再談作為方法的漢文化圈

南開大學文學院　張伯偉

2009年，我曾經寫過一篇《作為方法的漢文化圈》，刊登在劉夢溪先生主編的《中國文化》2009年秋季號。2011年，我又在中華書局出版了同樣標題的著作。想要表達的核心觀念是：回顧百年來的中國學術，除去文獻、人物和史實的考辨，其學術方法、理論框架以及提問方式，占據主流的都是“西方式的”或曰“外來的”。因此，當代學術面臨的最大問題，就是如何反省西方學術（主要是“漢學”）對中國學術的影響和改造，中國學人能否提出并實踐一種有別于西方的理論與方法，發現一個東方的、亞洲的、中國的知識生產方式。《作為方法的漢文化圈》一書，就是針對以上問題所作的初步回答。但這樣一個命題，既需要在實踐中不斷進行補充、完善和修正，其學術意義也有繼續詮釋和闡發之必要。本文的寫作動機即在于此。

“漢文化圈”可以有不同的表述，比如“東亞世界”、“東亞文明”、“漢字文化圈”等，因為該文化圈的基本載體就是漢字。以漢字為基礎，從漢代開始逐步形成的漢文化圈，直到19世紀中葉，積累了大量的漢籍文獻，表現出大致相似的精神內核，也從根底上形成了持久的聚合力。在歷史上，東亞各國雖然先后有了自己的文字，但或稱“諺文”，或稱“假名”（與“真文”相對）。“諺文”被朝鮮時代人稱作“方言”，指的是與漢語相對應的“本來的朝鮮語”，含有“鄉野之文”的意思；用假名寫成的和歌、物語，也被日本男性貴族輕視為“女文字”或“女流文學”。所以，在東亞的知識人中，就形成了以漢字為核心的共同體。以朝鮮半島為例，諺文是一般女性使用的文字，對于許多男性知識人來說，他們根本就不學（至少是宣稱不學）諺文。理學家宋浚吉（1606—1672）發現《家禮諺解》一書中有很多錯誤，想求教于父親，但他的父親“未習諺字，不能一一看過”（《同春堂集》別集卷四《上慎獨齋先生》）。樸世采（1631—1695）說自己“不識諺字”（《南溪集》外集《答尹子仁》），他也是一個理學家。再如漢文學造詣極高的文人樸趾源（1737—1805），他公然宣稱：“吾之平生，不識一個諺字。”（《燕巖集》卷三《答族孫弘壽書》）少數知識女性學會了漢字，能夠使用兩種文字，但仍然分別高下。張氏（1598—1680）在1668年給其子李徽逸（1619—1672，著名性理學家）一封信，末云：“諺書不見信，書此以送。”意思是“用諺文寫給你恐怕不會受到重視，所以用漢字寫了這封信送你”。其玄孫李象靖（1711—1781）在《跋》中說：“夫人以諺書不見信，故手書此以與之，其憂疾之慮、勉學之意，爛然于一紙。”（《貞夫人安東張氏實記》）談論嚴肅、重大的問題就使用漢字。這一通常現象在新西蘭學者費希爾（S.R.Fischer）的觀察中，就被描述為“漢語成了東亞的‘拉丁語’，對所有的文化產生了啟迪，其程度遠遠超過了拉丁語在西方的影響”（《閱讀的歷史》）。英國史學家彼得·伯克（Peter Burke）在《語言的文化史：近代早期歐洲的語言和共同體》一書中指出，古典時代以后的近代早期，歐洲廣大地區的學者們“都使用拉丁語相互通信，這一事實讓他們產生了一種歸屬感，認為自己屬于一個被他們稱作‘文人共和國’或‘知識共和國’的國際共同體”。將這兩者作一類比，以漢字為媒介和工具，在東亞長期存在著一個知識和文化的“共同體”，或曰“文藝共和國”（日本學者高橋博巳有《東亞文藝共和國》一書），這是一個不爭的事實。如果說，研究方法是研究對象的“對應物”，那么，“作為方法的漢文化圈”的提出，與其研究對象是契合無間的。

