《孟子》“浩然之氣”章解（三十年）

《孟子》“浩然之氣”章，前人亦多不得其解，茲隨文釋之，先錄原文：

公孫丑問曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？”孟子曰：“否。我四十不動心。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”曰：“是不難，告子先我不動心。”曰：“不動心有道乎？”曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也；量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。'”“既曰，‘志至焉，氣次焉。’又曰，‘持其志，無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有憫其苗之不長，而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”曰：“何謂知言？”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政。發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”

浩然之氣，是孟子所特用底一個名辭，但其確切底意義，孟子卻又說是“難言”。后人對于這個名辭底解釋，亦多未安。如董仲舒說：“陽者，天之寬也。陰者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。舉天地之道而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之。孟子曰：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣’是也。”（《春秋繁露·循天之道》）趙岐“孟子注”說：浩然之氣是“浩然之大氣”。焦循《孟子正義》據《后漢書》傅燮傳李賢注引趙注，以為大氣應作天氣。顏師古《漢書·敘傳上》注說：“浩然，純一之氣也。”朱子《孟子集注》說：浩然之氣，是“天地之正氣而人得以生者”。又引程子說：“天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養(yǎng)而無害，則塞乎天地，一為私意所蔽，則欿然而餒，知其小也。”朱子又解釋程子此言云：“天地之氣，無處不到，無處不透。是他氣剛，雖金石也透過去。人便是稟得這個氣無欠闕，所以程子曰云云。”（《語類》卷五十二）這些講法，都以所謂浩然之氣，是天地間所本有者。這似乎不妥當。第一，浩然之氣，既是天地間所本有者，又何必待人“養(yǎng)”之？照程朱的說法，“養(yǎng)”不過是去私意之蔽。人本稟有天地正氣，但為私意所蔽，故須“養(yǎng)”以恢復其本來面目。但孟子明說：浩然之氣是“集義所生者”，并不是“集義”所恢復者。程朱所說，顯然與孟子的意思不合。朱子固曾亦說：“某敢說人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養(yǎng)得恁地。”但又說：“本是浩然，被人自少時壞了。今當集義方能生。”（《語類》卷五十二）此亦注重講“生”字，但總以為人生來本得有天地的一種“氣”。第二，如照這些講法，所謂浩然之氣之“氣”，與本章上文所說孟施舍“守氣”之“氣”，以及告子“不得于心，勿求于氣”之“氣”，須有不同底解釋，因這兩個“氣”字，不能解釋為“天地正氣”、“和氣”等。此雖亦未嘗不可，但如另有一講法，能使此一章中諸氣字都有相同底解釋，則自較妥善。此另一講法，即我們于下文所提出者。

此另一講法，亦不能說是完全新底。上所引朱子《語類》一條的下文是：“又曰：浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人，未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽‘力拔山兮氣蓋世’，便是這樣氣。人須有蓋世之氣方得。又曰：如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去殉國，是他養(yǎng)得這氣大了，不怕他。又也是他識得道理，故能為此。”（《語類》卷五十二）朱子又說：“養(yǎng)氣一章在不動心，不動心在勇，勇在氣。”（同上）朱子此所說，似亦有我們此所謂另一講法之意。不過氣字的確切意義，他總未點破。《集注》更泥于程子之言，以為浩然之氣，是天地間所本有者，以致孟子此章大義，未能大明，而此章前后文義，亦未能完全講通。因此我們所謂另一講法，有提出的需要。

