傳統是什么？我想指的是從古時一代又一代傳到現代的文化之統。這個“統”有種種形式改變，但骨子里還是傳下來的“統”，而且不是屬于一個人一個人的。文化與自然界容易分別，但本身難界定。我想將范圍縮小定為很多人而非個別人的思想。例如甲骨占卜很古老了，早已斷了，連卜辭的字都難認了，可是傳下來的思想的“統”沒有斷。拋出一枚硬幣，看落下來朝上的面是什么，這不是燒灼龜甲看裂紋走向嗎？《周易》的語言現在懂的人不多，但《周易》的占卜思想現在還活在不少人的心里而且見于行為可以察考。又如《尚書·湯誓》很古老了，但字字句句的意思不是還可以在現代重現嗎？人可以拋棄火把用電燈，但照明不變。穿長袍馬褂的張三改穿西服仍舊是張三。當然變了形象也有了區別，但仍有不變者在。這不能說是“繼承”。這是在變化中傳下來的，不隨任何個人意志決定要繼承或拋棄的。至于斷了的就很難說。已經斷了，早已沒有了，還說什么？那也不是由于某個人的意志而斷的。要肯定過去而否定現在，或者要否定過去而肯定現在，都是徒勞無功的，歷史已經再三證明了。
傳統思想要古今互相印證。今人思想可以憑言語行為推斷，古人思想只有憑文獻和文物。可以由今溯古，也可以由古見今，將古籍排個圖式以見現代思想傳統之根。我想來試一試。
想看清自己的可以先對照別人的。有個參照系可以比較明白。那就先從國外當代思潮談起。
二十世紀，再短些說是從二次大戰結束到現在的五十年間，國外的文化思想有一點很值得重視，那便是對語言各方面的再認識。向來大家以為語言只是工具，思維的工具，思想交流或通訊即互通信息的工具，手段，是載體，容器，外殼。現在認識到語言不僅是工具，它本身又是思想，又是行為。語言不止有一種形式。口語、書面語以外不僅有手勢語，藝術語言，科學符號語言，還有非語言。語言還原到邏各斯。這個希臘字在《新約·約翰福音》開頭譯作漢語的“道”：“太初有道。”恰好，漢語的道字是說話，又是道理，又是道路。道和邏各斯一樣，兼有語言、思想、行為三義，是言、思、行，也是聞、思、修。由此，對語言分析出了兩個方面：一是語言和道的結構性和非結構性。二是語言思維和非思維，或說潛在的意識。前一條是通過語言學的認識。后一條是通過心理學的認識。這也可以用從邏各斯衍化出來的另一個字來表示：邏輯。那就是邏輯結構的，或說是理性的；以及非邏輯結構的，或說是非理性的。這樣較易理解，但不如用邏各斯包孕較全。就我前些年見到不多的外國有關新書原文說，平常所謂人文科學或思想文化或文化思想中爭論的問題，核心就在這里。包括文學藝術在內，文化上到處是兩套思想和說法好像水火互不相容。我看這可以和我們的傳統思想的座標軸通連起來觀察。老子說：“道可道，非常道。”兩種道：常道，非常道。孔子說：“天下有道”，“天下無道”，也是兩種道：有道的道和無道時行的另一種道，或說是無道的道。他們說的是不是邏輯的和非邏輯的，理性的和非理性的，結構性的和非結構性的，語言的和非語言的？確切說，彼此大有不同，但概括說，是不是穿長袍馬褂和穿西服的不同？是不是中國話和外國話的不同？我看中國和外國的思想的不同不能籠統說是上述兩套道的不同。中外不是“道不同，不相為謀”，而是各自有這兩套道。外國的，例如古希臘的蘇格拉底前后有不同，或說是畢達哥拉斯和柏拉圖的不同。后蘇格拉底的柏拉圖和亞里士多德的不同，不論怎么大，仍屬于邏各斯一類，不屬于非邏各斯。前蘇格拉底的畢達哥拉斯卻能把勾股定理看成是神秘的原理，邏輯的仿佛成為非邏輯的，數學變成非數學。赫拉克利特論邏各斯和亞里士多德的思想不同，而和印度有些佛經中說的驚人相似。基督教神學采納了柏拉圖和亞里士多德的學說，而奧古斯丁和阿奎那好像又回到了蘇格拉底以前。我們震驚于外國的科學發達，常忘記或不注意他們的神學也比中國發達。牛頓、達爾文、愛因斯坦都通曉神學。
