(dāng)注意，我并未說我完全認(rèn)識神，而只是說我理解神的某些屬性，雖然不是全部屬性，甚至也不是大部分屬性。的確，我們對于絕大多數(shù)屬性的無知并不妨礙我們對它們之中某一些有所知。當(dāng)我學(xué)習(xí)歐幾里德的《幾何原本》時，我首先理解的是三角形的三內(nèi)角之和等于兩直角，而我就清楚地了解了三角形的這一特性，雖然對于其他許多特性我是無知的。”^注394而且，在《倫理學(xué)》里，斯賓諾莎根據(jù)人的心靈是神的無限理智的一部分，更堅定地認(rèn)為我們具有神的永恒無限的本質(zhì)的正確知識，他說：“人的心靈具有神的永恒無限的本質(zhì)的正確知識。”^注395因為人的心靈作為個別事物以神為原因，就神之借個別事物作為樣態(tài)所隸屬的屬性而言，人心這個個別事物的觀念就必然包含該屬性的概念，也就必然包含神的永恒無限的本質(zhì)。“由此可見，神的無限的本質(zhì)及其永恒性乃是人所共知的。而且萬物既在神內(nèi)并通過神而被認(rèn)識，由此可見，我們可以由關(guān)于神的知識推論出許多正確的知識。”^注396因此斯賓諾莎認(rèn)為，我們可以用我們具有的關(guān)于神的永恒無限的本質(zhì)的正確知識來給神下肯定的定義。

不過，如果我們回到斯賓諾莎的神的定義，我們?nèi)钥吹剿褂昧恕敖^對無限的”、“無限多屬性的”這些否定詞，這是否表明斯賓諾莎的神的定義仍是一個否定性的定義呢?這里涉及對斯賓諾莎關(guān)于“無限”概念的理解。“無限”一詞，按照普通的理解，就是“沒有限制的”、“沒有邊際的”、“沒有終點的”等，顯然這是一個否定詞。如果按這種觀點來理解無限，那么斯賓諾莎關(guān)于神的定義顯然就是一種否定式的定義。可是斯賓諾莎對無限的理解完全不是這樣，他認(rèn)為“真正的無限”絕不是一種否定性的概念，而正相反，它是一個肯定性的概念，因此把神定義為絕對無限的存在和具有無限多屬性的實體并不是以否定的方式來定義神，而是一種肯定的方式。

為了使人們正確理解他的無限概念，斯賓諾莎曾在給梅耶爾的信中區(qū)分了兩種無限，一種是“想象的無限”(infinitum imaginationis)，另一種是“理智的無限”(infinitum intellectus)或“現(xiàn)實的無限”(infinitum actu)。所謂想象的無限就是一般人所理解的無限，即指一種量上或數(shù)上的無限制和沒有界限，這是從數(shù)學(xué)上得來的一種無限觀念。例如人們說宇宙在時空方面都是無限的，以及數(shù)學(xué)上的無窮系列，這種無限總是沒有盡頭的，沒有完成的時候，所以它不是現(xiàn)實的，而只是想象的無限。相反，所謂理智的無限則是指一種自我存在的本質(zhì)，它是一種基于本性的絕對肯定，因此這種無限是現(xiàn)實的無限，它是可以完成的，即使在有限的領(lǐng)域內(nèi)，它也可能存在。^注397斯賓諾莎曾在信中舉了幾何學(xué)中的一個例子來說明這種無限性。兩個不同圓心的圓之間的交集空間包含著一切不相等性，是不可用任何數(shù)字來描述的，可是這種無限卻是現(xiàn)實存在的，即使我們?nèi)蓚€非常小的有限的圓，它們之間的交集空間也都有這種無限性質(zhì)。斯賓諾莎說這是因為兩個不同圓心的圓之間的交集空間的本性所決定的，“如果有人想用某個確定的數(shù)來規(guī)定所有這些不相等性，那么他將同時必須首先承認(rèn)圓不應(yīng)該是圓”^注398。很顯然，這兩個圓之間的交集空間按本性是無限的，然而這種無限卻又實現(xiàn)于兩個有限的圓之內(nèi)，因而這種無限是現(xiàn)實的肯定的無限。因此，斯賓諾莎所理解的無限——即他所謂“理智的無限”或“真正的無限”——絕不是否定詞，而是肯定詞，這種無限并不是在數(shù)量方面有限的否定，也不是由無窮有限部分組成，而是基于本性的一種絕對的肯定，斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中說：“說任何一物是有限的，其實就是部分地否定它的某種性質(zhì)的存在，而說它是無限的，也就是絕對地肯定其某種性質(zhì)的存在。”^注399所以當(dāng)他定義神是絕對無限的存在和具有無限多屬性的實體時，他立即補(bǔ)充道：“我說神是絕對無限而不說它是自類無限，因為僅僅是自類無限的東西，我們可以否認(rèn)其無限多的屬性，而絕對無限者的本性中就具備了一切足以表示本質(zhì)的東西，卻并不包含否定。”^注400由此可見，斯賓諾莎的神的定義絕不是一個否定性的定義，而是絕對肯定神必然存在的肯定性的定義。^注401

