中文版前言

羅納德·貝納爾

一

我最初萌生念頭想要將漢娜·阿倫特的“康德講稿”完整地編輯出版時（瑪麗·麥卡錫［Mary McCarthy］曾在她編輯出版的《心智生活》卷二中收入了該講稿的一個極為精簡的刪節本），人們幾乎還很難想像，這將給阿倫特的研究圈子帶來怎樣的影響。就如阿倫特政治思想的研究者們業已廣泛認同的那樣，《康德政治哲學講稿》一書的出版，確乎極大地激勵了新一代學者對阿倫特研究的更深投入。理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）曾告誡我說，瑪麗·麥卡錫（阿倫特的遺作執行人）并不看好出版“康德講稿”完整本這一想法：在麥卡錫看來（阿倫特尤為青睞的出版人威廉·喬萬諾維奇［William Jovanovich］也這么看），這份講稿遠非精修之作，出版該講稿，既不會提升阿倫特的功績，也不會為她的聲譽錦上添花。但我始終堅信該講稿的哲學意義重大，并因此而設法說服了麥卡錫。回過頭來看，我的觀點似乎才是正確的。“康德講稿”不僅僅激發了大量的、饒有興味的批判性文獻，而且，除了在英語哲學世界，也在其他語言的學術界引起了極為廣泛的研究興趣，近年來《康德政治哲學講稿》的眾多外文版本（包括眼下這部中文版在內）的紛紛面世即為明證。我很欣慰地說，所有這些肯認，遠遠超出了我當初的希望。

非常感謝這部全新的中文版，讓我因此有機會再次闡明，據我的理解，在阿倫特將“判斷”作為人類的一種至為關鍵的能力所作的解釋中，最為突出且重要的論題是哪些。要充分領會阿倫特在她對“判斷”的最后說明中究竟試圖要達到什么，我認為，我們就得將之放置在她政治哲學的整體這一更大的事業之中來考慮；這樣，我們將會看到，“康德講稿”中所表述出來的關于判斷的運思，與她的政治哲學的核心緊密相關、嚴絲合縫。本書最后部分我的闡釋文里，我解析了為什么我會認為，在1960年代所發表的有關判斷的文論中與在《康德講稿》中（以及倘若阿倫特健在而能夠親自執筆那未竟的“《判斷》”一書的話，那么也在該書中），阿倫特所關注的東西，前后之間有一個重要轉變。實際上，人們可以說，在諸如“文化的危機”和“真與政治”等文章中所嘗試表述出來的判斷觀念之所以被“康德講稿”中的判斷理念所“駁倒”，恰恰是因為在某種程度上，后者是她核心的政治哲學的完成，而她早年的那些運思則不是。

那么，這一“核心的政治哲學”是什么呢？“判斷”又是怎樣將之完成的呢？對此，關鍵的作品當然是她的理論巨著《人的境況》。據我理解，在漢娜·阿倫特看來，人類生活的首要事業是戰勝我們的有死性，也就是說，我們之所以在這個世界上有所作為，為的就是要證明，我們并不僅僅是這個世界上的匆匆過客，草草登場，倏忽間又倉促退場。我們得找到某些出路，能讓我們感到我們屬于這個世界、我們在某種程度上能穩固地存于此世。制造一個耐久的、可觸摸的共享世界，讓我們扎根于某些不那么轉瞬即逝的東西上，諸如此類的“勞作”（work）部分地做了這樣的事。但是，歸根到底，使我們自己“不朽”的這一事業，關鍵還是得靠“行動”（action）——那種展現令人記得住的言辭（words）與令人記得住的行止（deeds）的行動——來完成。不過，只有當此類的言辭與行止能夠經由“故事的講述”——也即，以某種歷史判斷的形式——而被轉化為（render）“令人記得住的【東西】”，這些言辭和行止才能令人記住。“下判斷”之所以構成了“心智生活”的巔峰，正是因為它救贖了行動所具有的這一“意義生發”功能。