我們從《孟子》本章開頭講起。公孫丑問孟子：“不動心有道乎？”孟子曰：“有”。此下忽接論養(yǎng)勇。從北宮黝養(yǎng)勇，說到孟施舍養(yǎng)勇，又說到曾子的大勇。歸結說：“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”在本章氣字于此初見。此所謂氣的意義，以前人亦未講清楚。照我們的講法，此所謂氣是所謂“士氣”之氣。例如我們說“前線士氣極旺”，又如《左傳》說“一鼓作氣，再而衰，三而竭”，都是說這種氣。這種氣可以說是“一股勁”。有這種氣者可以說是“別一股勁”。這股勁在軍隊打仗或個人打架中，最可看見。所以孟子舉養(yǎng)勇為例。勇士養(yǎng)勇，是養(yǎng)這種氣，這股勁。有了這種氣，這股勁，則可以“躬冒矢石”而無所畏懼。無所畏懼即不動心也。勇士們的不動心，全靠有這種氣，這股勁。保持著這種氣，這股勁，即所謂“守氣”。北宮黝、孟施舍，都是以守氣得不動心。孟子說：“夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。”朱子說：北宮黝“以必勝為主”，孟施舍“以無懼為主”。“黝務敵人，舍專守己”，所以孟施舍為守約。此話固然不錯。但從另一點看，亦可見孟施舍高于北宮黝。因為“守氣”于勝時易，于敗時難。小說上描寫勝兵，常用“無不以一當十”等語。描寫敗名，常用“望風而逃”等語。勝兵敗兵事實上確是如此。孟施舍“視不勝猶勝也”，“舍豈能為必勝哉，能無懼而已矣”。孟施舍于不勝的情形下，仍能守氣，不使之餒。以視北宮黝之豎眉橫目，只可勝不可敗者，自然是高一層，進一步了。不過此二人之不動心，俱從守氣得來，則是一樣。

孟子此下又說到曾子的大勇。《左傳》說：“師直為壯，曲為老。”壯者，其氣壯也；老者，其氣衰也。我們亦常說“理直氣壯”。北宮黝、孟施舍之養(yǎng)勇，注意在氣壯。曾子養(yǎng)勇，則注意在理直。“自反而縮，雖千萬人吾往矣。”正是“理直氣壯”的態(tài)度。理直則氣不期壯而自壯，所以與孟施舍比較起來，曾子更為守約。曾子以此方法養(yǎng)勇而得不動心。其得不動心的方法，可以說是“守義”。

孟子此下又說到告子的不動心。孟子說：“告子曰：不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”朱子《集注》以為“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣”十六字為告子的話。其余皆孟子之言，而“持其志，無暴其氣”，且為孟子得不動心的方法。然“持其志無暴其氣”上有“故曰”二字，此曰是誰曰呢？《孟子》本章下文說：“我故曰告子未嘗知義。”那當然是孟子自引其以前所說底話。但此只曰：“故曰”，而未曰：“我故曰”，則此“故曰”或是蒙上文“告子曰”而來。如此，則“持其志無暴其氣”，似亦是孟子引告子的話。單就文法上看，這不過是一假設。但再就文義上看，有兩點可與此假設以證實。第一，如“持其志無暴其氣”為孟子得不動心的方法，則不但與下文所說“配義與道”的方法重復，且此二方法亦大不相合。告子得不動心的方法，為強制其心，使之不動。朱子《集注》說告子的不動心，是“冥然無覺，悍然不顧”，是矣。然若專就“不得于言”等十六字說，似尚不能見其強制之跡。如“持其志無暴其氣”為告子的話，則告子得不動心的方法，為“持志”。一持字，將把持強制之意，盡行表出。朱子語錄云：“問：伊川論持其志，曰：‘只這個也是私。然學者不恁地不得。’先生曰：‘此亦似涉于人為。然程子之意，恐人走作，故又救之曰：學者不恁地不得。'”（《語類》卷五十二）“持志”是一種把持強制的工夫。所以是“自私”，是“涉于人為”。說孟子以這種工夫，得不動心，伊川朱子似亦覺有未安，但又滯于文義，故又只得說：“學者不恁地不得。”第二，《孟子》原文，此段下是，公孫丑問：“敢向夫子惡乎長？”此一問亦可證明上文所謂“持志”是告子的話。如照《集注》，則孟子已將全副本領說完，公孫丑又何必再問？惟因上文所說，都是別人的得不動心的方法，所以公孫丑有此問，而孟子亦答：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”此下方是孟子自述所以不動心的正文。由此諸方面看，我們可以斷定，此段俱為孟子述告子得不動心的方法的話。“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”，“持其志，無暴其氣”，為孟子直引告子的話。“不得于心，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可”，為孟子于敘述告子的話時，所夾入批評之辭。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”，及“志壹則動氣，氣壹則動志。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，是孟子代告子解釋之辭。此段述告子得不動心的方法，其方法為“持志”。

