王夫之論詩

王夫之（1619年～1692年），字而農，號姜齋，中年別號賣姜翁、壺子、一壺道人等。晚年隱居于衡陽金蘭鄉（今曲蘭鄉）之石船山附近，自號船山老農、船山遺老、船山病叟等，學者稱為船山先生。湖南衡陽人，中國明末清初啟蒙學者、唯物主義哲學家。

王夫之出生于一個書香世家，父親、叔父、兄長都是飽學之士，他自幼受家學熏陶，從小聰慧過人。4歲入私塾讀書，7歲讀完了《十三經》，被視為“神童”。14歲考中秀才，自16歲時開始學習“韻學韻語，閱讀今人所作詩不下萬首”。1642年，23歲的王夫之與大哥在武昌考中舉人。

1638年，19歲的王夫之來到長沙岳麓書院讀書。王夫之在這里飽覽藏書，專注學問，與師友們“聚首論文，相得甚歡”。他關心動蕩的時局，與好友組織“行社”、“匡社”，慨然有匡時救明之志。清軍入關后，他上書明朝湖北巡撫，力主聯合農民軍共同抵抗清軍。1647年，清軍攻陷衡陽，王夫之的二兄、叔父、父親均于倉皇逃難中蒙難。次年、他與好友管嗣裘等在衡山舉兵抗清，敗奔南明，后被永歷政權任為行人司行人。為彈劾權奸，險遭殘害，經農民軍領袖高一功仗義營救，始得脫險。逃歸湖南，隱伏耶姜山。1652年，李定國率大西農民軍收復衡陽，又派人招請王夫之，他“進退縈回”，終于未去。從此，隱伏湘南一帶，過了3年流亡生活。曾改姓名扮作瑤人，寄居荒山破廟中，后移居常寧西莊源，以教書為生。伏處深山，常常是“嚴寒一敝麻衣，一襤襖而已，廚無隔夕之粟”。他刻苦研究，勤懇著述，歷40年“守發以終”（始終未發），拒不入仕清朝，最后以明遺臣終生。

51歲時他自題堂聯：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”，其治學以“六經責我開生面”為宗旨，力圖“盡廢古今虛妙之說而返之實”，反映出他的學風和志趣。71歲時他自題墓石：“抱劉越石之孤忠”、“希張橫渠之正學”，表白他的政治抱負和學風。

“其學無所不窺，于六經皆有發明，洞庭之南，天地之氣，圣賢學脈，僅此一線耳。”王夫之學識極其淵博，舉凡經學、小學、子學、史學、文學、政法、倫理等各門學術，造詣無不精深，天文、歷數、醫理、兵法乃至卜筮、星象亦旁涉兼通，且留心當時傳入的“西學”。他的著述存世的約有73種，401卷。所著后人編為《船山遺書》。

章炳麟稱：“明末三大儒，曰顧寧人（顧炎武）、黃太沖（黃宗羲）、王而農（王夫之），皆以遺獻自樹其學。”

譚嗣同稱王夫之：“五百年來學者，真通天下之故者，船山一人而已。”

王夫之在哲學上總結和發展了中國傳統的唯物主義，認為“盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”，以為“氣”是物質實體，而“理”則是客觀規律，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論。指出：“蓋言心言性、言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”

他強調“天下唯器而已矣”，“無其器則無其道”，“盡器則道在其中”，從“道器”關系建立其歷史進化論。得出了“據器而道存，離器而道毀”的結論。《周易》中說：形而上者謂之道，形而下者謂之器。道、器由此而來，王夫之認為：器也，變通以成象。道也，圣人之義所藏也。形而上是當然之道，形而下則是一類事物的具體形態。他的觀點最重要的是，當然之道必依附于具體事物。即道應依附于器。

在知、行關系上，強調行是知的基礎，反對陸王“以知為行”和禪學家“知有是事便休”的論點，得出了“行可兼知、而知不可兼行”的重要結論。人性論上，王夫之反對程朱學派“存理去欲”的觀點。他認為物質生活欲求是“人之大共”、“有欲斯有理”。“私欲之中，天理所寓”，認為人既要“珍生”又要“貴義”。

王夫之善詩文，工詞曲，論詩多獨到之見。

王夫之的詩學美學說是中國古典詩學美學的總結。中國古典美學融匯了“儒、釋、道”三家美學思想，提出了一系列如“文與道、情與理、景與情、意與勢、形與神、虛與實、通與變”等審美概念，使藝術表現達到“美與善”、“情、景、理”、“人與自然”的渾而合一的完美境界。

王夫之詩學思想的核心就是“內極才情，外周物理”。王夫之認為，對于作家來說，最重要的就是要“內極才情，外周物理”，要經過作者主觀的藝術創造，去反映客觀事物的本質和規律。