《人的境況》一書論辯的核心要旨之一在于：現代性的典型特征是將人類經驗主體化/主觀化（subjectivize），而這一日益加劇的傾向，致使人類被剝奪了他們最深層次的需要。從我們自己之中抽離出來，進而將我們自己嵌入一個有著共享的經驗、共享的語匯、共享的景象的公共世界之中，這才是我們身為人類的最基本需要；只有一起投身于那些在我們的公共世界里上演和發生著的故事之中，才能給生存賦予意義，否則我們的生存無非是乏味而平庸的沉悶苦工，寡淡而無聊。相比而言，現時代的生活是極端私人化的；我們的文明就是在全力迫使作為個體的我們把自己的全部能量與精力統統投入到生產和消費中，讓我們不斷地去滿足現代社會的生產性命令并在私人或家庭消費的領域里確保我們的物質性生存。當我們把自己的能量和精力悉數投放在私人關切上，那么，我們對一個由話語（discourse）與活動（activity）所構成的公共空間的經驗就被擠壓出局，這就致使我們被剝奪了人類生活中那些最為人性化的層面。由此說明了，針對作為一種政治哲學的自由主義（連同自由主義對一個由個體決斷與個體之目的選擇所構成的空間的堅決護衛），阿倫特的立場為什么主要是批判性的，因為，從阿倫特的視角看，自由主義或多或少地起到了這樣的作用：從理論上將那些把生活圈定在一個尤為現代的社會中的界限正當化。

面對現代性的主體化/主觀化壓力，漢娜·阿倫特要設法捍衛“公共性”這一理念或者說“生活的主體間(intersubjective)經驗”這一理念，不難看出，“康德講稿”的基本規劃，在她為此而傾注的殫精竭慮的努力中，為何如此至關重要。即使上述極為簡要的勾勒，也足以清晰地揭示出康德的“審美判斷力批判”何以對阿倫特有如此強大的吸引力，因為康德在那處理的問題，直接關系到了阿倫特自己的核心關切：如何才能確保一個由種種共享的外觀和主體間判斷所組成的、可能的公共領域，以此來對抗主體化的威脅。那我們可能也會這么想：要化解主體主義/主觀主義（subjectivism）災危，另有一個更為簡易直接的藥方，即某種這樣的哲學，它斷言在人類需要，或人類欲望，或人類興趣/利益之中有著一種客觀上共享的結構，換言之，也就是某種關于人類之客觀自然/本性的理論。但是，阿倫特確信，求諸任何奠基于自然/本性的有關人類意旨的確定構想，都會給人類自由的范圍設置令人難以接受的限制。這就再次解析了為何阿倫特會如此心儀于康德：康德關于美和崇高的主體間經驗之根由的先驗考察，旨在救贖一個由此世的諸多外觀所組成的共享領域，而且，這樣的救贖，并不會為了駁斥主體主義而非要在人類本性/自然中尋求什么客觀根由。人們若是不大了解《人的境況》一書所鋪陳出的理論語境，那就一定會極為困惑：為什么阿倫特如此執著地堅持認為（而從表面上看，她的這一堅持恰與康德自己的文本相左），與政治哲學的首要問題直接相關的是《判斷力批判》，而且僅有《判斷力批判》才與之相關。

二

任何一位細心的讀者，當仔細研磨在這份極不尋常的講稿中阿倫特究竟想要干什么時，似乎必定都要陷入重重困惑與疑結。首先一個最為明顯的困惑便是：居于阿倫特自己的政治哲學核心的是關于“由諸外觀所組成的公共領域”的觀念，如果阿倫特的基本規劃是要把康德美學作為捍衛這一觀念的手段，那么，為什么她要在迂回曲折了很久之后（事實上，“康德講稿”共十三講，直到第十講）才開始系統地論及第三批判里的論辯主張呢？她的講座為什么要耗費如此多的時間和篇幅來討論那些與康德成熟期的哲學關聯甚少的前批判時期的文本以及那些更為時政性的文本呢？而用阿倫特自己的話說，這些更為時政性的政治文論還算不上一種地道的康德政治哲學。倘若她只是想要在康德美學的基礎上重建一種全新的政治哲學，那她為何不直接就從《判斷力批判》一書開始呢？我認為，答案在于，在阿倫特正式解讀《判斷力批判》之前的這一超長引子（從第一講到第十講）中出現過的所有主題，均與康德本人的智識關切無太大關聯，而是在在與阿倫特自己的智識關切息息相關。對康德來說，我們的理性存在者（也即，道德存在者）的身份當然才是人類尊嚴的根由。“道德性”，堪稱是康德版的“哲學家的傲慢”——【“哲學家的傲慢”本來指】惟有哲學家的求真才為屬人的意旨賦予了深沉而廣袤的嚴肅性。

