譯者序言

漢娜·阿倫特的作品越來越多地被譯成中文，其思想也得到了越來越深入的研究。《康德政治哲學講稿》只是阿倫特豐富的著述中極小的一部分，甚至在其生前并未整理出版。然而，本書的意義或許在于：通過解讀康德的“判斷力”，阿倫特在一位現代哲學家那里重新發現了西方政治哲學起源之際的原初體驗。我們可以想像阿倫特在講壇上訴說那體驗時的專注、激動，但閱讀文本無法替代身臨其境的聆聽，也永遠無法重現作者的體驗，譯者更不愿在一篇小文中將其條理化，那必然是蒼白且令人厭惡的。這篇導言僅僅是將那些初看上去分散的體驗斷片盡力連綴起來。

一、康德真正的政治哲學問題

要想抵達康德的政治哲學，必須越過一些外圍的迷惑性的東西，這些東西在阿倫特看來實質上是后來者對康德的某些誤解。但僅僅做到這一點還不夠，我們仍無法直接抵達康德政治思考的核心，因為康德從未著有類似于柏拉圖的《王制》或者亞里士多德的《政治學》這樣專門性的政治哲學著作，因此，還需要進一步在康德的核心著作中去挖掘他對政治的看法。

在叔本華看來，康德惟一真正稱得上偉大的作品就是他的《純粹理性批判》，這部作品出版的時候，康德已經57歲。因此，這位哲學家后來的作品，在叔本華看來，都是一位老人思維老化之后絮絮叨叨的重復。不過，也有人對康德抱著更為崇高的敬意：他們將康德在三大批判之外的一些晚期作品編選在一起，或者命名為“康德政治著作”，或者更進一步冠名以“歷史理性批判”，似乎康德有四部批判作品，而它們一起構成了批判哲學的大全體系。阿倫特認為，這兩種做法都誤解了康德的批判事業。

康德最主要的作品就是他的三大批判，但阿倫特提醒我們注意，第三批判，即《判斷力批判》和前兩部批判作品不同。《純粹理性批判》是掃清路障之作，即掃清“理性的丑聞”（scandal of reason）：思想超越了我們所能認知的限制，以至于陷入自相矛盾；《實踐理性批判》的基調實際上在第一批判中已經奠定，處理的道德問題依然是一種思維的規律。前兩部批判作品都是澄清性的，是為說明問題而必需的批判、論證工作。阿倫特提醒我們注意，在1770年的轉折之前，康德已經想要寫作并完成《道德形而上學》，但這部作品實際上一直要等到康德完成他的三大批判，即1790年之后才完成。而且，在早期的時候，他的道德著作被冠以“道德品味”這樣的標題，因此，關于品味的第三批判實際上處理的不再是道德問題，因為在《實踐理性批判》中，康德發現決定道德問題，理性本身就已足夠，第三批判是“自發地寫就的，而不像《實踐理性批判》那樣是為了對付種種批判性的評論、質疑甚至挑釁而寫作的”。

那么，第三批判到底是關于什么的呢？阿倫特認為，存在著兩個關鍵的問題。在《判斷力批判》的第一部分，“社會性”的問題處在一個關鍵性位置，這意味著“沒有人能夠獨自生活，人們不只在需求和照應方面是相互依存的，而且在他們的最高官能即人類心智（human mind）方面也是相互依存的，離開人類社會，人類心智便毫無用武之地”。但是這并不是一個到了康德晚期才出現的新問題，實際上這個問題在康德早年的作品《對優美感和崇高感的考察》中就已經出現了。第二個問題出現在《判斷力批判》第二部分的第67小節：“人們為什么必須存在？”在阿倫特看來，這是一個傳統的哲學問題，雖然并不是我們所熟悉的康德的核心問題，阿倫特認為，“人們為什么必須存在？”這個問題和另一個傳統的問題相關聯：“為什么有物存在而非無物存在？”阿倫特說，這里的“為什么”并不是要求給出一個原因，而是在問：所有的這一切都是為了什么目的？這些目的只能在其存在本身之外去尋找。

康德自己宣稱，他的哲學主要是對三個問題的回答：我能知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？后來在他的課程講演中，康德提出第四個問題：“人是什么？”前三個問題預示著最后一個問題。所以阿倫特暗示：在某種意義上，《判斷力批判》可以說并不屬于康德的批判事業，作為康德獨特標志的批判事業，也許只是《純粹理性批判》和《實踐理性批判》，而《判斷力批判》實際上處理的是一個更為傳統的哲學問題，所以也是康德繼承的問題，這些問題同樣貫穿了康德一生。