現在回到中國的座標軸。孔子和老子的道是在一條線上各講兩種道，彼此不是兩極端，所以當出現另一條線上的異端的道時就混亂了。那一端不叫道而叫法：佛法。漢代開始在西域流行，漢以后迅速擴展到中原以至全中國。這法和原來的道似乎在許多方面都是“誓不兩立”的。這是不是邏各斯和非邏各斯的對立？有一些，但不全是，因為佛法本身也包含了這兩種的對立。佛法內部的爭吵和斗爭以及對外的努力一致，比中國原來的孔子之道和老子之道的對立更激烈得多。仔細看看，孔、老兩家的道，也像佛家的法一樣，本來也包含著這種對立。因此異端來后可以由斗爭而合并。說中國和外國的思想對立不是確切的說法。說有兩種思想的對立，在中國和外國的表現不同，主從不同，比較合乎實際。
從以上所說看來，很明顯，我是站在邏各斯或道或邏輯或結構一邊說話的，因為我要用語言說話。若是要我從另一邊說話，那我只好不說話，無法說話，或者只有用另一種語言說話，用非結構性語言說話，或者用形象的或非形象的藝術語言說話，可惜連藝術語言中也避免不了這種對立。
現在我把上面想講出的意思縮小到文獻范圍以內，再縮小到中國的漢語文獻，包括翻譯文獻，試試看能不能理出一個系統來。凡是系統都有漏洞。沒有網眼不能成為網。但是有建構就容易看清楚。當然這是“但觀大略”，好比格式塔心理學的看法，一眼望去看那張臉，不必仔細分辨眉毛眼睛鼻子嘴的幾何圖形，就立刻能看出是美人西施還是丑女嫫母，不論她是微笑著還是皺眉毛。這樣一眼望去其實并不是模糊籠統，而是積累了無數經驗，包含著經過分析綜合成立的不自知覺不必想到的“先識”的，否則就下不了格式塔（完形）的判斷。嬰兒初生，可以認識乳，但要分辨出乳以外的母親和其他女性還需要積累。他不會說話，用的是非語言思維。我這樣用心理學比喻，正像國際上近幾十年不少人試從邏各斯去說非邏各斯那樣。其實這也是中國從前人用語言說明非語言那樣的。以上我所說的太簡略，不能再展開，對于已知近幾十年中外有關情況的讀者來說，不論他們同意或不同意的程度怎樣，都會知道我所說的是什么以及為什么要這樣說。每人心中都有自覺和不自覺的自己的思維線路，網絡系統。我所說的可能對別人有參照的價值。
簡單說，我想從文獻中追中國傳統思想之根，追到佛“法”的“六經”和孔、老的“道”的“六經”。先說“法”，后說“道”。文獻中只列出“經”，因為這在事實上和理論上都是思想的根。蔡伯喈的《郭有道碑》文中說：“匪唯摭華，乃尋厥根。”可見現在常用的“尋根”一詞在文獻中也是有根的。莫看枝葉茂盛四方八面，追到根只是一小撮。人人知道的才是根，但是彼此題目相同，作的文章不一樣。
先說外來的佛法的根，只看譯出來又流行的經中六部。
一、《妙法蓮華經》。這是一部文叢。思想中心是信仰。任何宗教離不開信仰，沒有信仰的不是宗教。有信仰，不叫宗教也是宗教。信仰屬于非邏各斯或非“道”，不能講道理。講道理無論講多少，出發點和歸宿處都是信仰。有理也信，無理也信。信的是什么？不用說也說不清楚。講道理的方式多是譬喻或圣諭。對一個名字，一句話，一個符號，無限信仰，無限崇拜，這就是力量的源泉。這部經從種種方面講說種種對佛法的信仰，不是講佛法本身。信仰是不能分析的。信仰就是好。“就是好來就是好。”這就是非結構性語言。妙法或正法如蓮華，也就是蓮花。經中有大量譬喻。通行鳩摩羅什譯本。讀任何一品都可見其妙。有原文本，但不一定是鳩摩羅什依據的本子。這類文獻在古時都是口傳和抄寫流通的。