這樣一個知識與文化的“共同體”或曰“共和國”并不單一，借用巴赫金的話來說，它是“復調的”甚至“眾聲喧嘩的”。以對傳統學術（類似于今日所謂的“漢學”）的研究而言，最早的相互交流、刺激、影響在東亞內部已經展開，其中就涉及面對外來學術的態度問題。試舉一例，日本奈良時代的天平十年（738）就有皇侃《論語義疏》傳入的記錄，此書一直受到彼邦讀書人的重視。江戶時期，荻生徂徠（1666—1728）弟子太宰純（1680—1747）撰《論語古訓》，以皇侃等人之說駁斥朱熹的《論語集注》，標榜其獨特立場。此書后來傳入朝鮮半島，就引起另一種反響。金邁淳（1776—1840）《題日本人〈論語訓傳〉》云：“日本書籍余不能多見，而使其學術皆如此，則真所謂不如亡也。蠻夷舌，不聞大道，啁啾咿嚶，自鳴一隅，誠若無足道者。而余于是竊有隱憂焉。我國風氣之浮淺，為士者少真實見解，而好新慕奇，甚于他方……于斯時也，太宰氏之書逾海而來，其聲氣之感歟？”（《臺山集》卷八）金氏此文后傳入中國，梅曾亮（1786—1856）又有《臺山氏論日本訓傳書后》云：“如臺山氏之言，彼二人（指荻生、太宰）者，可謂異端之尤者矣，而自以其學出于皇侃諸人。夫皇侃諸人，皆欲實事求是，以證明圣人之經，惟不能以義理之精微，求圣賢詞氣之微眇，而專以訓詁求之，非可以異端斥也。然異端之生，自失吾心之是非始，而學者茍日從事于瑣瑣訓詁之間，未有不疏于義理而馴至于無是非者。”（《柏枧山房文集》卷六）剔除其中貶損性的眼光及用語，他們指出了對于外來學說有兩種值得警惕的態度：一曰“好新慕奇”，二曰“失吾是非”。而導致“無是非”的原因，則歸結于“日從事于瑣瑣訓詁之間”。用現在的話來說，就是埋頭于饾饤考據而漸漸失去了思考能力。20世紀以來的中國學術，其對外來思想學說之“好新慕奇”遠甚于古人，而在種種因素的合力之下，“失吾是非”的心理狀態也持續良久。我曾經采用春秋時“賦詩斷章”的方式，對百年來中國學術的面貌作了一個漫畫式的概括：一曰“云誰之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮”（《邶風·簡兮》）。這里的“美人”既是美貌之人，也是歐美之人。朝思暮想的是“西方美人”，堪稱美人的也只有“西方之人”。20世紀二三十年代固然以追求西洋人做學問的方法為學術主流，80年代以來，大量西方譯著在中國學術界涌現，即便僅就其中的漢學部分而言，其數量也極為驚人。本來是作為“他山之石”，卻不知不覺演變為潛在的金科玉律。不是力求與之作深度的學術對話，而是一味地為西洋思考模式的傳播不斷提供在東亞的“演出平臺”或“揚聲器”。邯鄲學步，甚至連論文、著作的制題也模仿美國。我講的不是初出茅廬的后生新手，而是一些學有所成、頗具影響的學術聞人。美國史學家羅伯特·達恩頓（Robert　Darnton）在20世紀80年代曾經用調笑挖苦的方式寫過一篇文章《學術著作的出版竅門》，其中列出了六個要點，最后一點就是關于標題：“這有兩個原則要把握：一要聽上去鏗鏘有力，二要用冒號。大標題要鏗鏘有力，簡短，意味深長，弄得讀者搞不清你的書是寫什么的。用個冒號，再用個副標題解釋這本書是講什么的。”今天人們只要去書店瀏覽一眼，這種以四五字領起加冒號說明的制題方式，已成為眼下摩登論著的時髦風景。用《邶風·靜女》中的句子來形容，就是“匪女之為美，美人之貽”。反觀歐美學術，即便是在漢學研究的傳統中，也早已形成了其優越感。他們所承認的中國學者的研究價值，大抵限定在文獻考據。至于理論和方法，他們不僅自有一套，而且還覺得更為高明。這正如薩義德（Edward　Said）所概括的“東方學”的一個共同之處：“那就是，西方文化內部所形成的對東方的學術權威。……它被人為構成，被輻射，被傳播；它有工具性，有說服力；它有地位，它確立趣味和價值的標準。”（《東方學》）這樣的學術狀態，到了應該被改變的時候了。而想要有所改變，首先就應去除“失吾是非”前提下的“好新慕奇”，把眼光轉向東方，反求諸己。我相信，中國學術一旦真正的“出其東門”，能夠看到的就不止是“有美一人”，而是“有女如云”。