現在阿倫特關注的是，《判斷力批判》這兩部分的內在聯系到底是什么。初看上去，這兩部分似乎是分離的。阿倫特認為這個內在的連接點，就是政治。第一，在這兩部分中，康德沒有提到人是作為理性或者認識性的存在者，這部作品的第一部分處理的是復數的人，他們是真正社會性的，就像生活在社會中一樣；第二部分探討的是人類種族，這和《實踐理性批判》處理的對象完全不同，在那里康德討論的是所有的理性存在物，而在這里只是生存在地球上的人類。第二，這兩部分處理的都是特殊物，第一部分處理的是美學問題，第二部分則是目的論問題，是關于對于自然界的任何一種獨特之物的理解，這種東西是無法從任何的一般原因中去尋找的；阿倫特認為，關鍵的問題在于如何去“理解”而不是“解釋”，即“我如何才能理解存在草和一片草？”，康德的解釋辦法是引進目的論原則。這里處理的是自然的問題，但康德將人類作為自然的一部分來處理，而歷史也只是作為自然一部分的人類的歷史。在康德那里，現代“歷史”的觀念已經出場。

正是在處理人類歷史的過程中，才出現了康德在此之前從未思考過的一個問題。我們發現，康德在寫作《判斷力批判》的時候，即1790年左右，同時也在關注著法國大革命，他每天都焦急地等待關注這一事件的報紙。阿倫特說：“在其生命最后的歲月里，康德始終揮之不去的，正是這一難題：如何把一個民族組織成為一個國家、如何構制這個國家、如何創建（found）一個共和國，以及與這幾個問題相關的所有法律上的難題。”這是一個新的問題，如何解決這個問題呢？阿倫特提醒我們，如果有人認為，康德對問題的解決就在于把政府構造問題和他的實踐理性相協調，那將是一個巨大的錯誤，因為康德自己就說過：“良好的國家體制并不能期待于道德，倒是相反，一個民族良好道德的形成首先就要期待于良好的國家體制。”

阿倫特拒絕將康德晚年對這些問題的思索視為康德的政治哲學，或者說視為康德政治哲學的主要內容，如果說要讓政治在康德那里具有相當分量的話，那么它必然是處于康德批判哲學的核心，而絕不應該是一個邊緣位置。康德的批判只是對傳統哲學核心問題的一種洞察方式，也許改變了問題的面貌，但絕沒有使問題本身變得無足輕重。而對政治的看法正是哲學的核心問題。

二、康德對政治事務的態度

因此，有必要澄清問題本身，并將康德的思想放在西方政治哲學傳統的背景中去考察。阿倫特說，康德的三個基本哲學問題涉及的基本概念是“自我利益”（self-interest），而非俗世中的利益，第三批判處理的問題是在這三個問題之外的，這里面對的是欲望性的人。因此，康德不僅思考人之理性的法則，還要面對人之欲望的問題。在《實踐理性批判》的辯證論中，康德曾談到了德福一致的問題，“我的主要興趣/利益（interest），也即我想要希望的，就是未來生活中的至福（felicity）；并且，倘若我配得到未來生活中的至福的話——也就是說，倘若我以正確的方式引導我自己，未來生活中的至福就是我可以希望的”。阿倫特告訴我們，當康德同意羅馬格言“人人都欲望著幸福”時，他覺得如果自己不能確信自己配得上幸福，他就不會幸福。問題在于哲學家對自己的看法，康德在一封信中寫道：“自我肯定的喪失如果發生在我身上，將是最大的不幸。”阿倫特認為，就這一觀點而言，我們必須提到政治與哲學之間的關系，或者說哲學家對政治事務的態度。但對自我的態度為什么會涉及政治與哲學之間的關系呢？這似乎是一個引出了更多疑惑的回答。

