【第二講】從‘印度禪’到‘中國禪’

一

為了認識禪宗，首先要了解“禪”。如前所說，禪與禪宗是互相關聯的不同概念。禪是印度佛教的主要修持手段之一；禪宗則是中國佛教的一個宗派。

禪，本是梵文Dhyāna音譯“禪那”的略寫，又意譯為靜慮、思維修等，或音義合譯為禪定，本來是一種瑜伽術（yoga）。其基本做法是通過靜坐、調息等手段達到心注一處。這本來是一種“系念寂靜，正審思慮”的思維方法，一種心理、生理的苦行，古印度人把這種瑜伽術轉化為宗教修持方法，通行于各教派，包括佛教形成之前的主要宗教婆羅門教（婆羅門教是古印度的一種宗教，主張《吠陀》經典天啟，信仰梵天、濕婆、毗濕奴三大主神，實行種姓制度即把人劃分為婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個先天品級。佛教當初創建，具有對抗婆羅門教的意義與作用。古婆羅門教后來發展為今天的印度教）。婆羅門教主張“人我”（?tman）和“神我”（purusa）分別存在，通過禪定修習可以實現“梵我合一”、皈依主神自在天而得解脫。佛陀創教，吸收、借鑒了古印度宗教的思想觀念和修持方法，“禪”是其中重要部分。佛教還有另一個概念，梵文sam?dhi，音譯為“三昧”、“三摩地”、“三摩提”等，意譯為“等持”、“定”等，與“禪”二者“名異體同”。從早期佛教“八正道”（通向解脫涅槃的八個途徑或方法：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）里的“正定”，到后來大乘佛教“六度”（六波羅蜜，通達涅槃彼岸的六種途徑或方法：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）里的“禪定”（羼提波羅蜜），都把“禪”作為信仰者修持的主要方法之一。根據佛教教義，當修習達到“無想三昧”（asamprajn?ta-sam?dhi）階段，即已得到絕對的自由和最高的智慧。這樣，“三昧”概念本身又形成一種悖論：人的意識無所知而又無所不知。這也體現宗教神秘主義與科學的心理鍛煉不同的一面。佛教把“禪”與“慧”二者并列又加以統一，二者被看做是支撐全部修行活動的兩翼。在佛教長期發展過程中，“禪”作為教理和修行方法形成復雜體系。在中國佛教里，外來佛教的“禪”發展為“中國禪”，再發展為宗派佛教的禪宗，經歷了長期變革、不斷創新的過程，取得豐碩的思想成果。禪思想作為一種觀念、理論，禪修作為身心修養方法，禪所追求的人生態度、人生境界、人生理想，對歷代中國人的精神、生活和文化造成巨大而深遠的影響。

從心理學角度看，人的主觀意識對于客觀世界的感受、感知具有選擇性。這是人的意識活動的主觀能動性的表現之一。現實的人控制主觀感受，使之達到虛靜狀態，作為思維方式，本是一種普遍的心理現象。中國《道德經》里講“致虛極，守篤靜”（第十六章）, 《荀子》里講“虛一而靜”（《荀子·解蔽》）, 《莊子》里說的“心齋”（《人間世》）、“坐忘”（《大宗師》）、“用志不分，乃凝于神”（《達生》），以至儒家的“正心誠意”的心性論和“獨善其身”的人生觀，等等，都有控制心神、持虛守靜的意思。古代方術里有所謂“守一”、“存神”、“存真”、“兼忘”等，后來道教吸收，也追求這類心理狀態，不過被當做修仙的法術了。在這一點上，佛教的禪修與道教類似，都把精神控制當做一種宗教修持方法。禪是達到佛教修持終極目標——涅槃（“涅槃”是梵文nirvāna的音譯，意譯為“寂滅”、“滅度”等，意思是從輪回中解脫出來，進入不生不滅的境界；通俗的理解就是成佛）的手段。