二、《華嚴經》。這是更大規模的文叢。思想中心是修行。僅有信仰還不成為宗教，必須有修行。修行法門多種多樣。修行有步驟。經中說明“十地”“十迴”“十行”“十無盡藏”“十定”“十通”“十忍”“十身”以及“五十三參”“入法界”等等境界、層次、程序。不管怎么說，切實修行才知道。空口說信仰不能算數，要見于行動。沒有行為，一切都是白說。修行境界如何美妙，那就請看“華嚴世界”。“華嚴”就是用華（花）莊嚴（裝飾）。漢譯有八十卷本流行。還有六十卷本、四十卷本。部分有原文本。
三、《入楞伽經》。這也是文叢。和前兩部經的兼有對外宣傳作用不同，這部經好像是內部高級讀物，還沒有整理出定本。思想中心是教理，要求信解，本身也是解析一切，所謂“五法、三自性、八識、二無我”。宗教也要講道理，佛教徒尤其喜歡講道理，甚至分析再分析，但不離信仰和修行。這是邏各斯，又是非邏各斯，是神學中的哲學，所以難懂。不是入門書，不是宣傳品，僅供內部參考。講信仰的，講修行的，道理比較好懂，然而“佛法無邊”，所以講宗教道理深入又擴大到非宗教，其中包孕了種種邏各斯和非邏各斯道理，可以用現代語言解說，也就是說很有當代新義，幾乎是超前的預測。對比另一部同樣專講道理的《解深密經》，就可以看出，那經后半排列三大菩薩說教，是整理過的著作。《楞伽經》的涵量廣大，辨別佛法與外道的理論同異，更可顯示佛法要講的道理的特殊性。經中少“中觀”的破而多唯識的立，又有脫離語言的“不可說”，在中國曾有很大影響，出現過“楞伽師”。譯文有四卷本、七卷本、十卷本。有原文本，不是譯文所依據的本子。各傳本互有歧異，詳略不同，可見原始面貌尚未確定。鳩摩羅什、真諦、玄奘都沒有譯，若為更多讀者需要，應有一個現代依據原文整理并加解說的本子。
四、《金剛經》（《能斷金剛》）。這像是一篇文章，是對話記錄體。思想中心是“智慧”，要求悟。這種智慧是佛法特有的，或說是其他宗教含有而未發揮的。講的是邏各斯和非邏各斯的同一性，用現代話說，仿佛是理性與非理性的統一。這與《楞伽經》的分別層次不同。經中一半講深奧的道理，一半宣傳信仰本經。所說的道理不是一項而統一于所謂智慧即般若。本經編在更大的結集《大般若經》中，有玄奘譯本。另有幾種譯本。通行鳩摩羅什譯本。有原文本，不一定是翻譯依據本，但歧異不大。《楞伽》《金剛》都說要脫離語言文字，而語言越說越繁、術語越多。
五、《般若波羅密多心經》，簡稱《心經》，或《般若神咒》。這是一篇短短的咒語體的文章。思想中心是“秘密”，或用現代話說是神秘主義。經中網羅了佛法從簡單到復雜的基本思想術語而歸結于神咒，或般若，即“智慧”。這本來是六波羅密多即到彼岸法門之一，現已成為獨立大國包羅一切。這可以說是佛法道理的總結本而出以咒語形式。不僅末尾幾句不可譯，全文都是咒語。咒語就是口中念念有詞，把幾句神諭不斷重復以產生無邊法力。我們對此并不生疏。不過真正咒語讀法是要有傳授的。“心”是核心，不是“唯心”的心。有多種譯本，包括音譯本。通行玄奘譯本。有原文本。音譯本也就是用漢字寫的原文本，或說咒語本。