在古希臘人的觀念中，人類事務領域是一個獨特的領域，是不同于自然領域的，二者相互區分而確立自身，即易消逝的人的生存與不朽的自然存在之間的相互區分。所有能夠歸于人的事務都是容易消逝的，比如作品、行為、言談。而偉大的標記乃是永久性，人類事務的偉大需要克服遺忘才能達到，因而，對人類事務的記錄就是不可缺少的。古希臘的詩歌和歷史就是試圖用歌曲和故事對人類的行為進行記錄。阿倫特說，“尤利西斯聆聽關于他身世故事的那個場景對歷史與詩歌而言都是一個范例。‘與現實的和解’，卡托西斯（catharsis，意為陶冶）——在亞里士多德看來是悲劇的實質，在黑格爾看來則是歷史的終極意旨——在回憶的淚水中實現了。”所以記錄者和行動者一樣，是不可缺少的，而對這二者而言，不可缺少的是觀眾，在古希臘，這就是城邦的角色。城邦就像是一個大劇場，每一個情節都需要行動者、記錄者以及觀眾，而每一個人都同時扮演了這樣的角色，所以“看”在古希臘城邦中是政治性的。對自己的看法與對他人的看法是不可分的。

哲人似乎顯得卓爾不群：“哲學只關注真理而無視人類事務領域，無視那呈現于城邦之中的，呈現于雕塑和詩歌之中的，呈現于音樂和奧林匹克競技之中的無所不在的美，并且將他的追隨者逐出城邦，使他們不再適合做城邦的公民。”城邦為那些關注永恒的、不屬于人類事務的人劃定了界限，所以哲學的興起必然是城邦生活的衰落。

阿倫特發現，康德分享了哲人對待生死的態度，或者說康德繼承了哲學傳統對生命本身的懷疑態度，在康德那里“人生無常的憂郁情調”表現得很明顯。這并不是說人的生命是短暫的，而是說它充滿了如此之多的苦難，它是如此的不“容易”（easy），康德甚至說：“更長的壽命不過是拖長了一場與艱難困苦無休止地相角逐的游戲罷了。”即使“人們可以期待800歲或者更長的壽命的話”，人類也不會因此而受益；因為“有著如此漫長的生命，其罪惡將會登峰造極，以至于這個物種配享有的最好命運就是，從這個地球之上被徹底消滅”。阿倫特說，如果深入康德的哲學，可以發現克服這種幽暗傾向的途徑。這也許是現代樂觀主義對康德的影響，其一表現在啟蒙時代的進步思想中，這指的是人類種族的進步，但它對于個體來說基本上是沒有意義的，這暗示了對個體的輕視。特殊物只有在整體中才有意義，雖然這在近代思想中是普遍的，但在康德那里走得更遠，他甚至認為，戰爭、洪災還有完全的邪惡對“文化”來說是必需的。其二表現在康德關于個體道德尊嚴的主張上，這是康德哲學的獨特之處。

不過，康德的這兩個主張之間是沖突的。阿倫特認為，康德在《判斷力批判》中提到“人們為什么必須存在呢？”這一問題是有一個假設的：人類和其他物種是在同等的層次上，但是就作為道德的個體而言，他可以是任何有理性的存在者，而且對于他們而言，不存在生存的目的問題，因為他們本身就是目的。

對個體的輕視與個體的道德尊嚴幾乎完全不相容，在阿倫特看來，康德對此了然于胸，但是康德并沒有明確地去化解這個沖突。不過，解決的途徑在康德的著作中已有暗示，這正是阿倫特所要發掘的康德的政治哲學的核心。而這恰恰是康德不同于西方政治哲學傳統的地方，因此，阿倫特也許正是在康德那里發現了走出西方政治哲學傳統困境的途徑，這在某種程度上返回到了起源，即回到了蘇格拉底。我們發現，阿倫特對康德政治哲學的挖掘，也正是從康德的蘇格拉底式形象開始。

三、批判性思索的政治義蘊

阿倫特說，康德的批判哲學決定了他不可能排除感性。而在西方哲學傳統中，真理是超越感性的，只有擺脫了感性攪擾的心靈才能認識真理，感性以及由此帶來的快樂和痛苦都干擾了心靈的寧靜。在康德那里，所有的知識都依賴于感性與知性的相互作用和配合，“他的《純粹理性批判》堪稱對感性的一種證成，甚至可能還是一種贊頌”。而且康德暗示了快樂的奇特性，一種純粹的快樂或者說脫離了肉體的快樂是幾乎不存在的。所以哲學家應該闡明大眾所具有的經驗，哲學家應該和大眾生活在一起，評價快樂的任務并不是只有哲學家才能完成，而是每一個具有良好感受力的人都可以承擔。

