道法第一

【內容提要】

《道法》是《經法》篇的總論，主要論述道和法，以下各章都圍繞道和法來展開。

開篇先說“道生法”，這是在揭示法度建立的依據，并在總體上說明法的重要性。

接著，從“四害”、“四無”兩方面指出道的重要性、基本內涵及如何獲得道；并論述了治理國家、建立刑名、掌握道三者之間的關系。

然后，提出了“當”、“不當”、“平衡”（都是指“度”，適度）等一系列概念，并提出了適當條件下的對立轉化學說。

再次，敘述了去私執法的思想及正、奇（治國使用的常規和非常規手段）取決于事的觀點。

最后，闡明了主道、臣道各有分際的觀點。

道生法［一］。法者，引得失以繩，而明曲直者殹（也）［二］。故執道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢廢［也］［三］。［故］能自引以繩，然后見知天下而不惑矣［四］。

【注釋】

［一］　道生法：作為宇宙萬物的本原的道生出了社會的各項法度。

“道”指宇宙實體、萬物本原和普遍規律，為老子首創的哲學專用名詞，并成為中國哲學的最高范疇。

《黃帝四經》中明確界定“道”的有兩處。其一，《經法·明理》：“道者，神明之原也。”其二，《經法·論》：“理之所在謂之道。”前者形容“道”的變化之靈妙作用，后者指宇宙、社會的總規律，即天道、地道、人道。（《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵祿用地道，舉大事用天道。”《易·說卦》：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”）本書中則稱為“天稽”、“地稽”、“人稽”（見《經法·四度》）或“天時”、“地利”、“人事”（見《十大經·前道》），這些便構成“道”的總和。《韓非子·解老》“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，即是“天稽”、“地稽”、“人稽”的一種換言。

“法”指法度、法則。《黃帝四經》中的“法”，有時指法則，如《十大經·姓爭》“居則有法”；有時指法度，如《經法·名理》“以法為符”。此處的“法”即指法度而言，《經法·君正》“而生法度者，不可亂也”即下文“生法而弗敢犯也”。

本書“道”與“法”共文的例子尚有兩處。其一，《十大經·觀》（及《姓爭》）：“其明者以為法而微道是行。”其二，《稱》：“弛欲傷法，無隨傷道。”此外，《道原》“抱道執度”，“度”也指法度。

社會的法度依據宇宙的總規律而構建（“道生法”）的界說，本于《老子》二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的觀點。

《管子·心術上》“事督乎法，法出乎權，權出乎道”，是本經“道生法”的申釋。《管子·法法》“憲律制度必法道。……明王在上，道法行于國”，此處“道法”連言，乃晚于《四經》。

《鹖冠子·兵政》“賢生圣，圣生道，道生法”，即襲用本經語。

《荀子·致士》有“無道法則人不至”、“君子也者，道法之總要也”。“道”、“法”連言，使“道”更加接近“人事”。這里可以看出荀學對黃老之學的發展線索。此外，《荀子》書中亦多“禮法”連言，將道家玄奧浩廣的“天道”具象化，使“道法”、“禮法”的概念更加落入人事的范疇。

［二］　法者，引得失以繩，而明曲直者也：法就像繩墨辨明曲直一樣，決定著事物的成敗得失。

“引”是正定的意思。《左傳·昭公元年》注：“引，正也。”“繩”，繩墨，木工正曲直的工具。《荀子·正名》：“正道而辨奸，猶引繩以持曲直。”《春秋繁露·深察名號》：“欲審曲直，莫如引繩。”

［三］　故執道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也：圣人既然制定了各項法律制度便不可違犯它，法度一旦設立便不可廢弛。

“執”，執持，掌握。“執道者”，泛指“圣人”。《莊子·天地》：“執道者德全……圣人之道也。”

“生法”，制定創生各項法律制度。《管子·法法》：“圣人能生法，不能廢法而治國。”與此義同。

［四］　［故］能自引以繩，然后見知天下而不惑矣：所以說，如果能夠以繩墨自正，然后方能認識天下萬物之理而不會迷惑。

“故”字原缺，下文“故能至素至精……然后可以為天下正”，與此辭例相同，據補。

【今譯】

宇宙本原的“道”產生了人類社會的各項法度。“法”就像繩墨辨明曲直一樣，決定著事物的成敗得失。因此，圣人既已制定出了各項法度就不可違犯它，法度一旦設立便不可廢弛。所以說，如果能夠以繩墨法度自正，然后才可認識天下萬物之理而不會迷惑。