阿倫特否棄了康德哲學的這一核心，因而，為了支撐她自己對人類尊嚴以及富于意義的人生意旨所展開的構思，她抽用了一些在康德作品整體中不那么起眼的文本。對阿倫特而言，人類尊嚴預設了這樣的前提：我們涉身于一個共享的公共事業中，從這個事業中誕生了種種富于意義的故事，正是這些歷史性的敘述，為在人事舞臺上的那些演員們/行動者們的種種關懷與擔當賦予了要義（關于馬基雅維利《佛羅倫薩的故事》，“最后一本尚以這種精神寫作而成的書”）。這些故事處于城邦（polis）之中，也即處于政治共同體之中，而政治共同體是一個由敘述性的行動（narrative action）所組成的共享空間。阿倫特認為，像柏拉圖所定義的那種政治哲學——即，政治哲學就是要飛離意見的洞穴——必然與城邦相疏離，因而，這樣的政治哲學對于以上那種關于人類尊嚴的洞觀來說，就是一種致命的威脅了。縱觀阿倫特的全部著作（包括這部講稿在內），由柏拉圖定下基調的那種哲學遺產始終令阿倫特耿耿于懷，因為在她看來，整個哲學傳統，意味著對城邦的摧毀，而城邦是一個上演有意義的故事的所在，因此也就是人類尊嚴的特有基礎。意味深長的是，“康德講稿”的中心是阿倫特對帕斯卡爾的援引：帕斯卡爾在《思想錄》第331節把城邦說成是瘋人院，哲學家必須刻意地與之疏離。就如我前文提到的，針對柏拉圖，康德有他自己的回應：他適當地壓低了整個認知大業的地位，而極大地提升了平凡的道德主體（moral agents）的道德性，將道德性的義蘊拔高到深沉而廣袤的地步。阿倫特否棄了康德本人對柏拉圖的挑戰，所以，她遠遠比康德本人更為看重《判斷力批判》的哲學成就。

阿倫特在第十講中說，由于康德真正的政治哲學始終就沒有寫出來過，所以必須根據第三批判來重建康德的政治哲學（“既然康德沒有寫過他的政治哲學，要發掘他在這一主題上是如何思考的，最好的方式就是求助于他的‘審美判斷力批判’”），她的這個說法顯然是錯誤的。康德當然是自由主義的一位經典旗手，而康德所代表的那種自由主義恰是阿倫特所拒斥的，她拒斥的理由在于：自由主義處心積慮地把公共領域構想得很狹窄，這種謹小慎微、全無雄心的構想本身也是處心積慮的，為的就是賦予不容侵犯的私人領域以崇高而首要的道德地位。恰與阿倫特的看法相反，康德的政治學完完全全地是被他的道德洞觀所塑造的。對于康德來說，在私人領域內受道德驅使而作為的能力，才是人類尊嚴之根由；決定性地統轄著政治的正是這樣的一種律令：要尊重這一道德選擇之能力，而且這種尊重要通過賦予諸個體以最大限度的且與其他個體相容的私人自由來實現。似乎令人頗感訝異的是：阿倫特應該是讀過康德《法權學說》（Rechtslehre）的，但她卻沒有看出來，該書實際上提出了一種完整的、地地道道的康德式政治哲學。她之所以沒有看出來，我認為無可爭議的似乎是，其原因就在于康德在《法權學說》中所構思和表述的政治哲學，并不是阿倫特想要的那種政治哲學。