六、《維摩詰所說經》。這是一部完整的書，可以說是教理哲理文學作品。《心經》是密，對內；這經是顯，對外。看來這是供非出家人讀的。思想中心是融通。中心人物是一位居士維摩詰。他為種種人以種種方式說法。說法的還有散花的天女。經中故事和道理都可以為普通人所了解接受。若說前面五經都是內部讀物，《法華》《金剛》不過是包括了對外宣傳，這經就是對外意義大于對內。有三種譯本，通行鳩摩羅什本，文體特似中國六朝文。玄奘譯本未流行。未見原文本，有藏譯本。我不知道近年有無原文發現。
以上佛法六經，分別著重信、修、解、悟、密、顯，又可互相聯系結合成一系統。這里不是介紹佛典，只是查考深入并散播于本土傳統思想之根中的外來成分。伏于思想根中，現于言語行動，不必多說，讀者自知。
現在再說中國本土自己思想在文獻中的根，也是六部經。因為是我們自己的，所以只需要約略提一提。書本情況和佛典的原來情況類似。傳授非一，解說多端，影響極大，尋根實難。
一、《周易》。這是核心，是思想之體，不必遠溯殷商，從東周起一直傳到如今。這是一部非常復雜而又有相當嚴密的程序或體系的書。有累積的層次，又可說是一個統一體。累積上去的有同一性。思想中心能不能說是乾坤即天地的對立統一？統一于什么？統一于人。人也就是自然。統一中的基本思想是一切有序又有變。“用九，見群龍無首，吉。”真妙！這一思想成立之后就綿綿不絕持續下來，或隱，或顯。“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？”（《系辭》）這話好極了，千言萬語說不盡。
二、《老子》。《易》是體，《老》是用。這在兩漢是不成問題的。司馬遷的父親司馬談講得很明白。漢文帝好“黃、老”之術。所謂漢武帝崇儒術不過是太學中博士的專業設置，是士人的做官途徑，與帝王官吏無大關系。皇帝喜歡的照舊是神仙。《易》《老》都是符號的書。《易》密，《老》顯，所用的代碼系統不同。兩者都是一條一條的竹簡書，不過《易》可以有序排列，而《老》似乎無序。兩書相輔相成，是中國傳統思想核心的兩面，都是上供帝王下供世人用的。如果古人不通密碼，也像現在的人一樣連文字都看得那么難懂，怎么能傳下來？早就亡了。古人當然也是各懂其所懂，不懂就尊為神圣。由《易》《老》發展出兩翼：記言，記事。
三、《尚書》。西漢初的伏勝是秦朝的博士官。主要由他口傳的《尚書》二十八篇是政府原有的和增加的和構擬的檔案，自然有缺失。這是甲骨鐘鼎刻石以外的官府文告集，也就是統治思想大全，是《易》《老》的具體發展驗證。這是記言的書，包括了政治、經濟、法律、軍事，還有和《易》的序列思維同類的《禹貢》九州，《洪范》九疇、五行等等。
四、《春秋》。《公羊傳》本，參照《谷梁傳》本。《左傳》本另案辦理。這本來是魯國記政事的竹簡書，一條一條的，依年排列，是有序的檔案，是記事的書。由《公羊傳》發揮的《春秋》的事加上《尚書》的言，是秦漢思想發展《易》《老》的兩方面。《公羊》尊王、一統、“撥亂世，反諸正”等等思想貫串于全部中國歷史。
五、《毛詩》。西漢毛亨所傳本。本來不是官書，從東漢起，官定的齊、魯、韓三家《詩》不傳，獨傳下《毛詩》，成為《詩經》。這是官民合一的又一傳統思想表現。《書》記言，《春秋》記事，《詩》記情。《風》是中原各國民謠和個人創作由官府選集配樂舞的歌詞。《雅》《頌》是帝王的雅樂，專業歌手及官吏的作品。后來天子失勢，大約從東周起，中央政府便沒有這種文化職能了。所以《孟子》說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作。”這是說，中央政府名存實亡，統一的天子的“采風”（漢代又建樂府）沒有了。