【闡述】

“道”這個概念在《老子》中多指創生萬有的宇宙本體；同時，老子也主張要以“人道”法“天道”。《四經》中的“道生法”便是這一觀念的繼承。然而，值得注意的是，《四經》中的“天道”常常具化為“人道”，特指“人事”，此為“道”說之一變。這既是針對春秋時期“天道遠，人道邇”而發，又是受戰國初期社會政治時代大潮的影響。

“法”也由一般的“法則”，明確地變為特指社會的“法度”，則是“法”說之一變。應該說，“道”和“法”的這種向社會、人事的傾斜是原始道家學說介入現實的一個重要的趨向。

《管子》一書將“道”、“法”連言，則是“道”與“法”在概念上的發展；《荀子》中不但“道”、“法”連言，且幾乎將“禮義”等同于“道”，那又是“道”與“法”的含義進一步地發生變化。這些變化，可以說已經為漢初黃老之學的盛行鋪墊了進路。

虛無刑（形），其裻冥冥，萬物之所從生［一］。生有害，曰欲，曰不知足［二］。生必動，動有害，曰不時，曰時而□［三］。動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用［四］。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛夸，以不足為有余［五］。

【注釋】

［一］　虛無形，其裻冥冥，萬物之所從生：道體虛空無形，寂靜玄遠，萬物賴之以生。

“虛無形”，這是對道體的形容。《管子·心術上》說：“虛無形謂之道。”虛，是說道的涵包廣大。無形，是說道的不可捉摸。《莊子·天地》：“同乃虛，虛乃大。”同書《庚桑楚》說：“虛則無為而無不為也。”《老子》第五章：“虛而不屈，動而愈出。”又，《老子》四十一章：“大象無形。”《莊子·德充符》：“無形而心成。”

“其裻冥冥”，也是對道體的形容。關于“裻”字的解釋，大致有這幾種：第一，認為裻當讀為“寂”，第二，裻為衣背之中縫，引申為中樞，第三，裻讀為“督”（《莊子·養生主》云“緣督以為經”），督為人身的中脈，引申有“中”義，第四，裻為新衣聲。

我們認為“裻”在此當讀為“寂”。理由是：1．“寂冥冥”與“虛無形”都是并列形容道體的。虛無形，是說道的涵蓋廣大不可捉摸；寂冥冥，是說道的寂靜無聲，玄遠深邃。2．《老子》以“虛極”、“靜篤”、“寂兮寥兮”、“大音希聲”、“聽之不聞”等形容“道”，《莊子》以“虛靜”形容“道”，《管子》以“不見其形，不聞其音”（《管子·內業》）來形容“道”。3．《孔碑》“寂兮冥冥”，同此辭例。

“冥冥”，玄遠深邃。“冥冥”的概念源于《老子》第二十一章：“道之為物……窈兮冥兮。”《管子·內業》承之，云：“冥冥乎不見其形……無根無基，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。”

［二］　生有害，曰欲，曰不知足：人一降生便有患害隨之，這是因為人的原性中存在著欲望和不知滿足。

“生有害”以下分言人生四害，為黃老之道張本（四害即是生害、動害、事害、言害）。

“生有害，曰欲，曰不知足”源于《老子·德經》“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”（徐仁甫《廣釋詞》云：“可猶多……《老子》四十六章‘罪莫大于可欲’，《韓詩外傳》可欲引作多欲……《楚辭·九章·哀郢》‘曾不知夏之為丘兮，孰兩東門之可蕪……’可蕪，謂多蕪。”按：“可”讀為“夥”，“夥欲”即“多欲”。《說文》：“髁，也。”又：“窠，空也。”《一切經音義》：“軻，空也。”則可聲、果聲之字古多相通。《說文》：“齊謂多為夥。”《方言》一：“凡物盛多謂之寇，齊宋之郊、楚魏之際曰夥。”《史記·陳涉世家》索隱引服虔曰：“楚人謂多為夥。”老子屈原皆楚人，正合用夥字）。此為“無私”、“不爭”的黃老虛靜思想提供依據。