人類尊嚴根植于人類行動者（human agents）在共享的外觀空間里上演的種種特殊故事，這種阿倫特式的關于人類尊嚴的洞觀，對其造成首要威脅的是柏拉圖；對這一洞觀的另一個首要威脅是現代的歷史主義：歷史主義的威脅在于它要將特殊物消解于某種關于進步歷程的普遍敘述之中。這就是為什么在“康德講稿”中阿倫特同樣會對歷史哲學的諸多版本耿耿于懷，而歷史哲學也正是康德那些政治文論的首要主題（他作品中的這一主題，似乎有力地預示了19世紀由黑格爾和馬克思所追求的那一歷史哲學的大業）。我們再一次很容易地看到，為什么《判斷力批判》會令阿倫特有醍醐灌頂的頓悟，為什么該書對阿倫特有著遠非那些通常所謂的“康德政治文論”所能及的巨大吸引力。因為，人們在《判斷力批判》中看到的是這樣的學說：關于美，是沒有什么科學的；反思性判斷意味著關照特殊物的獨特品性，也即，把特殊物作為特殊物來關照，而不是僅僅將特殊物劃歸到某種普遍的程式之下；或者，用阿倫特的話來說，判斷就是要把特殊物本身作為自身的目的來關照，換言之，就是要把特殊物作為某一單獨的、個別的意義之所在來關照，而這一意義之所在是不能被化約為任何普遍原因或普遍結果的。當格但斯克的波蘭船工們協助萊赫·瓦文薩翻過列寧造船廠的圍墻時，這本身就是一個奇跡般的時刻；這么說，就與說某個事實反映出了這樣那樣的因素而這些因素均可以從社會學上得到解析，是完全不同的，也與說某個事實促成了未來十年間共產主義的逐步終結，完全不同。對這一單獨而個別的行止下判斷，就意味著要將該行止領會和欣賞為一個壯麗的事件，也就意味著對該行止的反思要使得下判斷的旁觀者能夠從反思中得到無興趣/無利益的快樂。再一次地，根據康德反思性判斷這一理念，這就又是要將特殊物作為一個獨一無二的現象——不能被化約為普遍物的現象——來關照，因普遍物將把逐個的壯麗事件放置進一個關于歷史進程的更廣闊的洞觀之中。再一次地，若承認康德已經有一種政治哲學了，也就等于承認康德與歷史哲學的現代大業不無干系，這對阿倫特來說，無異于抹殺康德作為政治哲學家的真正貢獻，即他對特殊物之為特殊物的“準阿倫特式”的理解。為解決這一尷尬，阿倫特的辦法是，堅持認為后者構成了康德“未寫出來的”政治哲學（換言之，康德預告了她自己的政治哲學）。

第一講的末尾，阿倫特正確地評論道，盡管前批判時期的康德將道德哲學和美學糅合在一起，后批判時期的康德則將二者截然分開了。在成熟時期的康德那里，道德性肯定是牢固地被定位在理性的疆域之內的，而非定位在品味的疆域之內；而且自此，康德一直都在有意識地抵制將品味與道德性二者相融合，而這樣的融合倒可以在諸如沙夫茨伯里等英格蘭的道德感覺哲學家那找到。（對此，可參閱漢斯-喬治·伽達默爾。伽達默爾在《真理與方法》第一部分中論辯說，康德對道德感覺之傳統的拒斥，最終給人類的科學史帶來了致命的后果；傳統的看法認為，要獲得社會知識或政治知識，必得深植于某種綜合性的人文文化［civic culture］之中，相反，康德將知識、道德性、審美區隔開來，便導致了這樣的看法：人們無須道德洞見就能獲得關于社會的知識、無須品味就能擁有道德意識。）從康德一度曾以不同的方式思索道德性與品味的關系這一事實中，阿倫特得出了令人驚異的結論：比起康德的道德哲學，康德的美學反倒更有可能提供一種——她在《思索》后記里所謂的——“姑且說得過去的倫理理論”，就仿佛對各種官能進行區隔這一批判哲學整體所具有的特征，絲毫沒有波及《判斷力批判》似的。她這么推論時，心里想到的或許是：比起康德對道德主體的構想——康德所構想的道德主體，是從社會生活的更廣闊基體中剝離出來的純然的道德主體，僅僅直面著不粘連一絲一毫與義務無關之因素的、純然的義務律令——易言之，比起康德實踐理性的狹窄道德洞觀來說，《判斷力批判》第39—41節中所闡釋的諸如可交流性、被擴展了的心智、共同感覺、想像力、無興趣/無利益等基本概念，可能會更恰當地對待道德生活的主體間肌理。

