總序（二）

劉象愚

這套叢書以“經典”作為標題，而“經典”問題在西方近數十年中引發了廣泛而熱烈的討論，有鑒于此，我想不妨對“經典”問題談一點個人的淺見。

有關“經典”問題的論爭產生于20世紀70年代的西方。當時西方社會正處于十分激進和動蕩不安的狀態中，1968年法國爆發了大規模的學生和工人運動，美國的學生運動也是如火如荼，反對“越戰”的呼聲極度高漲，整個社會彌漫著濃重的懷疑一切和反抗傳統的氣氛。理論界各種后現代思潮盛行，在解構主義大潮裹挾下躁動不安的年輕一代開始用懷疑和叛逆的眼光看待一切傳統的東西，“經典”作為傳統的一個有機部分，自然首當其沖。

1971年，希拉·狄蘭妮（Sheila Delany）為大學一年級學生編選了一本題為“反傳統”（Counter-Tradition）的文集，她的目的是要以完全另類風格的文字與文體來對抗乃至取代以“官方經典”為代表的“官方文化”；翌年，路易·坎普（Louis Kampf）和保羅·洛特（Paul Lauter）合作，編選了《文學的政治》（Politics of Literature）一書，對傳統的文學研究與教學以及男性白人作家大張撻伐。這兩本書的問世，對當時美國大學英文系中暗暗涌動的那股反傳統潮流起了推波助瀾的作用。這股潮流到20世紀70年代末終于達到高峰，1979年，一些學者聚集在哈佛研討“經典”問題，兩年后，著名學者萊斯利·菲德勒和休斯頓·貝克爾（Houston Baker）將會議論文編輯成書，題名“打開經典”（Opening Up the Canon），此后關于經典問題的論爭就正式進入了美國和西方學術界的主潮，論爭相當激烈甚至火藥味十足，而且規模不斷擴大以至于變成了一種“學術事業”（academic industry），并乘了“全球化”的勁風，很快播撒到東方和中國。應該說，直到今天它依然是人們爭論不休的一個話題。

這場論戰的關鍵是對傳統認定的“經典”本身的懷疑和反思。許多激進的經典論者提出，傳統的“經典”絕大多數出自那些已經過世的、歐洲的、男性的、白人（Dead White European Man，常?？s寫為DWEM）作家之手，而許多非歐洲的、非白人的、女性的作家卻常常被排除在這個名單之外。他們說經典的形成離不開選擇，而這樣一個選擇顯然含有性別歧視、種族歧視以及歐洲中心主義的偏見，不難看出，這種激進的經典觀大多是從女性主義、后殖民主義、西方馬克思主義立場出發的，其政治和意識形態的意味相當強烈。

當然，如果我們檢視西方傳統文學教學和閱讀的實際情形，自然會發現，西方傳統經典確實像激進經典論者講的那樣，主要是DWEM的天下。舉兩個人所共知的例子，譬如20世紀50年代初，由阿德勒（Mortimer Adler）和哈欽斯（Robert Hutchins）合作編選了一套題為“西方世界經典著作”（Great Books of Western World）的54卷本大書，此書中入選的作者包括西方文史哲甚至自然科學的許多大家，但卻是清一色的男性，而且幾乎都是已經作古的歐洲白人作家；這套書在西方影響甚大，美國許多高校都用作“西方經典”課程的教材，而且一直沿用至90年代。再如那本幾乎家喻戶曉的《諾頓英國文學選集》（Norton Anthology of English Literature）第一版也沒有選一位18世紀中葉以前的女作家。由于激進經典論者的抨擊，傳統的經典編選者們對后來的各種選本作了一定的補充與修正，但所作的修正卻很有限。例如，《西方世界經典著作》1990年經過修訂的第二版只增加了四位女作家——英國的簡·奧斯汀、喬治·愛略特、弗吉尼亞·伍爾夫和美國的威拉·凱瑟——的作品，將原來的54卷擴展為60卷，而主要增加的還是20世紀歐洲人文社會科學和自然科學中的男性作家的作品。《諾頓英國文學選集》后來的版本雖然同樣增加了一些女性作家的作品，但數量也很小。

那么，激進與傳統兩派在經典問題上的觀點究竟孰是孰非呢？我以為對這個問題很難作簡單的回答。從總體上看，激進派的批評是有一定道理的。許多傳統的西方人文學者對除古希臘、古羅馬之外的東方各民族文化知之甚少，他們看重的是“西方經典”，對同樣具有重大思想價值的東方特別是中國經典卻視而不見、無動于衷。根深蒂固的西方中心主義和白人優越感扭曲了他們睿智的頭腦，遮蔽了他們聰慧的眼睛，使他們無意利用古老豐厚的東方文化資源。經典問題提出之前，除少數著名學府有規模不大的“東方研究”機構外，一般的西方人對東方并沒有什么了解，更談不上閱讀什么“東方經典”。賽義德在《東方主義》中對西方普遍存在的虛假、偏激的“東方觀”的剖析與批評絕非空穴來風。由此看來，傳統的西方經典觀是妄自尊大的、目光短淺的，至少是十分保守的。而相對來說，東方特別是中國人從近代開始大量地吸納西方豐富的思想資源，接受西方經典的態度卻遠為寬容、積極，這一點難道不值得我們的西方同道深長思之嗎？誠然，我們把經典的范圍擴大到東方，要求原本無意了解東方的西方學者重視東方經典，難免有些強人所難，那我們就回到西方，可是在西方范圍內情形又如何呢？難道偌大一個具有悠久歷史和豐富傳統的西方就沒有非白種的作家，或者說沒有更多的女作家可以被納入他們那個經典系列中嗎？答案是不言而喻的。因此，即便在西方的范圍內，傳統經典論的性別歧視和種族偏見也是很難否定的。