老子的“不見可欲”、“知足不辱”、“知足者富”以及“見素抱樸”、“少私寡欲”等思想也都體現在“生有害，曰欲，曰不知足”句義中。

［三］　生必動，動有害，曰不時，曰時而□：人生則好妄動，妄動必有患害，具體表現在不能相時而動，甚至逆時而動。

“不時”，指不能相時而動。《左傳·隱公十一年》：“量力而行，相時而動。”《老子》八章：“動善時。”（即“與時遷徙，應物變化”）本書亦主張應順時而動，并說“動靜不時曰逆”（《經法·四度》）。

缺字或補為“動”，按：疑當作“伓（倍）”。“時”、“倍”為之部協韻。“曰時而倍”，謂逆時而動。《十大經·五正》“反義逆時，其視蚩尤”，《經法·四度》“動靜不時謂之逆”，皆可與此互證。

［四］　動有事，事有害，曰逆，曰不稱，不知所為用：妄動必妄舉事，妄舉事則患害隨之，具體表現為行事違逆事理，或者行事不衡量其能力，甚或行事不知功用何在。

“不稱”，有釋為“不平衡”，似乎于文義不合。按：“不稱”，可有如下幾種解釋：

其一，即下文“稱以權衡”之稱，釋為度，衡量。《廣雅·釋詁》：“稱，度也。”不稱，謂舉事不衡量自己的能力。上文“曰不時”，是就“動善時”（《老子》八章）、“相時而動”（《左傳·僖公十一年》）而說的；此處的“不稱”是就“事善能”（《老子》八章）、“量力而行”（《左傳·僖公十一年》）而說的。

其二，“不稱”，謂不合時宜。《荀子·正論》楊倞注：“稱謂所宜也。”《漢書·刑法志》注：“稱，宜也。”

其三，“不稱”，謂不知輕重。《楚辭·惜誓》“若稱量之不審兮”，王逸注：“稱，所以知輕重。”（此處之“稱”仍為度量之義）

《淮南子·原道》：“人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應（物，事也），知之動也。”此可與本經上一段文字互參。

［五］　事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自誣，曰虛夸，以不足為有余：舉事必有言說，有言說既有患害，具體表現為，其言無征而爽信，或者口出大言而不知畏人，或者明明做不到的事情卻聲稱能夠做到，或者言過其實虛浮夸誕，甚或力所不及卻揚言力量有余。

“自誣”，指自己欺騙自己。《十大經·行守》：“有一言，無一行，謂之誣。”《大戴禮記·曾子立事》：“不能行而言之，誣也。”《黃帝四經》中屢言“言必信，行必果”即就此而論的。

“言之害”云云為下面形名、名實之論提供依據。

生害、動害、事害、言害等論述，顯然是受了《老子·八章》“言善信，政善治，事善能，動善時”的影響。

【今譯】

道體虛空無形，寂靜玄遠，萬物賴之以生。人一降生便有患害隨之，這是因為人的原性中存在著欲望，并且這種欲望永無止境。人生則好妄動，妄動必有患害，具體表現在不能相時而動，甚至還逆時而動。妄動必妄舉事，妄舉事則患害隨之，具體表現為行事違逆事理，或者舉事不量力而行，甚至行事不知功用何在。凡人舉事都必有言說，有言說既有患害，具體表現為其言無征而爽信，或者口出大言而不知尊敬他人，或者明明做不到的事情卻聲稱能夠做到，或者言過其實虛浮夸誕，甚或力所不及卻揚言力量大有富余。

【闡述】

上一小段是在總體上論述法的重要性，此一小段則論述道。

此處論道，是從一個很特殊的角度——通過反證的方式來闡發的，這便是關于人生“四害”的討論。而關于這“四害”的討論，十分明顯地是受了《老子·八章》思想的影響。而“事害”、“言害”又顯然是據《老子·二章》“是以圣人處‘無為’之事，行‘不言’之教”而發的。