各國不編集詩而記自己的政事了。孟子說的決不會是沒人作詩了，沒有民謠了，說的是政府。《毛詩》的思想中心是官民一致歌頌帝王統一天下。《毛詩》的《序》就是說明詩的政治用意。《大序》還說：“言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風（諷）。”這也許就是四家《詩》中《毛詩》獨存之故吧？這傳統一直未斷。四十年前，我們不是全國上下都是詩人，民謠鋪天蓋地嗎？
六、《論語》。這不是官書，是孔子辦私學傳授禮，傳授《詩》，傳授《春秋》以后，各派弟子一傳再傳下來的言行雜記。在漢代不顯。好像與《易》《老》不合，其實孔、老思想之間有淵源脈絡可尋。唐以后成為首要典籍。東漢鄭玄合編三種傳本為一部以后有種種解說。元、明、清三朝由帝王欽定朱熹一家《集注》獨尊。為什么在佛教思想進來以前和以后《論語》地位大變？此問難答。除思想有特色外，還有一點很明顯，那就是文體。書中有很多對話，不屬官府，而屬民間，還不限于師徒。有一些個人思想感情活動的簡要生動記錄。人物性格相當鮮明，不是道具。書中包含了最初的小說戲劇片斷。不過多數仍是君臣、師徒對話，不是地位平等的討論，所以和前五部經一樣，陳述及判斷多，缺少推理論證。值得注意的是書中有了一些未完整表達出來的推理而不是名家的悖論。例如有子論“本”，孔子駁冉有等等。這是古籍中稀有的，是中國式邏輯。此經的思想中心可以認為是說理。二十多年前此書還是“大批判”的對象，可見至今還是一個幌子。
以上六《經》中，《易》《老》用的是符號語言。《尚書》記言，《春秋》記事，用的是官府語言，另有一種密碼本。《毛詩》用了官民間通行的帶暗示性的藝術語言以配合樂舞。這對于由中原而達全國的通行語“官話”的形成有很大作用，所以孔子說：“不學《詩》，無以言。”又說：“誦《詩》三百，使于四方。”獨有《論語》與眾不同，聲名后起而一千多年來影響最大，甚至進入謎語、笑話。其中原因有一條是不是由于個人在社會中的地位改變以及文體更接近外來的佛經對話？《論語》比前五經更確認個人是顯然的。此點應重視。
佛法六經和儒、道六經相比，差別顯然。佛法的個人性明顯，傾向于分散。儒、道這方面則政治性極強，傾向于全體，集中。也可以說，雙方的軸線一致而方向相反。佛法是從個體到全體，無序。孔、老是從全體到個體，有序。《老子》罵統治者決不是反政治，倒是提出了一套更高明的政治見解。所以漢、唐、宋大皇帝都自以為懂得并且欣賞這一套。小國寡民自給自足的小單位如公社更有利于大帝國天子的統治。工商業交通發達，諸侯強盛，帝國就不容易照原樣維持安定了。中國的神仙也是非常世俗的。印度本土缺少大皇帝。佛法贊轉輪王，佛國氣魄浩大，更接近中國的多方一統。在印度，佛法除在三個大帝國時期興旺以外，終于滅亡，傳到中國反而發展，尤其是為興盛起來的少數非漢族民族的帝王崇奉。孔、老思想離不開天下和天子。佛國無量構成“世界”，可以合于“天下”。至于邏各斯和非邏各斯，雙方都有兩套，前面已說過了。
以上云云不過是老人閑談。以下列出兩個圖式：
圖式一：本土的，偏重邏各斯（從全體到個體）
《周易》 體
《老子》 用
《尚書》 言
《春秋》 行
《毛詩》 情
《論語》 理
圖式二：外來的，偏重非邏各斯（從個體到全體）
《法華》 信
《華嚴》 修
《楞伽》 解
《金剛》 悟
《心經》 密
《維摩詰》 顯
一九九五年八月
評曰：大題小做不算小，說來說去一張表。