現(xiàn)在我們討論神的定義的第三個問題，即哪些神的性質(zhì)是神的本質(zhì)屬性。按照斯賓諾莎的看法，任何關(guān)于事物的定義，應(yīng)當(dāng)具有揭示該事物最本質(zhì)屬性的性質(zhì)，即通過定義使我們能認(rèn)識到該事物究竟是什么。就神的定義來說，這里就涉及究竟神的本性是什么的問題。在《神、人及其幸福簡論》里有一章就是斯賓諾莎專門論述那些通常被神學(xué)家和哲學(xué)家歸屬于神但實際上并不是屬于神的屬性。斯賓諾莎力圖通過這種分析使我們更正確地把握他的神的概念。在斯賓諾莎看來，通常哲學(xué)家都把神定義為自身存在的、萬物的原因、全知的、全能的、永恒的、單純的、不變的、至善的、仁慈的、智慧的等等，實際上這里有些并不是神的本質(zhì)(essentia)，而是神的特質(zhì)(propria)；有些不是神自身的屬性，而是人們把自己的性質(zhì)附加于神，因而這些定義沒有一個是神的正確的定義。他寫道：“首先，我們不認(rèn)為他們在這里給予了我們?nèi)魏我环N屬性或一些屬性，通過這些屬性我們就能夠認(rèn)識到事物(神)是什么，他們給予我們的只是某些特性或特質(zhì)。固然，這些東西確實是屬于一個事物的，但絕不能解釋那個事物是什么。因為，雖然自身存在的、萬物之因、永恒的和不變的等等只是神所特有的，但是根據(jù)這些特質(zhì)我們并不能認(rèn)識具有這些特質(zhì)的那個存在是什么，以及它具有種種什么屬性。現(xiàn)在我們還需要考察一下他們歸屬于神的而其實并不是屬于它的種種東西，諸如全知的、仁慈的、智慧的等等。這些東西，因為它們僅僅是能思事物的一些樣式，并且如果沒有實體，它們就絕不能存在或被理解，從而它們也就不可能是屬于這個不依賴任何東西而只是通過自身而存在的存在物。最后，他們把神稱為至善的，但是如果他們把它理解為某種不同于他們自己曾經(jīng)說過的，即神是不變的，并且是萬物之因的東西的話，那么他們就把他們自己的思想弄混了，或者不可能去理解他們自己。”^注402按照斯賓諾莎的看法，在給神下定義時，我們一方面要區(qū)分神的本質(zhì)和神的特質(zhì)，絕不能以神的特質(zhì)代替神的本質(zhì)，另一方面，也是更重要的一方面，就是我們絕不能把自己的想象觀念誤認(rèn)為神的性質(zhì)，諸如至善的、仁慈的、全知的、智慧的、圓滿的、自由的等，這些神學(xué)家們長期加給神的謂詞其實都是我們?nèi)俗陨硐胂蟮漠a(chǎn)物，它們除表示我們的成見或無知外，并不表示神的真正性質(zhì)。斯賓諾莎以他這種說法駁斥了當(dāng)時宗教神學(xué)的荒唐看法。