關于“四害”的申論，顯而易見是在為后面闡揚黃老之道作張本。具體說，是為闡明黃老思想賴以構成的無私不爭、順時而動、執道循理、刑名名實相符等基本觀點提供反證。

故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成［一］。禍福同道，莫知其所從生［二］。見知之道，唯虛無有［三］；虛無有，秋毫成之，必有刑（形）名［四］；刑（形）名立，則黑白之分已［五］。故執道者之觀于天下殹（也）［六］，無執殹（也），無處也，無為殹（也），無私殹（也）［七］。是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣［八］。刑（形）名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣［九］。

【注釋】

［一］　故同出冥冥，或以死，或以生；或以敗，或以成：宇宙間萬物萬事都生于道，其死生成敗都由道決定。

“冥冥”，指代玄遠深邃之道。《莊子》一書，多以“冥冥”指代道。如，《在宥》說：“至道之精，窈窈冥冥。”又，《天地》說：“冥冥之中，獨見曉焉。”《知北游》說：“視之無形，聽之無聲……謂之冥冥。”

《管子·內業》：“道也者……人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。”兩者文義相同，可見稷下道家與《四經》之內在聯系。

《韓非子·解老》：“道者，萬物之所以成也……其物冥冥……萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。”韓非以黃老觀點解《老》，于此可見。

［二］　禍福同道，莫知其所從生：禍福同出一門，人們卻不知道它產生的原因。

人們如何才能知道禍福產生的原因呢？下文給出了答案，即“見知之道，唯虛無有”及“反索之無形，故知禍福之所從生”。

《淮南子·人間》“夫禍之來也，人自生之；福之來也，人自成之。禍與福同門，利與害為鄰，非神圣人莫之能分”本于此。

［三］　見知之道，唯虛無有：要想明白死生成敗禍福的道理，只有依靠道。

“見知”，認識。“之”，此，指代上面所說的死生成敗禍福。“虛無有”，一般認為是形容主體認識的狀態，指的是下面的無執、無處、無為、無私。因此，把這兩句解釋為：要認識死生成敗產生的原因，只有做到“虛無有”。

按：“虛無有”與上文的“虛無形”及下文“反索之無形”的“無形”都應該同樣是用來形容道、指稱道的。“唯道集虛”（《莊子》語），在老、莊中用“虛”形容道是慣用法。而“無有”在老、莊中也是用來形容道的。《莊子·天下》：“建之以常無有，主之以太一。”“虛無有”的“無有”即此“常無有”，也即老子的“常無”、“常有”。《老子》一章：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其竅。”所謂“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》語），因此，“虛無有”便是道的指代。

又按：兩個“虛無有”的“有”字疑皆當作“形”。理由一，此處“虛無形”復上之“虛無形”，蒙下之“無形”，上下一貫，皆形容道。理由二，此“形”與冥、生、成、名為耕部協韻。“有”在之部，失韻。

［四］　虛無有，秋毫成之，必有刑（形）名：依靠道，便可把握所出現的細微事物的形和名了。

“秋毫”，禽獸秋季所生的細毛，用以比喻極為細小的事物。

按：如果把“虛無有”看成是“形容主體認識的狀態”，那么，這三句就可以解釋為：人們的主體認識一旦達到了“虛無有”的境界，就會發現任何細微事物的出現，都必然要伴隨著形和名。

“刑名”，即形名。形，指客觀事物的形體、狀態。名，指事物的名稱、概念。形名之說，原是就事物的形體和名稱的關系而言，認為事物標志的“形”和事物稱謂的“名”必須相當。這主張可能出現很早，據說春秋時鄭國大夫鄧析“好刑名，操兩可之說，設無窮之辭”（劉向《校敘》）。《莊子·天道》說：“故書曰：有形有名。”又說：“形名者，古人有之。”這里所提到的“故書”、“古人”已無可考。成玄英《莊子疏》也說：“書者，道家之書，既遭秦世焚燒，今檢亦無的據。”道家之書，最早的《老子》曾多次使用“刑”、“名”的概念，然而都屬單詞，未將“刑”、“名”連用。如《老子》五十一章“物將刑之”，此處是將“物”、“刑”共文。《老子》三十二章“始制有名”，指萬物興作，于是產生了各種名稱。此處老子認為事物有了各種名稱，定名分，設官職，從此就紛擾多事。可見，春秋末的老子并不主刑名說，此說到戰國之后，才成為黃老學派和法家的重要概念。比如：