可是另一方面，我對那種激進的經典觀還是心存疑慮，總覺得激進經典論者的火藥味似乎太濃了些，政治和意識形態性也太強了些。從意識形態深處說，西方人文學者和經典捍衛者中的一些人固然很難說沒有“西方中心主義”的傲慢以及性別歧視和種族偏見，但是，經典的形成卻是一個漫長而復雜的演變過程，倘若對西方經典的生成作一些具體分析，我們也許就會發現，問題并不那么簡單。

譬如，為什么西方經典中盡是古人、亡人之作呢？經典的形成常常需要漫長時間的檢驗，許多經典作家的作品都是經過若干時代的閱讀、闡釋和淘洗之后才存留下來的，那些只經過少數人或者一兩代人認可的作家作品還很難成為經典。而“經典”概念的形成恰恰經歷了漫長的演化過程。英語中與漢語詞“經典”對應的classic和canon原本沒有我們今天所說的意義。classic源自拉丁文中的classicus，是古羅馬稅務官用來區別稅收等級的一個術語。公元2世紀羅馬作家奧·格列烏斯用它來區分作家的等級，后來到文藝復興時期人們才開始較多地采用它來說明作家，并引申為“出色的”、“杰出的”、“標準的”等義，成為“modle”（典范）、“standard”（標準）的同義詞，再后來人們又把它與“古代”聯系起來，出現了“Classical antiquity”（經典的古代）的說法，于是古希臘、古羅馬作家們也就成了“Classical authors”（經典作家）。文藝復興之后的“古典主義”（Classicism）正是以推崇古希臘、古羅馬經典作家而得名的。Canon從古希臘語中的kanon（意為“棍子”或“蘆葦”）逐漸變成度量的工具，引申出“規則”、“律條”等義，然后指《圣經》或與其相關的各種正統的、記錄了神圣真理的文本，大約到18世紀之后才超越了《圣經》的經典（Biblical canon）的范圍，擴大到文化各領域中，于是才有了文學的經典（1iterary canon）。由此可見，classic和canon都經歷了數千年的復雜演化，獲得各自的現代意義都相當晚。顯然，“經典”形成的這個漫長的時間段為后人從現代意義上仔細檢視、閱讀、鑒別和確定遠古時代的經典作家準備了充分的條件。這里，時間是一個十分重要的因素。換言之，僅僅是當代或很少幾個時代是很難檢驗出真正的經典的。譬如說，亞里士多德、柏拉圖、埃斯庫羅斯、歐里庇得斯、索?？死账乖诠畔ＥD時代以及賀拉斯、維吉爾在古羅馬時代都很難說已經是經典作家，但到千余年之后的文藝復興時期，人們卻完全能夠從classic的現代意義上將他們判定為經典作家；同樣，但丁和莎士比亞在他們的時代也很難說是經典作家，但到18世紀之后，西方學術界才以canon的現代標準將他們判定為經典作家。由此我們就很容易理解，為什么“西方經典”中大多數是古人和亡人，而絕少當代的人物了。中國的情形又何嘗不是如此？“經典”由表示“川在地下”之象的“巠”與“系”結合，變成“織物的縱線”，并引申出“規范”、“標準”等義，最后與表示“冊在架上”的“典”組合成現代意義上的“經典”，其間同樣經歷了數千年復雜的演化過程。由此，我們就容易理解為什么《詩》《書》《易》《禮》《春秋》這些最古老的儒家典籍要經過若干時代的漫長閱讀、評注、篩選，到漢代以后才被立為“五經”，而孔子、孟子、老子、莊子、屈原等人要到很久之后才被確認為中國經典作家的道理。