佛教在中土初傳，已經是大乘佛教興起時期，基本是同時傳入了小乘佛教的“禪數”（佛陀寂滅，結集“三藏”，到大乘思想興起，這是原始佛教和部派佛教時期，統稱“小乘佛教”。小乘佛教的核心觀念是“人我空”，修行的目的追求個人解脫，達到涅槃境界。何謂“禪數”，下面說明）之學和大乘佛教的般若思想（印度佛教的大乘運動興起于公元紀元前后，其核心觀念是“人我”“法我”皆空，修行的目標在自度度人，上求菩提，下化眾生）。中國佛教史上第一位著名譯師安世高（名清，東漢末來華），“其所出經，禪數最悉”，所傳即是小乘禪。他譯的《安般守意經》，主要講小乘禪的“系意著息”。所謂“安般守意”，意指“數息觀”、“持息念”，即通過計數呼吸來控制、安定意念，讓意識進入禪定境界。后來三國時的康僧會（？—280，祖居中亞康居，活動在三國吳國）傳安世高禪法，遞傳至釋道安（312—385，東晉僧人，在發揮佛教教理、翻譯佛經、僧團建設方面貢獻卓著，被稱為中國佛教的第一建設者），他曾為安世高所譯禪籍作過批注。佛教教理注重繁瑣細密的名相辨析。小乘禪有所謂“五停心觀”，即數息（安般）觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別（念佛）觀，目的在觀身無我；又講“四禪”（又稱“四靜慮”，修習禪定的初禪、二禪、三禪、四禪四個階段，克服“三毒”貪、嗔、癡，超脫生死，逐步深入地擺脫執著，直到斷絕憂喜苦樂等感受、痛觸知覺，達到內心清凈的狀態）、“八定”（“四禪”與“四無色定”合稱為“八定”，“四無色定”指空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定；這是在四禪的基礎上進一步修習禪觀的四個階段，進而達到滅除一切對外境思念與感受的境界）、“四念處”（“身念處”觀身不凈；“受念處”觀受是苦；“心念處”觀心無常；“法念處”觀法無我）、“三十七道品”（又稱“三十七菩提分”，達到涅槃修習的三十七個項目，文煩不贅）等，都是指示修禪的具體法門和一步步漸進深入的過程。小乘禪所講的禪定內容之神秘和形式之繁瑣都已發揮到極致。因為特別注重“數”的分析，因此被稱為“禪數”之學。自東漢末年陸續輸入的大乘佛教經典也有講禪法的。例如東漢支婁迦讖（月氏僧人，東漢末來到洛陽）所譯《般舟三昧經》，講“般舟三昧”。“般舟”是梵文語pratyutpanna音譯，意思是佛立現前；“三昧”前面已經解釋過，義同“禪定”。“三昧”所達到的安定心神的狀態是漸進的，有種種不同。根據佛教教理，當對某一對象達到“三昧”境界，就會獲得一種神秘力量，就是所謂“神通”。“般舟三昧”是一種“觀想念佛”法門，意指入此“三昧”則佛立即出現在面前。后來凈土經典《觀無量壽經》宣揚“觀想念佛”，講“十六觀”，念佛時觀想彌陀、觀音、勢至等等，就是這種禪觀的發揮。又著名的《維摩詰經》里講到佛陀派遣諸弟子慰問“示疾”（示現生病，借以說法）的維摩詰，即所謂“問疾”，派遣到舍利弗，舍利弗回憶往昔曾在林中宴坐即坐禪、受到維摩詰譏呵的故事，表示自己無力擔當。支謙的“古譯”（中國佛教譯經的歷史分為三個階段：從東漢到五世紀初鳩摩羅什來華的譯業稱為古譯，鳩摩羅什開創“舊譯”時期，到唐初玄奘開創“新譯”時期）是：

舍利弗白佛言：“我不堪任詣彼問疾。所以者何？憶念我昔常宴坐他樹下，時維摩詰來謂我言：‘唯，舍利弗，不必是坐為宴坐也。賢者，坐當如法，不于三界現身意，是為宴坐；不于內意有所住，亦不于外作二觀，是為宴坐；立于禪以滅意、現諸身，是為宴坐。于六十二見而不動，于三十七品而觀行，于生死勞垢而不造，在禪行如泥洹，若賢者如是坐，如是立，是為明曉如來坐法。’時我，世尊，聞是法，默而止，不能加報，故我不任詣彼問疾。”

后來鳩摩羅什“舊譯”本相應的關鍵兩句譯作“不舍道法而現凡夫事”，“不斷煩惱而入涅槃”，意思表達得更為簡潔明白。《維摩詰經》作為重點宣揚大乘居士思想的經典，反對坐守枯禪的僧侶主義和形式主義，重在精神上對佛陀教法的體認。這是大乘禪觀的一種發揮，其宏通開闊、不拘形式的風格大受中土士大夫的歡迎，也對后來中國禪與禪宗的發展造成重大影響。

佛教在中國傳播，中國人接受佛教，首先要翻譯經典，研習教義。這在記載僧人傳記的僧傳里則是“譯經”和“義解”二科。早期佛教活動所重即在這兩個方面。修行方面的“禪”則相對不夠重視。東晉釋道安曾發出“每惜茲邦禪業替廢”之嘆。后來僧叡也說：

禪法者，向道之初門，泥洹之津徑也。此土先出《修行》、大、小《十二門》、大、小《安般》，雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋闕如也。