《管子·心術上》：“物固有形，形固有名。”《心術下》：“凡物載名而來。”

《尹文子·大道上》：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。有形者必有名……名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。”

《韓非子·二柄》：“人主將欲禁奸，則審合形名；形名者，言與事也。”

《黃帝四經》提出“形名”的概念，要早于上引各書。按：黃老和法家都從政治和法律的意義上講形名，主張“循名責實”，根據人臣的言行（“形”）給予一定的官位（“名”），而后“審合形名”，考核其言行是否符合于職位。

《史記·老子韓非列傳》說，“申子之學，本于黃老，而主刑名”，并說韓非“喜刑名法術之學，而其歸本于黃老”。由此可知，法家的主形名乃是“本于黃老”。

［五］　刑（形）名立，則黑白之分已：形和名的觀念一旦確立，那么是非黑白的分界也就隨之確定。

“黑白”，指是非。《經法·名理》：“是非之分，以法斷之。”《荀子·不茍》：“分是非之分。”“分”，界限，分界。“已”，確定。《廣雅·釋詁》：“已，成也。”《國語·周語》注：“成，定也。”

《尹文子·大道上》說：“察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”形、名（即名、實）是否相符，是判斷是非的依據，這即如《尹文子·大道上》所說的“善（形、實）有善名，惡（形、實）有惡名……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也”。

這里有一點值得注意：這兩句是說是非黑白的判斷本由形名觀念的確立來決定，而在《經法·名理》中卻說“是非之分，以法斷之”，形名與法相連，則是已開“刑名法術”之學的先河。

［六］　執道者之觀于天下殹（也）：“觀”，顯示。《漢書·敘傳》注：“觀，示也。”

［七］　無執殹（也），無處也，無為殹（也），無私殹（也）：變通而不固執，功成而不居，順時而動不妄作為，公正而去私心。

“無處”，有的釋為“不先入為主”，不知何據。按：《莊子·知北游》：“無處無服始安道。”此“處”作“居”講。疑本經之“無處”乃《老子》二章“為而弗恃，功成而弗居”之義，也即《經法·國次》“毋擅天功”之義。

“無為”，順時而動，不妄為。此處的“無為”，是照應上文的“動有害”、“事有害”而言的。不能相時而動，甚至逆時而動，稱作妄動，必有患害；違逆事理，則為妄舉事，必有患害。此二害皆是妄為所致，所以此處指明道的核心之一部分即是順時而動，不妄為。

此“無為”、“無執”是襲《老子》語。《老子·二十九章》：“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。”王弼注：“萬物以自然為性，故可因而不可為，可通而不可執也。”

［八］　是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣：這是說天下之事，都可在刑名確立、名實相符的情況下自然而然地得到治理。

“聲號”，聲名稱號。這里的稱號應該是特指爵號、名位的。《國語·楚語》注：“號，名位也。”《漢書·司馬相如傳》集注：“號，謂爵號。”總之，這里的“形名聲號”是就法令制度、名分、官職而言。而《莊子》等書所提到的這些概念與此并不完全相同。如：《莊子·人間世》：“為聲為名，為妖為孽。”《馬蹄》：“事業不同，名聲異號。”《天運》：“視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉。”又說：“五帝之治天下不同，其系聲名一也。”

《管子》等書有與此類似的論述，可以與此相互參證。如《管子·白心》：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。”

《申子·大體》：“動者搖，靜者安。名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，隨時而定之也。”

《韓非子·主道》：“有言者自為名，有事者自為形，形名參同，君乃無事焉，歸之其情。”同書《揚權篇》：“故圣人執一以靜，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之，因而予之，彼將自舉之，正與舉之，使皆自定之。”

［九］　刑（形）名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正也：各項法令制度都已設立，名分、官職都已建置，那么天下萬物就都在得道的圣人掌握之中了。