為什么要把漢文化圈當做方法而不是其他，比如范圍、視角、研究對象？西嶋定生理解的“東亞世界”主要由四方面構成，除漢字以外，還有儒教、律令制和佛教（見《東亞世界的形成》）。儒教屬思想，律令制屬制度，佛教屬宗教，它們分屬于不同領域，也涉及各類不同題材，如果把東亞漢字文獻當作一個整體看待的話，也可以分別出目錄文獻、文學文獻、史學文獻、儒學文獻、宗教文獻、教育文獻、石刻文獻、地理文獻、藝術文獻、醫學文獻等，無論從范圍還是從研究對象來看，都顯得極為寬泛乃至無所不包，在傳統學術中，這些文獻也可以歸入各門不同學科。以漢文化圈為方法，強調的是研究對象與思維方式的契合。在漢文化圈的整體觀照下，這些不同的領域和學科可以得到貫通和整合。說到底，把漢文化圈當作方法，是為了揭示一種研究路徑，而不僅僅是一系列研究材料或論題。至于視角，從某種意義上說，它是方法的題中應有之義。但僅僅將漢文化圈當作視角，未免顯得狹隘和單一，無法包容方法的多方面的意涵。

作為方法的漢文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要點：其一，把漢字文獻當作一個整體。即便需要分出類別，也不以國家、民族、地域劃分，而是以性質劃分。比如漢傳佛教文獻，就包括了中國、朝鮮半島、日本以及越南等地佛教文獻的整體，而不是以中國佛教、朝鮮佛教、日本佛教、越南佛教為區分。在考察佛教文獻的同時，也應注意到它與其他文獻之間的關系。無論研究哪一類文獻，都需要從整體上著眼。其二，在漢文化圈的內部，無論是文化轉移，還是觀念旅行，主要依賴“書籍之路”。人們是通過對于書籍的直接或間接的閱讀或誤讀，促使東亞內部的文化形成了統一性中的多樣性。因此，注重文獻的“東西流傳”（借用日本井上惪《唐詩絕句注解序》語），而不只是單向的“東傳”或“回流”，就顯得十分重要。而援入“環流”的概念，通過閱讀的環節，考察觀念和文化的變遷，就會發現，“所有文化的歷史都是文化借鑒的歷史”（借用薩義德《文化與帝國主義》語）。其三，以人的內心體驗和精神世界為探尋目標，打通中心與邊緣，將各地區的漢籍文獻放在同等的地位上，尋求其間的內在聯系。不只是揭示中國對周邊國家、民族的文化傳入，而是呈現漢文化圈在內外接觸中的“受容”和“變容”，強調不同地區人們的相互影響和相互建構。其四，注重文化意義的闡釋，注重不同語境下相同文獻的不同意義，注重不同地域、不同階層、不同性別、不同時段上人們思想方式的統一性和多樣性。目的是為了更好地認識漢文化，更好地解釋中國與世界的關系，最終更好地推動東亞文明對人類的貢獻。

作為方法的漢文化圈，其實是一個總體原則。具體到每個問題的研究，并沒有一成不變的方法，也沒有固定的理論后援。提出這樣一個命題，一方面希望以此而逐步擺脫百年來處于西洋學術牢籠之下的困境，另一方面，也希望能夠對百年來所受西洋學術之恩惠報以適當的回饋。我的基本認識是：方法建立在具體的個案研究基礎上，理論產生于與西洋學術的對話中。套用西方理論固不可為，無視西方理論更不可為。在今天，以西方理論為參照，以漢文化圈為方法，其意義顯得十分重大。我們的觀念和方法應該獨立于，而不是孤立于西方的研究和理論。不予關注的結果只能是自說自話，最終在學術上自生自滅。

從一個文學研究工作者的立場出發，我的研究主要也集中在文學方面。有些論題是直接關涉東亞諸國的。比如對于東亞文化意象的考察，是以文學和繪畫中文人騎驢為例，探討這一意象在中國、朝鮮半島和日本在空間和時間上的演變及特征，以及在文學與繪畫兩種藝術門類中的不同表現。又比如對于東亞三國漢文學史在近代轉捩點的發覆，結合朝鮮通信使在日本的酬唱筆談，朝日雙方互相評價的變遷，以及朝鮮知識人的反省，揭示1764年在漢文學史乃至漢文化史上的重要意義。有些論題的研究對象僅限于某一國家或某一身份。比如對于朝鮮女性詩文的研究，要概括其特色所在，也同樣需要置于漢文化圈的整體當中，通過與中國、日本的女性創作比較之后得出若干結論，諸如在文壇典范上以陶淵明、杜甫為效法對象，文體特征是以古詩和論說文見長，除妓女外，文學社交僅限于家族之內等，都是其深具獨特性的方面。有些問題是全新的。比如將書籍史和文學史結合，通過閱讀的環節來探討一書在東亞地區的“環流”，涉及書籍刊刻的改動，不同的閱讀方式，以及由此引發的觀念和立場的變遷。有些題材則屬于傳統的。比如杜詩，但即使是傳統題材，置于漢文學史的整體視野中，探討其作為典范的形成與變遷，也能獲得新的認識。總之，以漢文化圈為方法，不僅能夠提出很多新問題，開辟一些新領域，也能在舊題材中闡發新意義。我向來認為，如果今天的傳統題材研究和二十年前、一百年前的研究，在問題的提出、切入的方式等方面沒有多大改變的話，恐怕就談不上有多少學術上的意義。為了與國際學術作深度對話，我們當然應該關心今日西方學術中的話題。因為西方漢學說到底，不是中國學術的分支，而是西洋學術的組成部分。如果不是因為在20世紀60年代的美國興起女權主義運動，就不會有80年代婦女史研究的蔚然成風，更不會有90年代以來漢學界對中國以及東方女性文學的熱衷。如果不是因為西方的非裔少數族群和女性主義者對于西方文學史上的典范（即歐洲男性白人）發出挑戰甚至顛覆，有關文學經典的問題、文學史的書寫與建構問題，就不會成為90年代以來漢學的熱點。如果不是因為歐美新文化史的影響，有關書籍史、抄本文化以及文學文化史就不會在西方漢學界吸引眾多的關注和實踐。因此，以漢文化圈為方法，涉及以上論題的時候，就不能也不該回避，而是要通過我們的研究，對于西方的理論和方法作出回應，包括采納、修正、補充、批判，使得西方漢學家在運用這些理論和方法的時候，也能夠從中國學者的論著中得到益處。