這是說，“禪法”本是佛教修行的最初的法門，達到涅槃（“泥洹”是涅槃的另一譯法）的途徑，雖然《安般守意經》、《修行道地經》（西晉竺法護譯）等講禪法的經典早已翻譯成漢語，但人們對其義理的了解既不清楚，也沒有掌握具體實踐方法，因而不能流行。僧叡所說的這種狀況也決定于中土的環境：先秦以來中國已經形成完整、嚴密的倫理體系，中國傳統宗教道教又追求“長生久視”或“飛升成仙”的養煉法術，比較起來，外來的禪既繁瑣神秘又不合中土思維重現世、重倫理的習慣，也就難于流傳與實行。道宣《續高僧傳》的《習禪論》說：

自釋教道東，心學惟眇，逮于晉世，方聞睿公。故其序云：“慧理雖少，足以開神達命；禪法未傳，至于攝緣系想，寄心無地。”時翻《大論》，有涉禪門，因以情求，廣其行務。童壽弘其博施，乃為出《禪法要解》等經。自斯厥后，祖習逾繁。

這里提到僧叡重視禪法的弘傳和研習，請求鳩摩羅什翻譯了《大智度論》和《禪法要解》，促成習禪的興盛局面。

鳩摩羅什來華，開創譯經史的新階段，也開創佛教發展史的新階段。鳩摩羅什和大體同時期來華活動的佛陀跋陀羅（359—429，意譯“覺賢”，罽賓僧，弘始十年到長安，后南下廬山，轉赴建康，參與修訂《北本涅槃經》為《南本涅槃經》三十六卷）、曇無讖（385—433，中印度人，北涼僧，住姑臧〔今甘肅武威市〕從事譯經，所譯《大涅槃經》俗稱《北本涅槃經》四十卷，是《大涅槃經》的全譯本，在中國佛教史上意義重大，影響深遠）等人基本把當時印度佛教經典翻譯完備，同時又把一批中國本土的學僧培養起來。如果說在此之前還主要是中國介紹、傳播、接受外來佛教的階段，那么此后則開辟了中國人獨立從事研究并在本土思想、文化傳統基礎上加以闡釋、發展的時期。這也是外來佛教開始全面實現“中國化”的時期。禪的傳播與發展正是這整體演進過程的重要部分。其成果即是胡適所說的“印度禪”逐漸發展、演變為“中國禪”。

鳩摩羅什（音譯“童壽”，344—413，天竺人，生于龜茲，后秦弘始三年〔401〕來到長安，在后秦主姚興支持下組織譯場，翻譯佛經，門下培養出一批優秀弟子，如僧叡、竺道生等）來華，系統傳翻大、小乘經論，基本完成了中國佛教介紹外來教典的任務。他又傳譯馬鳴（印度佛教論師，又是詩人、戲劇家，大約活動在公元二世紀）禪法，譯出新一代禪籍，給本土禪的發展提供了資源。他來到長安的第六天，弟子僧叡即開始從受禪法。他應僧叡之約，首先編譯《禪要》三卷。僧叡介紹說：

尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是鳩摩羅羅陀法師所造；后二十偈，是馬鳴菩薩之所造也；其中五門，是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉（眾護）、漚波崛（近護）、僧伽斯那（眾軍）、勒比丘（脅尊者）、馬鳴、羅陀禪要之中，抄集之所出也。六覺中偈，是馬鳴菩薩修習之以釋六覺也；初觀淫、恚、癡相及其三門，皆僧伽羅叉之所撰也；息門六事，諸論師說也。菩薩習禪法中，后更依《持世經》，益《十二因緣》一卷、《要解》二卷，別時撰出。

這是說《禪要》是根據印度大、小乘論師所著禪籍抄集而成的。其中包括羅什造的四十三首偈、馬鳴造的二十首偈，還有婆須蜜、勒比丘等活動在犍陀羅地區（今巴基斯坦白沙瓦谷地、阿富汗東部一帶）的小乘說一切有部（簡稱“有部”，音譯“薩婆多部”，主張一切諸法，各住自性，為心所緣，雖無常變化，可證為“有”。這個部派具有濃厚的肯定現世精神，傳入中國時間早，影響大）論師的禪法。其中的內容為馬鳴修習的“六覺”即貪、恚、癡三不凈覺和與之相反的三凈覺；又“觀淫（不凈觀）、恚（因緣觀）、癡相（界分別觀）”三門和“息門（數息觀）六事”，大體即是前面提到的“五停心觀”，為部派佛教諸師所說。接著說羅什依據《持世經》增益《十二因緣》一卷和《禪法要解》二卷，對大乘菩薩禪法加以補充。《持世經》四卷，羅什所譯，依據大乘佛教諸法實相（梵文dharma-dh?tu的意譯，義指宇宙萬物的真實相狀，即空相；這是大乘佛教的基本觀念）的原理來講五蘊、十二因緣、八正道等法門。《十二因緣》已佚，《禪要》今存，從內容看，匯集了大、小乘各部派關于禪的說法，意義重大的是其中介紹了大乘禪理。例如其中解釋禪定說：