就康德的認識論而言，“批判”似乎言過其實，它實際上只是對認識本身的條件限定進行論證。但在阿倫特看來，康德使用的“批判”這一術語實際上突顯了思索本身的某種政治意味。康德認為，批判僅僅是“體系的預備”（propaedeutic to the system），批判被置于與“學說”（doctrine）相對的位置。批判本身在康德那里是溫和的，在阿倫特看來，這和蘇格拉底的名言“沒有人是有智慧的”是同一個意思。康德說：“雖然人們具有關于‘真’的一個觀念（a notion）、一個理念（an idea）可以用來規范他們的思索過程，但是人作為一個有限的存在者是不能夠擁有‘真’本身的。”

批判不能獨自進行，阿倫特發現康德的批判性思索恢復了思索所必需的某種公共空間，他認為這種思索只有在蘇格拉底那里曾經出現過。蘇格拉底的方式是清除靈魂在認知之路上的一些沒有根據的意見、信仰，它是一種辨別的藝術。蘇格拉底認為，在這個省察的過程中，并沒有產生知識，這樣做只是為了省察的緣故。阿倫特說，“蘇格拉底的獨一無二，就在于專注于思索本身，而不論結果。在蘇格拉底的這整個事業中，不存在什么秘而不宣的動機或意旨。一種未經省察的生活是不值得過的。僅此而已。”

在康德那里批判性思索就是讓自己經受“自由而公開的省察的考驗”，而這只是指每個人都有公開地運用自己理性的自由，這種運用有嚴格的限制：“我所理解的對自己理性的公開運用，是指任何人就像一個學者在全部聽眾面前所能做的那種運用。”在這里，阿倫特有獨特的解釋，這里的學者和普通公民不同，他們是完全不同的共同體的成員，即“世界公民社會”的成員。但這絕不只是一個思想和表達自由的問題，在康德那里它具有另一層意義。

康德認為，正是思索能力的運用要依賴于大眾。沒有自由和公開的省察，形成意見是不可能的，或者說哲學家不可能是完全孤獨一人的。理性的本性不是“自我孤立的而是要求和他人一起融入共同體”。也就是說思索本身是政治的，思索就是我和我自己的對話，如果沒有和別人的交流，自我對話的能力將會消失。換句話說，自我的概念本身預設了他人的存在，這一點在黑格爾那里會更加明確。因此，真理必是可交流的東西，這意味著人和人之間的普遍交流的事實，而“可交流性必然意味著有一個由可以對之講話、也在聆聽且也可以被聆聽的人們所組成的共同體”。所以人是復數性的存在，語言或者交流本身就是人的屬性，而理性是建立在交流的基礎上的。

在阿倫特看來，思索活動具有明確的政治義蘊，這在古希臘，確切地說是在柏拉圖之前表達得最明顯。古老的有智慧的人只懷有一些偉大的內心的洞見，當向他們求解疑惑時，他們卻保持沉默。“給出一個說明”（to give an account of）——不是證明而是給出理由和解釋，是區分柏拉圖和他的先輩的東西。這個術語自身原初地就是政治性的，要求有人對此負責，這正是政治的要求。這最后被蘇格拉底的助產術改造為提問與回答的方法。“他實際上所做的是，通過話語（in discourse），將思索過程——這個過程也就是在我的內心之中進行的、我與我自己之間的無聲對話——公共化（public）”；與此類似，康德在一封信中說：“我并非僅僅為了駁斥而去處理那些合理的反對，我仔細地思索這些反對，將之整合到我的判斷中，并為之提供推翻我最珍視的一切信仰的機會。我所抱有的希望是：從他者的視角不偏不倚地（impartially）審視我的種種判斷，由此爭取獲得某些能夠改善我之前洞見的第三種觀點。”在這里，阿倫特提醒我們注意，“不偏不倚”是通過思考別人而達到的。康德還說，通過這樣從微觀到宏觀逐步吸收每種可能的意見，通過所有別人的看法來檢驗自己的每一個判斷，從而擴展（enlarge）自己的看法。“心智的擴展”在《判斷力批判》中扮演了重要的角色。做到這一點憑借的是“我們把自己的判斷依憑著別人的雖不是現實、卻毋寧只是可能的判斷，并且我們自己置身于每個別人的地位”。

批判性思索雖然是獨自進行的，但是通過想像力的作用，使別人的立場重現，而且是公開的，對所有的人都是開放的，阿倫特說，這正是真正的世界公民立場。這里對他人立場的重現并不是指要接受另外一種立場，如果這樣的話，那或許不過是從一種偏見轉到另一種偏見中；而是綜合別人的立場，從而越來越普遍化，這里的普遍也不是一種概念的普遍性，而是一種普遍的立場，就是不斷地超越每一個偏執的立場，不斷地啟蒙，這種普遍性的立場就是前面所說的“不偏不倚”，這是一種從旁觀者的角度所說的立場。