阿倫特所持的意見顯然是，康德的《實踐理性批判》沒能提供一個說得過去的倫理說明；我很確定為什么與康德道德哲學那被削截了的狹窄視野相比，第三批判中的基本范疇似乎更具吸引力。但是，我認為，阿倫特想從第三批判獲取的那些東西，實際上是有誤導性的，（相關的）原因有二。第一，她并沒有充分領會到，同一個至高無上的道德理想，即自律性（autonomy）的理想，是如何既塑造了康德對實踐理性的說明，同時也塑造了康德對審美判斷的說明的，而這也就限制了他能在多大程度上允許與共同體的關聯進入或干預到判斷的形成過程。第二，她并沒有充分領會到，第三批判中所有她最心儀的那些概念（諸如共同感覺、被擴展了的心智等），其實都是先驗范疇：這些概念不會使品味判斷與任何可經驗得到的社會性相連結（品味，按照康德的闡釋，與實踐理性一樣，并不依賴于任何社會聯系）；正相反，這些概念僅僅是為下判斷的個體所假定的自己的判斷所應具有的那種“主體間有效性”規定了條件，也就是說，當某位個體主體通過反思某物且并不必然要參考其他下判斷的個體的意見和經驗，而自行把該物判斷為是美的時，他會潛在地以為他的判斷具有“主體間有效性”，而第三判斷中的這些概念僅僅是為這種“主體間有效性”規定了條件。阿倫特的這一錯誤，我們可以在比如第十三講中看到，在那里，阿倫特寫道：“任何一個人，總是作為某一共同體的一個成員，并且是在自己的‘共同體感覺’——也即sensus communis——的引導下來作判斷的。但是，他也是人類之一分子，這一簡單不過的事實說明了，他終歸也是世界共同體的一個成員。”這一段話暗示了眾多人類共同體中的多重成員身份：也許可將之圖示化為一系列從中央擴展開來的同心圓，其中人類之整體的成員身份形成了最大的圓圈。但這根本不是康德心里之所想。康德在《判斷力批判》一書中關注的是：使先驗主體作出有效的品味判斷成為可能的，是哪些抽象的屬人官能；從這一意旨出發，就僅有一個共同體與此相關了，那就是全人類的共同體，正是全人類均擁有的那些普遍官能，讓人能夠領會并反思比如說一塊美的水晶的形式屬性。將“后天的”（a posterior）純化為“先天的”（a priori），這是第二批判立論的基礎，對于第三批判來說，亦復如是。在同一講（第十三講）中，阿倫特引述了《判斷力批判》第41小節對社會性作為人類一種自然屬性的確認。但是，康德本人還接著說道：“不過，這一利益/興趣——是（人們所具有的）向著社會的那種傾向間接地附著于美【的東西】之上的，因此也就是經驗性的——在此對我們而言卻毫不重要。因為，這里我們關心的僅僅是，能夠——哪怕是間接地——對品味判斷施加某種先天影響的是什么。”《判斷力批判》作為一部先驗哲學作品，所關注的問題，僅僅是人們判斷的可能的有效性，而可經驗得到的社會性與判斷的有效性既無瓜葛，也對之無貢獻。