王夫之區分了大家和小家，認為能達到內極才情，外周物理的就是大家，這也是王夫之提出的關于詩歌創作的基本原則或理想，是偉大詩人所能企及的最高境界。

“意不逮辭，氣不充體，于事理情志全無干涉，依樣相仍，就中而組織之，如廛居櫛此，三間五架，門廡廚廁，僅取容身，茅茨金碧，華儉小異，而大體實同，拙匠窶人仿造，即不相遠：此謂小家。李、杜則內極才情，外周物理，言必有意，意必由衷；或雕或率，或麗或清，或放或斂，兼該馳聘，唯意所適，而神氣隨御以行，如未央、建章，千門萬戶，玲瓏軒豁，無所窒礙：此謂大家。”

“才情”，即靈心巧手、文心筆妙。“內極才情”是詩人心靈手巧的充分展現，是即物達情、文心獨運的藝術表現力或創造力的高超發揮。“理”是天地萬物運動、變化、發展的規律。物理，即萬物之理、人情物理或人倫物理。“外周物理”意味著與物通理，理隨物顯，呈現神理，得寫神之妙。

王夫之認為佳作以物象呈現物理或神理。他說“字中句外，得寫神之妙”，認為古之為詩者“以一性一情周人倫物理之變而得其妙”。神理就是“神化之理，散為萬殊而為文，麗于事物而為禮”，亦即“通天地萬物之理而用其神化”。“神”，不僅在天地萬物，也在人。王夫之說，人為得萬物神氣之秀而最靈者，“神之有其理，在天為道，凝于人為性”。

在先秦時期，就已產生了“詩言志”和“詩緣情”的爭論。所謂“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”成了儒家詩論的標志性表述。后來，《毛詩序》又提出“發乎情，止乎禮義”。在魏晉時期，陸機在《文賦》中重提“詩緣情而綺靡”，確認詩的本質屬性產生于人的情感。“情”與“禮”的爭論發展到宋、元轉化成“情”、“理”之爭。嚴羽所謂詩“不涉理路，不落言筌”對詩歌理論影響很深。后來，李贄倡導“童心”說，公安三袁有“性靈”說。

王夫之能博采眾家所長，成一家之言。他說：“曲寫心靈，動人興觀群怨。”他指出，詩歌既要表現情，又要表現理。而這種理，不是道學家的道德教訓；這種情不是公安派等流弊所在的俗艷輕浮之情。王夫之指出，主張言志、載道的主理派偏重于詩的教化作用而又忽視了詩的審美價值，而主張詩緣情、攄性靈的主情派往往偏于詩的審美獨立性，而忽視詩歌中情理互滲的特征。“詩以道性情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節義、禮樂、文章，卻分派于《易》、《書》、《禮》、《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也。”

王夫之指出，詩歌和音樂一樣，都是人的“心之元聲”的體現。他指出：“詩以道情，道之為言路。詩之所至，情無不至。情之所至，詩以之至。”他提出詩歌應該是人的真實情感的流露，是對唐代白居易的“詩根情”的繼承和發展。他劃分了“浪子之情”與“詩情”的界限。他說：“經生之理，不關詩理，猶浪子之情，無當詩情。”王夫之說：“詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。”他認為理與情是和諧統一的，詩理應寓于形象之中。

王夫之承接了劉勰在《文心雕龍》里“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的說法，豐富了傳統的“情景說”，形成了以情景相生、情景交融、情景合一為綱領的情景說。王夫之對中國古代的情景說作了全面而系統的總結，其情景說也體現了中國古代美學和古代藝術的基本精神。

他認為情景二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術的創造中，景生情、情生景，二者是相輔相成、不可分裂的。精于詩藝者，就在于善于使二者達到妙合無垠、渾然一體的境界。他說：“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。景中情者，如‘長安一片月’，自然是孤棲憶遠之情；‘影靜千官里’，自然是喜達行在之情。情中景尤難曲寫，如‘詩成珠玉在揮毫’，寫出才人翰墨淋漓、自心欣賞之景。”二者相比較，王夫之認為“情中景”更難寫。

王夫之認為情景是不可分離的，說：“情景雖有在心在物之分，而景生情、情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”王夫之生動地指出“情、景”內在統一，便可以構成審美意象。“景中生情，情中含景，故曰，景者情之景，情者景之情也。高達夫則不然，如山家村筵席，一葷一素。”而且是情景同時產生的，“夫景以情合，情以景生，初不相離，唯意所適”。

真正美的藝術創作，要自覺做到與追求“情、景、意”的統一，應該“含情而能達，會景而生心，體物而得神”。一片風景就是一幅心靈的圖畫，一種情感就是一片風景的化身；真正的藝術世界，是景化了的情感世界，是情化了的景的世界。這其實就是王夫之所說的“化境”。“含情而能達，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句、參化工之妙。”

船山墓廬上的石刻對聯，可謂對其一生蓋棺論定：“前朝干凈土，高節大羅山。世臣喬木千年屋，南國儒林第一人。”