但是在康德那里，難道世界公民立場僅僅是旁觀者的立場嗎？公民肯定意味著比旁觀者更多的東西。難道世界公民沒有預示著一個世界政府嗎？康德的意圖是要建立一個世界公民政府嗎？阿倫特說，公民意味著權利、義務以及責任，而這只有在一定區域范圍內才有可能，康德很清楚一個世界性政府將會是能想像到的最專制的政府。那么康德為什么要將旁觀者的立場稱為世界公民立場呢？

四、判斷的原則與行動的原則

阿倫特認為，康德的理由體現在他對法國大革命的態度中。乍一看，康德的態度是極端對立的：一方面是他對法國大革命的無限崇敬，另一方面體現在他對任何革命行為的反對，哪怕是發生在法國人民身上的這場革命。康德在多處表達了同樣的意思：革命的結果具有某些非常值得人們注意甚至是崇敬的意義，但是以這種手段去追求這種結果卻是絕對應該被譴責的。

康德說法國大革命的重要性完全體現在旁觀者的身上，旁觀者絲毫沒有介入革命的意思，他們是一種同情式的參與，這種同情感激起了偉大的希望：“希望在諸多革命之后，伴隨著革命所帶來的變革效果，自然(nature)的最后意旨，即一種世界性的存在狀態（a comopolitan existence），將最終實現，在這種狀態下人類族群的全部原初能力都會得到充分發展。”但是立刻需要指出，康德說這句話并不是要鼓勵革命，康德明確地說過：存在著所有的統治者都不敢剝奪的“人民的權利”，“這些權利…… 始終是一種當且僅當實現的手段符合道德性時才能得以實現的理念。實現手段要符合道德性，這一限制條件，是人民不得僭越的，因而，人民不能通過革命來追求他們的權利，革命在任何時候都是不正義的”。康德在譴責一種行動的同時又極端熱情地以一種滿意的態度肯定這種行動的結果。

在“永久和平論”（附錄Ⅱ）中，康德提出了所有的政治行動都應受其規范的原則：“一切與他人權利相關的行動，但凡其準則與公共性不一致，就是不正義的行動。”實際上“與他人權利相關的行動”就是政治性行動，在康德看來，這種行動都要受到公共性原則的檢驗，他將這稱之為“政治與道德之間的沖突”。這里需要更深入的解釋。在論述行動的時候，康德有兩個基本的術語：準則和原則。某一行動的任何動機我們都可以說是一個準則，但康德最關心的是這樣的準則是否能夠普遍化，即阿倫特所概括的“是否遵循了‘一貫性規則’或‘不矛盾律’”，也就是說，準則要想成為原則，它就不能自己推翻自己。因此，康德所謂關于行動的原則，就是行動準則的普遍性。比如革命、反叛以及專制都是不能普遍化的，所以康德認為這些行動都是不正義的。但是我們看到，就法國大革命的結果而言，恰恰是這不正義的行動卻讓人“同情”，康德實際上欣賞的是這種“同情”的意義。這種意義讓康德看到了人類物種的某種稟賦，所以，正是由于旁觀者賦予了革命以意義，康德才贊賞法國大革命的結果。實際上，這就像上帝在觀看人類的演出。但畢竟人不是上帝，哲學家也不是，那么，康德便提出，惟有自然（nature）本身，也可以說是天意或命數，才是終極完美的保證。

對某種行動而言，旁觀者的立場是重要的，他能夠看到行動的意義，而行動者卻無法看到，差別就在于旁觀者不涉入行動本身，也正因為如此，他才能看得清楚、透徹。這一點在西方哲學史上可謂源遠流長，就像山川一樣古老。在古希臘，意義或者真理只有從行動中抽身出來的人才能體察到，行動者關心名譽——也就是他人的評價，名譽隨別人的評價而來，行動者依賴觀察者的看法。所以，沉思的生活才至高無上，這種生活是哲學的理想。康德沒有主張哲學家要從行動的生活中退出，他只是說，這種立場是旁觀者的立場，也就是判斷的立場。阿倫特很恰切地提出，康德的哲學充滿了法律式的比喻，萬事萬物呈現在理性的法庭面前，我只是注視著它們，我置身事外，我已經放棄了我實際的立場，達到了一種普遍性的立場。