又譬如，為什么西方經典中女性作家少之又少呢？對這個問題也要具體分析。在西方文化傳統中，男性優越、女性低劣的觀點是由來已久的。亞里士多德認定，女性天生是缺乏某些品質的，圣·托馬斯則明確地把女性界定為“不完滿的人”（imperfect man），此后數千年來，女性無論在社會生活還是家庭生活中都始終處于從屬與次要的邊緣地位，而男性則為中心，處于控制和主導的地位?？梢姡灾徊贿^是“第二性”，其生活條件和教育狀況是無法與男性相提并論的。主流意識形態不僅不鼓勵而且還限制女性接受良好的高等教育，像伍爾夫這樣出自名門的杰出女性都曾在家庭生活和教育方面受到過不公正的待遇，更遑論一般人。因為整個社會要培養的精英是男性而不是女性，所以，18世紀之前的西方，在社會各個領域中出類拔萃的女性的確是鳳毛麟角。因此，也就不可能有女性作家進入西方的傳統經典名單中了。這是事實，選家們不是不選，而是沒有人可選。當然，造成這種情況的根源乃是西方傳統中長期存在的性別歧視，這當是無可辯駁的。性別歧視可以說是一個全球性的普遍話題，自然可以進行深入的討論，但就“經典”問題而言，經典中女性之所以少的原因首先是杰出的女性本來就少的事實。中國文化傳統中有幾個蔡文姬、幾個李清照呢？回答是都只有一個。所以，中國經典中也就只有一個蔡文姬和一個李清照了。至于形成這種情況的原因譬如有關中國傳統社會中男尊女卑、女子無才便是德等觀念，那當是另一個問題了。

上面討論的無非都是經典形成的外在原因，但經典之所以成為經典有沒有它自身內在的更為本質性的根據呢？我以為盡管有種種復雜的外在因素參與了經典的形成，但一定有某種更為重要的本質性特征決定了經典的存在，我們也許可以把經典這種本質性的特征稱為“經典性”（canonicity）。

首先，經典應該具有內涵的豐富性。所謂豐富性，是指經典應該包含涉及人類社會、文化、人生、自然和宇宙的一些重大的思想和觀念，這些思想與觀念的對話和論爭能夠促進人類文明的進步、社會的完善，參與人類文化傳統的形成與積累，并極大地豐富和有益于人類生活。經典的這種內涵越是豐富，其經典性就越強。

其次，經典應該具有實質的創造性。所謂創造性，是指經典不僅要包容盡可能多的思想和觀念，更重要的是，它在討論這些思想和觀念時必須要有所發明，有所創造，而不僅僅是重復前人或他人已經說明的東西。經典的發明和創新越多，其經典性就越強。

再次，經典應該具有時空的跨越性。所謂跨越時空性，是說經典應該總是與現實的社會生活緊密相關。過去任何時代的經典，其旺盛的生命力表現在它總是現在時、總是與當代息息相通。因此，經典的這種跨越性，也可以稱為當代性。經典與當代的關聯越密切，經典性就越強。

最后，經典應該具有無限的可讀性。所謂無限的可讀性，是說一部經典應該經得起一讀再讀，經得起不是少數人而是眾多人讀，經得起不是一個時代而是若干時代閱讀。從讀者的體驗上講，經典是那些能夠啟蒙益智、陶冶情操的書；能夠使人在精神上變得成熟和深邃的書；能夠使人或驚奇、或震撼、或愉悅的書；能夠使人一旦讀后便愛不釋手或永生難忘的書；能夠讓人總想復讀而每一次閱讀都會有新的收獲的書。可復讀的次數與范圍越大，經典性就越強。

上面幾點無疑是關于經典性的一些基本原則，要想成為經典，這幾點似乎是不能少的。不過不同的領域各自對自己的經典又可能有一些特殊的要求，譬如對于文學藝術來說，除上述原則外，審美性或者說藝術性的強弱，必然是一部作品能否成為經典的一個重要標準。美國當代著名批評家哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）在20世紀90年代初出版了一本題為《西方正典》（The Western Canon）的書，產生了很大的影響。他在書中特別強調了文學藝術中的審美創造性，將其稱為西方文學經典之所以成立的一個重要因素。他反對時下新歷史主義、女性主義、西方馬克思主義等各派所作的道德批評、哲學和意識形態批評，大力倡導審美批評。我不能完全贊同他的論點，但卻欣賞他對文學與文學批評審美特征的強調。我想，我們這套書既然是一套文學批評的經典，那么除了基本的經典性原則外，就應該考慮審美創造性的特殊要求，這一點應該是不成問題的。

蘇州大學的季進教授有感于西方現代文學批評中大量的優秀著作尚未引入，而閱讀這些必將成為經典的文本對于澄清時下我們自己理論界的混亂具有不可替代的作用，于是他建議組織編選這套“西方現代批評經典譯叢”。他們在籌備的過程中誠邀我和李歐梵先生出任主編。歐梵是海內外知名學者，早在上世紀70年代末讀研究生期間，我就讀過他的《中國現代作家中浪漫的一代》（The Romantic Generation of Modern Chinese Writers），深為他在書中表述的某些獨特見解所折服，后來我的一個碩士生成為他在哈佛大學的博士，這次又得以共同為這套書盡力，我既感到榮幸，也覺得似乎是一種緣分。李先生已經寫了一篇十分精彩的序言，他提出我好像也該寫點什么，我剛好在做一篇關于“經典”的文章，以為經典問題與本叢書并非沒有關系，于是便將其中的一部分拿出來，聊算是一篇序罷。