“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”者，朱子說：“告子謂：于言有所未達，則當舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，則當強制其心，而不必更求其助于氣。”此解似得之。但如以“持志”為告子得不動心的方法，則“強制其心”四字，即更有著落。孟施舍、北宮黝以“守氣”得不動心，是其不動心，得助于氣也。告子則不求助于氣，而但強制其心，使之不動，其強制的方法為“持志”。小說中常說：某人“把心一橫，將生死置于度外”。“把心一橫”即持志也。“將生死置于度外”即不動心也。如兵在戰(zhàn)場，其為“一股勁”所鼓舞，而忘危險者，即如孟施舍等之“守氣”也。其明知危險，而“把心一橫，將生死置于度外”者，即如告子之“持志”也。孟子本不贊成孟施舍等之專以“守氣”得不動心，故對于告子之“勿求于氣”亦稱之曰可。朱子說：“凡曰可者，亦僅可而有所未盡之辭。”

康有為說：他的思想，于三十歲前，即已固定，以后不能進，亦不求進。胡適之先生說：曾見一經濟學家，自言不愿往蘇聯(lián)，因恐一去則其對于其自己的學說底信念，發(fā)生動搖。此即是“不得于言，勿求于心”之類。凡所謂頑固者流，對于新學說、新思想，深閉固拒，亦是此類。孟子以此為不可。蓋孟子的不動心，乃自“集義”及“知言”得來，下文可見。“知言”即“诐辭知其所蔽”等。孟子以為即使錯誤底言，亦須知其錯在何處。若不能如此，而只“把心一橫”，一切不理，固然是亦可以不動心。但其不動心“殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾”（朱子《集注》語）。

孟子又替告子解釋，何以不求助于氣，而即能強制其心。因為照告子的說法，志是“氣之帥”，氣是“體之充”。所以說氣是“體之充”者，大概因為如北宮黝等所守之氣，可以鼓舞人的精神，使之勇往直前，好像把人的身體，充實起來。我們現在亦常謂與人以鼓勵為與之“打氣”。垂頭喪氣底人，我們謂之為“泄氣”。大概亦是同樣底比喻。志為氣之帥，所以志之所至，氣亦隨之，即所謂“志至焉，氣次焉”。所以告子主張“持志”。所以他說：“持其志，無暴其氣”。趙岐注說“暴，亂也”。“持其志，無暴其氣”，正與“不得于心，勿求于氣”，有相似底作用。

不過志既是氣之帥，則只說“持志”即可，何必又說“無暴其氣”呢？公孫丑又一追問。孟子又替告子解釋說：“志壹則動氣，氣壹則動志。”例如一人本有殺敵報國的志，固可因此志而有所謂“敵愾同仇”的氣。但如用軍樂或演講，動了人的“敵愾同仇”的氣，亦可因此氣而使之有殺敵報國的志。一個“一股勁”往前奔跑底人，其氣甚盛甚銳。但如忽然跌了一跤，這不只挫了他的銳氣，他的心亦要受點影響。此所謂“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”。

或問：《孟子》原文此段上文是：“曰：敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”上文既如此問，則此段的答，應亦是兼說二者，如以為此段是專說告子得不動心的方法，則與上文的問話不合。于此我們說：公孫丑為此問，孟子亦如此答，但因孟子于說告子的方法時，夾敘夾議，公孫丑亦插了一個小問題，以致打斷了孟子的話頭。所以下面公孫丑又提起原來問題的未經回答的部分：“敢問夫子惡乎長？”因上文已講過告子的方法，故此專問孟子的方法。

孟子答：“我知言，吾善養(yǎng)吾浩然之氣。”這是孟子得不動心的方法，照我們的講法。浩然之氣之“氣”，與孟施舍等“守氣”之氣，在性質上是相同底，其不同在其是“浩然”。浩然者，大也。其所以大者何在？孟施舍等所守之氣，是關于人與人底關系者。而浩然之氣，則是關于人與宇宙底關系者。有孟施舍等之氣，則可以堂堂立于人間而無懼；浩然之氣，則可以堂堂立于宇宙間而無懼。浩然之氣能使人堂堂立于宇宙間而無懼，所以說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”