但是就旁觀者的角度而言，康德和古希臘哲人的判斷有一點完全不同。康德加進去了一個判斷的標準，這就是“進步的觀念”。古希臘的旁觀者只是觀察處于大全事物中的具體事件，從未將其與一個宏大的過程聯系起來。在阿倫特看來，一直到了馬基雅維利那里，這個原則還不曾改變，對于馬基雅維利來說，歷史只是包含所有人的故事的一本大書，所以他的《佛羅倫薩史》正確地說應該是《佛羅倫薩的故事》，此書是古老精神的最后體現。在康德那里，對事物的意義的判斷，端賴于事物與進步過程的關系。

那么康德為什么采納了這個標準呢？這也許與基督教注入西方傳統中的所謂神正論有關。康德從萊辛那里接受了“人類作為一個整體的進步”的主張，進而認為，不假設進步，一切便毫無意義，進步的進程可以被打斷，但從不停止。至于人事中的種種惡，不過是進步過程中的摩擦力，而且康德認為，惡在其本性上是自我毀滅的，無法從根本上阻斷進步，也無法與本性就是自我維持的善相對抗。如康德所言：

作為整個物種的人，其目的，即，通過自由地運用自己的力量來達成指派給他的終極意旨，天意會促成其成功實現，即便作為個體的人們各自的目的南轅北轍。因為個體傾向之間的沖突，雖是萬惡之源，卻正好讓理性得以自由地掌控它們；由此，不同的個體傾向之間的沖突，不是讓“惡”占上風——惡是自我毀滅的，而恰恰是讓“善”占上風——“善”，一旦確立，始終會自我維持。

阿倫特說，“以進步作為判斷歷史的標準，可以說，推翻了‘一個故事的意義會在其結尾/終結處自我揭示出來’（Nemo ante mortem beatus esse dici potest ［沒有誰會在死前就被尊奉為圣］）這一古老的原則。”所以事件的意義并不在于它的終結，而在于它對未來的作用，它能否成為歷史鏈條中的一環。正因為讓人們產生的希望，法國大革命才是重要的。我們看到，這實際上在某種程度上預示了黑格爾所謂“世界歷史”。因此，對于康德 “人們為什么必須存在？”這個問題，真正說來是無法回答的，因為存在的意義只有在“整體”中才能揭示，而這是任何人或者任何一代人都無法回答的，因為進程是無止境的。

阿倫特說，雖然不存在末世論意義上的終點或終極歸宿，卻存在著兩個隱藏在行動者背后的基本目標：自由、和平，正是這兩個目標引導著進步。永恒的進步指向自由與和平。不過阿倫特提醒我們，這些用來從整體上沉思人類事務的理念和旁觀者的“同情感”卻并不相同，而正是這種同情感使得法國大革命成為具有世界歷史意義的公共事件。阿倫特真正強調的是同情感所需要的公共領域。

五、政治的“品味”

在康德那里，公共領域不是由行動者而是由旁觀者構成的，那么這樣的一個領域到底是什么樣的呢？對此康德從來沒有詳細地論述，而且他也從未將其作為政治哲學來思考，不過，阿倫特從康德的美學論述中察覺到強烈的政治意味，因此，阿倫特堅信思考這類問題必須轉向康德的“審美判斷力批判”。

在藝術的創作與評論領域中存在著類似的問題。康德將品味和天才區分開來，天才造就藝術作品，品味負責評判，類似于行動者與旁觀者的關系。康德提出了這樣的問題：天才和品味到底哪一個“更高貴”？天才是獨特的，天才具有某種不可教授的天賦，天才能夠傳達心中某種不可言說的東西，普通人或許也能感受到，卻無法表達，正是天才使這些不可言說的東西得到表達。但為什么普通人都能夠體驗、領會甚至評價天才的表達呢？康德認為這源于人的品味。