定有二種：一者觀諸法實相，二者觀法利用。譬如真珠師，一者善知珠相貴賤好丑，二者善能治用。或有知相而不能用，或有治用而不知相，或有知相亦能治用。行者如是賢圣未離欲者，能觀法相四真諦等而不能用，不行四無量故。如凡夫離欲行諸功德，能有利用，生四無量心，不能觀實相故。如俱解脫阿羅漢等，能觀實相，具禪定故，生四無量。四無量者，得解之法，以利用故，非為顛倒。

這里講禪定，把“觀諸法實相”即證悟大乘空觀放在首位，和“觀法利用”即把禪用于實踐修行（包括獲得神通）并列，要求做到既能夠知“相”又能夠治“用”。所說“觀法相四真諦”，所觀指知苦、斷集、證滅、修道“四諦”。他說圣賢如果沒有生起慈、悲、喜、舍四無量心，雖然能觀四真諦但不能實踐應用；凡夫能夠斷絕欲念，生起四無量心，卻不能觀諸法實相。如此強調禪定的關鍵在觀諸法實相，正突顯了大乘般若空觀的意義。不過，因為羅什所傳禪法綜合了大、小乘內容，也受到各方批評。曾是他的弟子的慧觀后來說：

禪典要密，宜對之有宗。若漏失根原，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎！

這是不滿于羅什所傳禪籍師承不一，統緒不清，因而失去了宗旨。

據呂澂考定，羅什在關中傳授禪法是公元401年到407年的事。姚秦弘始十年（408），佛陀跋陀羅來到長安，同樣弘傳禪學，所傳系統與羅什不同。后來他以“顯異惑眾”受到在長安僧眾中居主導地位的羅什弟子們的擯斥，遂南下廬山依慧遠（334—461，東晉僧人，他精佛義，通俗學，后半生長時期居廬山，廣交僧俗，勤于著述，推動佛教“中國化”，弘揚佛教文化，是中國佛教的奠基人之一），在廬山譯出《修行方便禪經》又稱《達摩多羅禪經》。慧遠在介紹這部禪經的序文里說：

今之所譯，出自達磨多羅與佛大先。其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘，弘教不同，故有詳略之異。達磨多羅闔眾篇于同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出于如。故曰：“色不離如，如不離色；色則是如，如則是色。”佛大先以為澄源引流，固宜有漸。是以始自二道，開甘露門，釋四義以反迷，啟歸涂以領會。分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辨。然后令原始反終，妙尋其極，其極非盡，亦非所盡，乃曰無盡，入于如來無盡法門。非夫道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根于法身，歸宗一于無相，靜無遺照，動不離寂者哉！

佛陀跋陀羅受教于佛大先（佛陀斯那），佛大先是有部系統達摩多羅（法救）弟子。慧遠說，這兩位都是西域佛教中的杰出人物，他們搜集經典中的精粹，宣揚大乘思想，弘教方法不同而作出詳略不同的解說。達摩多羅把眾多篇章的觀點統一到生滅如如的大乘空觀。到佛大先，又明晰源流，循序漸進地予以說明。起始講方便、勝進二道（說法教示的兩種方法：方便，隨宜施設，例如譬喻；勝進，證入真實義理），開示“甘露門”即如來真實教法，解釋退（禪修功夫不堅則退）、住（安住于道）、升進（進取于道）、決定（堅住不移）四義，進而分別五陰、十八界，導以正觀，對于緣起性空的大乘教理有所證悟，最后領悟法身無相、通達菩薩十地（菩薩修行的五十二位中第五個十階位，從第一初證佛道的歡喜地到第十證得涅槃的法云地）境界。慧遠如是解釋，也是說佛陀跋陀羅所傳禪法從小乘五門講起，最終覺悟大乘。當然這里面有慧遠本人的理解。

對于這一階段翻譯佛典有關外來禪的介紹，呂澂評價說：“大小乘禪法融貫的關鍵，在于把禪觀與空觀聯系起來，羅什所傳就是同實相一起講的。”“禪學雖出于小乘系統，卻已貫串著大乘思想而是大小乘融貫的禪了。這與安世高所傳是不同的。鳩摩羅什如此，佛陀跋陀羅也是如此。”中國佛典傳譯是大、小乘兼重的。這也是外來佛教“中國化”的體現之一，顯示中國佛教的綜合性質。對外來禪籍的譯介也是如此。

以上講的是“印度禪”。