人們或許會說，漢娜·阿倫特想要對康德美學所做的，正是約翰·羅爾斯對康德道德哲學所做的：將之去先驗化，并從中得出一種政治哲學。為將康德的美學哲學去先驗化，阿倫特的策略之一便是極力渲染第三批判的“可交流性”這一主題與從前批判時期的某些文論中發掘出的“社會性”這一主題之間的連續性。第三批判的基本意圖的確是要挫敗主體性/主觀性（subjectivity）的種種主張，在這個意義上，該書堪稱人類社會性的贊歌。不過，康德絕非是要把審美判斷的作出奠立于某一社會基礎之上，他之所以想要避免將之奠立于某一社會基礎上，其原因與他想要避免把實踐理性奠立于某一社會基礎之上的原因是相同的：在這兩種情況中，他認為這么做，都會給人類的自律性造成極為嚴重的傷害。《判斷力批判》第32小節將此表達得尤為清楚，在那里，康德寫道：“任何一個判斷，但凡要展現出個體品味，就得是一個由這個個體所作出的獨立的判斷。必定無須在其他人的判斷中摸索。……若讓他者的判斷成為自己判斷的決定性根由，那這就將是他律性（heteronomy）了。”針對品味之必然的自律性，康德舉了這樣的例子：“年輕的詩人，若確信自己的詩是美的，決不會讓自己因公眾判斷或朋友們判斷的干預就放棄自己的這一確信。”

實際上，將阿倫特與羅爾斯相類比，有助于我們領會深藏于康德道德之思的結構與康德審美判斷力哲學的結構之間隱匿的親和性，而這一親和性正是阿倫特未予充分承認的。讓我們先回顧下羅爾斯的《正義論》。羅爾斯在《正義論》中所闡釋的那種康德式的政治哲學，并不涉及任何一個由那些聚在一起、醞釀諏議一公正社會要有怎樣的基本體制的理性主體（rational agents）所構成的、實然的共同體；不如說，羅爾斯提出的“原初狀態”，只是理性主體的某一代表所進行的道德反思實驗。這一個體，想像自己在“無知之幕”的條件限制下，著力思量何為社會正義，就好像他或她一個人的正義理論就能夠是不偏不倚的共識的產物似的（并因此，仿佛這一個體就是一個體現了無興趣無利益的、“被擴展了的心智”的范例似的——對于這種無興趣無利益的“被擴展了的心智”，康德在第三批判中作了概念化的表述）；但是，由此而得到的正義理論依然是某一單獨的個體的理性運作過程的產物，而非一個社會過程的產物。用哈貝馬斯的術語來說，達成羅爾斯假設中的社會契約的那一道德反思過程，是獨白性的，而非對話性的。但是，康德美學也是獨白的，而且原因相同。就如，讓實踐理性受制于某一實然的對話性共同體的裁定，這在康德看來不啻他律，同樣，康德也會認為，讓品味問題通過某一社會中的對話來決定，這還是他律。某一個體對一首詩、一座雕塑的審美屬性所下的判斷，興許是盲目的甚至頭腦錯亂的，但是至少，這個個體所下的判斷都是他或她自己在運用品味時的真實努力和嘗試，與僅僅服從朋友或鄰人們的意見而任自己的判斷因他律而被剝奪是不可同日而語的。

我認為，由此便引出了棘手的問題：康德美學是否是思考政治判斷的一種恰當模式，申言之，說到政治判斷，就必然意味著得在被廣泛而數量眾多的“他律”因素（比如，既有的傳統、共享的語匯、專屬于特定共同體的修辭形式，等等）所左右和塑造的共同體之內，與真實的（而非假設的）交談者進行實然的對話，那么，能夠借助康德美學來對這樣的政治判斷進行思考嗎？不過，此類問題，阿倫特都沒有深究過；她在“康德講稿”中惟一關注的就是，如何著手把“判斷”當作心智生活中一個與眾不同的獨立部分來思考，這一個獨立的心智生活部分有可能會有助于救贖她感到已經（因我們上文所述及的那些方式而）變得岌岌可危的關于人類尊嚴的理念。