這同樣是一個古老的問題。西塞羅指出，看來所有人都能夠辨別藝術品，但只有少數人才能創造出藝術品，所以在多數人那里都存在著某種“沉默的感覺”，這就是品味。康德那個時代，品味也同樣是一個流行話題，阿倫特說，正是品味現象導致康德創作《判斷力批判》，且直到1787年康德都還將書名擬為“品味批判”。為什么判斷力要建立在品味的基礎上呢？阿倫特分析了品味和嗅覺這兩種感覺的獨特性質。一方面，品味和嗅覺是兩種具有辨別力的感覺，當你嘗到某種滋味、聞到某種氣味時，你會徑直對這種滋味或氣味作出好或不好、喜歡或不喜歡的判斷，視覺、聽覺以及觸覺這三種更為客觀性的感覺則不然，當你看到、聽到或摸到什么時，你可以不予判斷其好壞或者說你對之的感知可以不涉及喜歡或快樂與否。另一方面，品味和嗅覺又是極為個體化、私人化的，嚴格說來，品味和嗅覺都不是對對象的感知，而是對被內化了的對象（比如吃進去的、化為身體一部分的食物）的感知，或者說，是對“內在感受”的感知，因此，這兩種感覺是主觀性的感覺，在這兩種感覺中，沒有視覺、聽覺、觸覺中的那種物的客觀性或物的依附性，這二者察覺到的東西（比如滋味、氣味）無法被表象、無法被再觀、也無法被回憶。比如所謂的玫瑰花香，并不是你對玫瑰花的感覺，而是對自己某種“內在感受”的感覺，而且當你面前并沒有玫瑰花時，你無法再現或回憶玫瑰花的香氣。于是，“品味”這種主觀感覺所作出的辨別和判斷似乎就既無法交流，也無關對錯。

康德認為，問題的解決需要借助想像力和共同體感覺（Sensus Communis）。想像力，就是可以使不在場的東西再現的能力，所以現在不是直接針對個人的感覺，而是針對它在想像中的重現，美就是在重現中愉悅人，現在想像力預備了它，我能夠對它反思，康德稱此為“反思的運作過程”。這時，人不再被即時的東西所打動，而是出于某種不介入的立場來評判，這里就不再提及品味，而是判斷力——阿倫特提醒我們，這就像是在法國大革命中的觀察者一樣。必須拉開距離，從實際的事務中抽身出來，保持某種中立性。那么什么是反思的基準呢？這必須從共同體感覺中尋找答案。

康德說，在那些最主觀的感覺中，似乎存在著某種非主觀性的東西。在品味的情形中，存在這樣的事實：對于美的興趣只存在于社會中，對于一個對象，一個人如果不能和他人共同感受到快樂，他是不滿意的。康德認為，最關鍵的是，在品味中自我主義（egoism）是要被克服的。在阿倫特看來，存在于“品味”這種非客觀的感覺中的那種非主觀性的東西就是主觀間性或主體間性。在康德那里，私人化的感覺（即品味）中有著“主體間”的成分，其區分的標準就在于公開性或者可交流性，而對此起決定作用的正是“常識/共同感覺”（common sense）。

在最獨特的私人感覺那里，我們發現幾乎沒有共同感覺，所以它們也不具有可交流性。與此相反的是道德的判斷，道德的基礎是理性，是具有強制性的，也是可交流的，但在這里，可交流性是居于第二位的，即使不可交流，它也是有效的。而在美的判斷中，這一類判斷并不是直接的感覺，它一定是經過了判斷力的某種運作或者說反思的處理，康德說，這種判斷是以“我們不得不預設每個人都具有的那種共同而健全的知性”為基礎，這種共同而健全的知性就是共同體感覺（Sensus Communis）。我們發現術語發生了微妙的變化，康德用拉丁術語來表示一種專屬于人類的感覺，它使我們能夠生活在一起，交流和言語都依賴于它，這是一種社群性感覺。

康德提到了共同體感覺的三個準則：自己思索（啟蒙的準則）；從每個他者的立足點思索（“擴展了的心智”的準則）；還有，始終融貫一致地思索的準則，即和自我達成一致。但是這些準則不是認識論的，認知性真理具有強制性，是不需要準則的。準則存在于行為和判斷中，比如在道德事務中準則體現了個人的意圖，而判斷的準則體現了個人的傾向。阿倫特也許是在暗示，正因為品味不具有真理性，所以康德才沒有寫作專門的政治哲學。

在品味中，判斷的傾向是受社群性感覺影響的，所以它也是開放性的，它不具有認知性命題的那種有效性。不如說它是勸說性的或說服性的，正是在這一點上，心智的擴展的準則才顯得重要。一個人的社群性感覺，使他擴展自己的心智成為可能，也就是，想像力和反思能夠幫助我們從殊異的條件或者環境中抽身出來，而達到中立性或不偏不倚。不偏不倚在康德那里就是 “無興趣無利益”（disinterestedness），無興趣無利益的快樂就是美，一個人的品味越少個人的特質，它就能夠越好地交流；一個人可交流的范圍越大，那么對象的價值越大。康德說，“每個人在這種對象上所感到的快樂盡管只是微不足道的和單獨看來并沒有顯著的興趣/利益的，但關于這快樂的普遍可交流性的理念卻幾乎是無限地擴大著它的價值。”