2012年6月，我曾經在臺北參加第四屆國際漢學會議，從1980年開始，這個會議每十年左右舉辦一次，是世界漢學研究的一個新檢閱。王汎森先生在開幕式上作了題為“漢學研究的動向”的主題演講，分別從主題、史料、工具等三方面概述了十年來的新發展。有兩點給我印象深刻：就主題而言，東亞是21世紀國際漢學的新動向；就史料而言，域外史料，特別是域外漢籍日益受到學術界的重視。他在演講中表達了這樣的愿景：西方人寫中國史很少用到中國人的研究，這樣的狀況應該得到改變。我以為，這樣的改變應該從中國學者自身做起，用余英時先生的話來說，就是真正開始“中國人文研究擺脫西方中心取向、重新出發”（《試論中國人文研究的再出發》）的途程。從這個意義上說，“作為方法的漢文化圈”，無論是作為理論還是實踐，與新世紀以來世界漢學的動向也是合拍的。

最近二十年間，在歐美人文研究領域中影響最大的恐怕要數“新文化史”。它拋棄了年鑒派史學宏大敘事的方式，強調研究者用各種不同文化自己的詞語來看待和理解不同時代、不同國族的文化，在一定程度上改變了“歐洲中心論”的固定思路，提倡用“文化移轉”取代“文化傳入”。以歐洲史研究為專業的彼得·伯克，曾列舉有關亞洲、非洲、美洲和澳洲的研究說，“當前一些最激動人心的文化史研究出現在邊界上”，“這些邊界上的研究工作給了我們其他人以靈感”；而“文化的碰撞與相互影響”，“應當成為新文化史的主要對象”，“借鑒和同化的過程不再是邊緣的，而是核心所在”（《文化史的統一性和多樣性》）。從新世紀以來世界漢學的動向看東亞和域外漢籍的研究，它們將成為“核心所在”的趨勢也十分明顯。但“新文化史”的研究也有其弊端，由于注重對歷史之樹的樹葉的研究，因此，其最為人詬病之處，一是歷史研究的“碎片化”，另一是由史料不足而帶來的過度詮釋。而“作為方法的漢文化圈”的提出，因為強調了整體視野，并力求破除中心與邊緣的界限，因而便于在揭示東亞各地區文化多樣性的同時，克服“碎片化”，呈現其內在的統一性。而漢籍的巨大而豐富的存在，也使得研究者可以自由游弋于文獻的海洋之中，對歷史過程及其細節作出更為仔細的描寫，使我們獲得更為深刻的理解。錢存訓說：“中國典籍數量的龐大，時間的久遠，傳播的廣泛和記錄的詳細，在十七世紀結束以前，都可說是舉世無雙。”（《中國紙和印刷文化史》）他還引用了自20世紀初以來西方斯溫格爾（W.T.Swingle）、拉圖雷特（Kenneth　S.Latourette）等人的意見：到1700年乃至1800年止，中國抄、印本總的頁數比當時世界上用一切其他語言文字集成的頁數總和都多。如果我們把東亞其他國家和地區的漢籍加入其中，這樣的估計絕不過分。因此，我們有理由樂觀地說，東亞漢籍是一座無比豐富的寶庫，深入于這一寶庫之中，不僅能夠而且應該對于今日世界的學術研究，不管在方法上還是實踐上，做出卓越的貢獻。