三

讀者若沒有看過阿倫特的其他著作而直接開始閱讀《康德政治哲學講稿》，并且希望通過閱讀這本書看到康德的政治哲學究竟說了些什么，那么，他/她的閱讀很可能會以極大的困惑和迷亂而告終。如果是想從本書中找到對《判斷力批判》的某種闡釋，那么他/她在讀完本書時，腦海里留下的也許恰恰是一幅有關康德美學的、頗具誤導性的畫面。不過，倘若把本書當作阿倫特本人哲學發展中至為關鍵的一步、當作對一系列更多地來源于雅斯貝爾斯而非康德的政治與智識關懷的精深勘查來閱讀的話——也應該如此來讀，那么本書就是阿倫特思想的一次豐滿、生動且極具啟發性的華美展映。事實上，本書再現了阿倫特為解決居于她思想世界中央的那些核心的智識難題而付出的殫思竭慮的卓絕努力，躍然于字里行間的是她為捍衛人類尊嚴、使之免遭古代與現代的雙向侵害的果敢決心——人類尊嚴面臨著來自兩個方向的威脅：一個是古代的、對洞穴之意見的鄙棄，以柏拉圖為代表；另一個是現代的歷史主義，歷史主義傾向于把人類主體（human agents）上演的特殊故事化約為一出歷史進步的普遍大劇。人們或許會說，大思想家的典型特征是，他們往往會根據自己縈縈于懷的那些動機和關切來借用和重塑他們閱讀過的一切；正是在這個意義上，阿倫特根據自己的智識關懷而對康德文本所進行的有意識地摘選和再造，恰恰展示出阿倫特本人作為大思想家的膽識與氣魄。

在本文一開篇，我就提出，阿倫特政治哲學的核心要旨，是要對“政治的個體主義”作釜底抽薪的批判，進而堅定雄健地捍衛集體行動的歡娛。但是，阿倫特自己當然沒有把她的人生投入到行動生活中；她畢生獻身的志業，是一個孤獨的思想者與觀察者的志業：對于思想者和觀察者來說，人生的意旨就在于觀看發生了什么，進而反思其中的意義。據我推想，在“康德講稿”中阿倫特是在設法對自己作為一個超然事外的旁觀者——而非涉身其中的行動者——的經驗給出某種說明。這或許有助于解析，在盡力將這一經驗作概念化表述時，阿倫特為什么會特別屬意于康德的判斷力哲學，而不是利用其他同樣可資用來形成一種判斷理論的來源：比如，亞里士多德的phronesis學說、伯克關于“審慎”的討論、18世紀眾多關于品味的其他說明等。比起這些別的可能的理論來源，康德更加關注人們如何才能讓自己投身于一個由同為判斷者的伙伴所組成的理想的共同體，但又不放棄或削弱與自己的判斷力之運用相伴而生的根本責任。康德的個體主義這一論題，正與從阿倫特的一個翻譯建議——阿倫特認為康德所說的“allgemein”應該被翻譯為“一般的”而非“普遍的”——而引發的種種難題糾結在一起：因為，無論在美學中，還是在道德哲學中，康德之所以訴諸一個普遍的共同體，為的都是要給自律的且個體化的下判斷主體之獨立性提供一個基礎。我認為，阿倫特并沒有領會到，在康德那里，普遍主義與個體主義實際上是協調在一起的；她將康德去先驗化（因而，撤換了康德所說的“普遍的”判斷共同體，將之收縮為“一般的”判斷共同體）的努力，恰有攪亂這一論題之嫌。