結語：特殊與普遍的和解

阿倫特認為，并不是戰爭的血腥與殘酷和沖突的對抗與敵意讓康德轉而認可和平，而是因為和平共處，就像人類達成的一個原初協定一樣，是人類心智要最大化擴展所需的必要條件。

阿倫特發現，“人類的原初協定”這一理念在康德的術語中扮演了一個中間物或者一種借以比較的第三方，也就是和兩個特殊物都有關聯同時又不同于兩者的東西。作為心智官能之一的判斷力，它的麻煩在于判斷力這種官能是思索特殊物的，但思索意味著普遍化，因此判斷力的難題就在于如何將普遍物與特殊物連結起來。將一條已經存在的普遍規則應用到特殊物中比較容易，但是，如果只有特殊，而沒有普遍的規則，判斷力必須去尋找普遍。這時困難變大了，普遍的規則在康德那里必須是先天的，無法從經驗中推導出來，所以必須尋找中間物。例如康德的人性之觀念正是從原初協定理念中推導出的。正是這樣的理念體現在每個個人身上，人才具有人性，所以一個人僅僅作為一個人性之人，就已經是一個世界性公民。

從品味最獨特的私人感覺開始，通過“反思的處理”，判斷逐步擴展，也許甚至可以跳躍到最普遍的原則，即康德的普遍性原則。這恰和康德道德律的普遍性一致，所以“行動的‘絕對律令’可以解讀成：總是按照這樣的準則行動，通過這一準則，這一原初協定能夠在一條一般法中得以實現”。阿倫特說，正是從這個角度，而不是因愛好和平，才決定了康德對《永久和平論》的寫作，因為在永久和平論中，康德擬定的條款要求行動以這樣的原初協定為原則。

在康德那里，原初協定只是一個調節性的理念，康德并沒有走得太遠。但是后來者卻將其作為一個構成性的理念，這里發生了一個巨大的飛躍，不止是從一條判斷的準則到原則的變化，而且問題的領域也完全不同了——從判斷的領域轉移到了行動的領域中。判斷的擴展性原則我們可以稱之為普遍化，也就是普遍程度的無限提高，但是在行動的領域中它就已經成為普遍性原則：不再是一個過程，而是一個結果，從普遍化達到了普遍性。

就康德政治哲學的影響而言，判斷的中介原則變成了行動本身的原則，鮮活的、充滿了無限復雜性的現實被歷史目的的單調形式所壓制，歷史越來越從自然中獨立出來，從自然的目的變成了目的本身，調節性的理念走向構成性的理念。然而，普遍化和普遍性有著質的差別，試圖從判斷的原則跳躍至行動的原則，這是試圖以人的行動替代天意的僭越行為，實質造成的后果是人的瀆神行徑對人自身實施了最嚴重的暴政，在某種程度上，現代政治災難的思想根源就是這一僭越性的跳躍。當康德說“物自體”是永遠不可知的，這在某種程度上只是重復了蘇格拉底的我知道自己無知，但問題在于，他為后人開啟了另外一種占有并把玩“物自體”的方式，即通過歷史之中惡的自我毀滅實現真正的理性王國。如果說康德那名副其實的批判作品（《純粹理性批判》和《實踐理性批判》）確立了理性王國和政治現實的無限距離，那么在第三批判中，對這一鴻溝的美學填補卻被后來者誤會為肉身成道的途徑。正因如此，現代政治的災難在觀者看來似乎也帶上了某種崇高的氣象。

阿倫特暗示了以上這一點，她認為在康德那里存在著另外一種思索特殊物的方式：范例有效性（exemplary validity）。它將某個特殊物判定為一種最佳的存在物，而且以之為模型，也就是典范。這個典范之物雖然也是一個特殊物，但是它那完美的特殊性表明了普遍性，就像人們說到勇敢就想起阿喀琉斯一樣。顯然，阿倫特更偏向這種解決普遍物與特殊物之難題的方式，借助這一方式，判斷力便更為有效地為特殊與普遍的和解提供了可能。