在《知性改進(jìn)論》里，斯賓諾莎更明確談到一個定義要稱為完善，則必須解釋一物的最內(nèi)在的本質(zhì)，而且必須注意，不要拿一物的某種特質(zhì)去代替那物的本質(zhì)。他說：“為了表明我的意思，但又為了避免所舉的例子足以令人誤會我是在指摘別人的錯誤起見，我將舉一個抽象的東西為例，例如圓形。如果將圓形界說為一個由中心到周邊所作的一切直線都是等長的圖形，如是則每個人都可看出，這個界說僅僅說出了圓形的一個特質(zhì)，而不能表明圓形的本質(zhì)。……因為，如果不知道一物的本質(zhì)便無法知道一物的特質(zhì)，例如我們略去本質(zhì)不論，則我們必然將會顛倒那應(yīng)該符合自然的聯(lián)系的理智的聯(lián)系，因而我們將達(dá)不到我們的目的。”^注403按照斯賓諾莎的看法，就關(guān)于非創(chuàng)造之物的定義來說，它至少必須滿足下述三個條件：(1)這定義排除任何原因，這就是說，無須于非創(chuàng)造之物的存在以外，另去尋找其他的原因來解釋它，換句話說，就是必須單純從它的本質(zhì)去認(rèn)識它，它自身包含著“自因”；(2)這物的定義既已成立，必不可為它的存在與否一問題尚留余地，也就是說，這個定義自身就表現(xiàn)出被定義的事物的必然存在；(3)那物的一切特質(zhì)必定可以從它的定義推出。^注404

現(xiàn)在我們回過頭來看一下斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中給予神的定義：“神，我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限多屬性的實體”，而“實體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念”^注405。這個定義就是純從神或?qū)嶓w的本質(zhì)下的定義，它既排除了任何在它之外的原因，又沒有摻入有關(guān)神的特質(zhì)的概念，它指出了神是一個絕對無限的必然存在。在斯賓諾莎看來，神的最根本的本質(zhì)就是它不能為任何別的東西所產(chǎn)生，它的本質(zhì)必然包含存在，或者存在就屬于它的本性。正是從神的這一本性出發(fā)，他在《倫理學(xué)》第一部分中推出神有如下六個特質(zhì)，即他在該部分最后附錄中所概括的：(1)神必然存在；(2)神是唯一的；(3)神只是由它的本性的必然性而存在和動作；(4)神是萬物的自由因，以及神在什么方式下是萬物的自由因；(5)萬物都在神之內(nèi)，都依靠神，因而沒有神就既不能存在，也不能被理解；(6)萬物都預(yù)先為神所決定——并不是為神的自由意志或絕對任性所決定，而是為神的絕對本性或無限力量所決定。^注406這些神的特質(zhì)都預(yù)示了斯賓諾莎的神絕不是宗教神學(xué)上的上帝，因為按照宗教神學(xué)家的看法——不管是猶太教、基督教，還是伊斯蘭教，上帝最主要的本質(zhì)是他的人格性和精神性，它是世界的創(chuàng)造者、統(tǒng)治者和立法者，它有意志和理智，它既可以令自然和自然秩序改觀，另創(chuàng)一個世界，也可以按照人們的行為施善罰惡、降禍賜福。斯賓諾莎堅決反對這種神的概念，在他的神的定義以及神的特質(zhì)里，既沒有什么全知的、全能的這些人格性的謂詞，也沒有什么至善的、仁慈的這些道德性的詞匯。在他的神的概念里只有自因和按自身必然性而存在和動作，神既沒有自由意志，也沒有絕對任性，它既不能使自然秩序改觀，也不能對人的行為施善罰惡，我們從他所論述的神的本性和特質(zhì)只看到“萬物的生成變化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法則”^注407，這種神的概念就是與宗教神學(xué)的上帝正相對立的無限自然的概念。