孟施舍等的氣，尚須養(yǎng)以得之，其養(yǎng)勇即養(yǎng)氣也。浩然之氣，更須養(yǎng)以得之。怎么養(yǎng)法呢？孟子說：“其為氣也，配義與道，無是，餒也”。道者，趙岐注說是“陰陽大道”。朱子《集注》說是“天理之自然”。趙注固不對，朱注亦似未得其解。這個道即是“朝聞道夕死可矣”之道，亦即是義理。養(yǎng)浩然之氣的方法，有兩方面：一方面是對于宇宙，有正確底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙間應有底義務，此義務即是道德底義務，亦即是義。合此兩方面，即是“配義與道”。常行義即是集義。集義既久，則浩然之氣自然而然生出，一點勉強不得。此所謂“是集義所生者，非義襲而取之也”。朱子說：“襲如用兵之襲，有襲奪之意。”（《語類》卷五十二）此句正是孟子說明其自己與告子底不同。告子以“持其志，勿暴其氣”得不動心，正是“義襲而取”。所以下文即說“我故曰：告子未嘗知義，以其外之也”。告子是從外面拿一個義來強制其心，而孟子則以行義為心的自然底發(fā)展，行義既久，浩然之氣，即自然由中而出。

“行有不慊于心，則餒矣”者，理直則氣壯，理曲則氣餒。浩然之氣，亦復如是。上文說，曾子得不動心的方法是“守義”。孟子的“集義”，與曾子的“守義”，有相同處。朱子《集注》謂“孟子之不動心，原出曾子”，是矣。然曾子與孟子，仍有不同。蓋曾子的“守義”是就一件一件底事說；而孟子的“集義”，則是就一種心理狀態(tài)說。就一件一件底事說，遇事自反，不直則屈于“褐寬博”，直則“雖千萬人吾往”，此所謂“守義”也。就一種心理狀態(tài)說，此狀態(tài)是集許多道德底行為而自然生出者，此所謂“集義”也。又曾子由守義而得底大勇，雖大，而仍是關于人與人底關系者。孟子由集義而得底浩然之氣，則是關于人與宇宙底關系者。由此方面說，孟子的集義，雖原出于曾子；而其成就則比曾子又高一層，又進一步。因此孟子的不動心，與曾子又不同了。如照《集注》以“持志”為孟子得不動心的方法，則其不動心即不見得與曾子有何顯著底不同。

養(yǎng)氣的工夫，要在“勿忘勿助”。此點宋明道學家言之甚多，大要得之，茲不再論。

《孟子》下文，公孫丑又問：“何謂知言？”照我們的講法，知言即明道的另一方面。孟子說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”何以能知，即因其對于義理已有完全底知識也。亦可說：對于诐辭，如知其所蔽，對于淫辭，如知其所陷，對于邪辭，如知其所離，對于遁辭，如知其所窮，則對于義理更有完全底知識。

孔子曰：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”不惑、不憂、不懼，即是不動心也。我們常說：疑懼、憂懼，疑即是惑。此三者本是相連帶底。不過孔子此言，亦或只就人在人間底不惑、不憂、不懼說。人在社會間能不動心，固亦非易，然尚不是由浩然之氣所得之不動心也。浩然之氣，就其是氣說，使人不懼，知言使人不惑。浩然之氣，是配義與道所生者，故有浩然之氣者，不懼亦不惑。不懼不惑，尚何憂之有？此不惑、不懼、不憂，可不是只限于在社會間者。此有浩然之氣者，所以能“所過者化，所存者神，上下與天地同流”也。

《中庸》說：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。”此所謂知，即明道也。又曰：“可以贊天地之化育，可以與天地參矣。”有浩然之氣者，堂堂立于宇宙間，雖只是有限底七尺之軀，而在此境界中，已超過有限，而進于無限矣。

到此地位者，在天地間自然“大行不加，窮居不損”。自然“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。不能淫，不能移，不能屈，即是不動心也。其不淫、不移、不屈，又不是強制其心，而使之如此。若果如此，則其地位只是告子的地位。若有此等行為者，以為應該如此，所以如此，則其地位，只是曾子的地位。有浩然之氣者，自然不以富貴為富貴，貧賤為貧賤，威武為威武。所以其不淫、不移、不屈，是莫之為而為底。朱子說：“浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有個廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。”（《語類》卷五十二）朱子此言，正是我們以上所說底意思。到此地位者，真可以說是一個“頂天立地”底“大人”、“大丈夫”。所謂“頂天立地”，正是“塞于天地之間”，及“上下與天地同流”的意思。