難題在于：如何能既超越主體主義，同時又強調個體必須在不遵從群體或共同體之權威的情況下為自己的判斷承擔責任。因而，阿倫特在自己的政治哲學中堅決反對個體主義（所以，她對康德政治哲學的態度本應該比她實際上在“康德講稿”中所表現出來的更加批判），她也同樣在自己作為一位從事理論的旁觀者和批評者的切身實踐中堅決地反對社群主義；我猜想，第三批判吸引阿倫特之處也正在于此。阿倫特作為一個理論者，終其一生，都在堅定地反對任何群體本位的政治意識形態——實際上，她反對各種各樣的意識形態，不管是左翼的還是右翼的，甚至也反對（有人可能會提出的）中翼的意識形態。這也是讓阿倫特執著地要將人類的判斷能力概念化地表述出來的關鍵誘因之一；因為，這正是判斷的功能：對擺在面前的獨一無二的特殊物作出評價，而不是設法將之劃歸到某種普遍化的解釋圖示或者一系列既定的范疇之下。人事的觀察者，是反思政治而非實踐政治的人，這樣的人所擔負的任務就是，在既不迎合群體意識形態的要求也不遵從其他社會成員業已作出的判定的情況下，對那些在公共舞臺上將自身呈現出來的獨個的特殊物作出自己的判斷。這也正是阿倫特作為人類大劇的一個旁觀者畢其一生而孜孜不懈的事業：作為親自且獨自思索的人，以自己的名義下判斷，不折服于任何群體和集團為迫使順從和一致而施加的壓力。判斷能力最本真的要求不多，無非是：保持自己判斷的不可消泯、不可縮減的獨立性，此外別無他求。

因而，在阿倫特勞作的最后階段，最令她關注的，可以說就是理論者的“存在主義立場”，理論者作為超然事外的批判觀察者，其所持有的存在主義立場，不同于在實踐領域中立言立行的行動者的存在主義立場。的確，要成為對投身于行動的公民們之所作所為進行批判反思的理論者，人們就得站在自己的立場上、親自且獨自地針對對象作出判斷（雖然這種獨自的判斷，也要在一種與其他同樣也在獨自下判斷的他者之間所展開的反思性對話的語境下來進行）；然而在政治實踐的領域中，人們卻得協同他者才能率先有所行動或醞釀適宜的合作步驟。于是，康德筆下的這樣一種人的類型——他們具有品味，也正是這類具備品味的人在對藝術天才/天分（genius）的創作作出判斷（讓天分從屬于品味=讓行動者從屬于旁觀者）——對阿倫特就極富吸引力了；同樣極富吸引力的還有康德對“Selbstdenken”，也即“親自且獨自地對事物進行縝密思索”這一主題的強調（《判斷力批判》第40小節，本書第41，51，67頁）。我認為，這很充分地解釋了為什么阿倫特會如此中意于第三批判，為什么在阿倫特看來，該書比其他任何著作都更好地表述了她自己作為一個獨立的人事觀察者的經驗。她從康德那里所得到的“下判斷的批評者”的形象，無疑是一個強有力的且格外誘人的形象；并且，我本人作為一個理論者，確實也可以憑借“Selbstdenken”這一觀念而將這一形象視為一個理想、一個被那些以辨析人事中的意義為志業的人們所熱望的理想。不過，盡管如此，我還是會認為，我們的如下追問依然是恰當的：阿倫特如此排他性地將康德作為惟一的理論來源，是否并未致使她對判斷官能的說明有失偏頗。尤為恰當的是提出以下這樣的批判性問題：在由回溯性的旁觀者所運用的判斷力與由實踐中的行動者所運用的判斷力這二者之間，阿倫特的說明賦予前者優越于后者的更大的特權，這是否并非必要。實際上，反思性判斷——也即，無須仰賴于任何既有的規則或程式、并以主體間有效性為鵠的而作出合理判斷的能力——是人類經驗的一種普遍特征。與阿倫特的看法相反，反思性判斷并不僅限于康德式的品味判斷的領域之內，也不像阿倫特所想的那樣，僅僅是專屬于史家的任務：他們回溯性地將意義賦予行動者的所作所為。毋寧說，反思性判斷滲透在——包含了那些投身于政治的行動者們為了共同地醞釀諏議并集體地達成決定而付出的種種努力在內的——人類經驗的全部紋脈之中；回溯性的觀察者在此并無壟斷權。阿倫特在作為者與批評者之間作出了區分，前者表演和行動，后者觀察和反思，而“康德講稿”（與她圍繞判斷這一論題的早期文論不同）將反思性的判斷能力僅僅歸于二者中的一方（旁觀者一方），“康德講稿”的錯誤即在于此。

2013年5月