“匿正”，隱藏目標。正本為射的，即射箭的靶子。《詩·猗嗟》疏：“正者，侯中所射之處。”

《申子·大體》：“名者天地之綱，圣人之符。張天地之綱，用圣人之符，則萬物無所逃之矣。”與此文意思接近。

【今譯】

所以說，宇宙間萬物萬事都生于道，其死生成敗都由道決定。禍福同出一門，人們卻不知道它們產生的原因。要想明白死生成敗禍福的道理，只有依靠道了。依靠道，就能把握所出現的細微事物的形和名。形和名的觀念一旦確立，那么是非黑白的分界也就隨之確定。圣人所示范于天下的，便是變通而不固執、功成而不居、順時而動不妄作為、處事公平正直不以私意。因此，天下之事，便都可以在形名確立、名實相符的情況下自然而然地得到治理。各項法令制度都已設立，名分、官職都已建置，那么，天下萬物就都在得道的圣人掌握之中了。

【闡述】

本段是緊承上段進一步披露道的內涵和重要性，這是從兩方面來闡述的。

首先，上一小段通過對“四害”（即生害、動害、事害、言害）的申論，從反面論證了道的重要性。而本段則從“四無”（即無執、無處、無為、無私）的角度，指出了道的基本內涵或曰獲得道的途徑。

其次，指出了治理國家、建立形名、掌握道的關系。掌握了道，形名的觀念就可確立；形名觀念確立，天下即可治理。那公式顯然便是：道——形名——治理。

公者明［一］，至明者有功。至正者靜［二］，至靜者圣。無私者知（智），至知（智）者為天下稽［三］。稱以權衡［四］，參以天當［五］，天下有事，必有巧驗［六］。事如直木［七］，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神［八］。故曰：“度量已具，則治而制之矣。”［九］絕而復屬，亡而復存，孰知其神。死而復生，以禍為福，孰知其極［一○］。反索之無形，故知禍福之所從生［一一］。應化之道，平衡而止［一二］。輕重不稱［一三］，是胃（謂）失道。

【注釋】

［一］　公者明：“公”，是說心胸如天地一樣廣闊，能包容一切。“公”即指上文所以構成道的“四無”（無執、無處、無為、無私）中的“無私”。因為它是構成道的主要成分，所以《黃帝四經》反復提到它。

“公”字在《四經》中多次出現，但出現的具體環境不同，含義也有差異：

首先是它的最基本含義，即是形容道的無所不包、天地的無所不覆無所不載。如“天地無私”（《經法·國次》）、“兼覆載而無私”（《經法·六分》）。

其次，指心靈的公正坦蕩，并以此來獲得“道”。如：“故唯執道者能虛靜公正”（《經法·名理》）。

第三，具體指為政處事上公平無私。如“任能毋過其所長，去私而立公”（《經法·四度》）、“精公無私而賞罰信”（《經法·君正》）等等。

“公”的思想，首先由老子提出，并成為黃老學派和法家頗為重要的主張。此外，對儒家和宋明理學也有所影響。

《老子》十六章：“知常容（包容），容乃公，公乃全，全乃天，天乃道。”（按：這里的“容”、“公”、“天”、“道”，正是《黃帝四經》對公字的理解。）這里的“公”也是《四經》中的第一個含義。《管子·形勢》：“天公平而無私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載。”這里使用的“公”也是《四經》中的第一個含義。

“明”，指認識和了解事物運動變化的規律。《老子》十六章說：“知常曰明……知常容，容乃公……。”《經法·四度》：“明則得天。”

“公者明”之說，顯然是受了《老子》十六章思想的影響。《荀子·不茍》：“公生明，偏生暗。”同書《強國篇》：“倜然莫不明通而公也。”這顯然是受到老子和黃老的影響。

周敦頤《通書》：“靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，則庶矣乎。”這思想源于老子至明。

［二］　至正者靜：“正”，指正常的法則。“靜”，指遵循天道的虛靜。“正”、“靜”觀念出自《老子》而有所發展。

形名、公私、正奇、動靜等等，是《黃帝四經》中經常出現的一系列范疇。

“正”在《四經》中有多種含義，需隨文釋義：

1．指正常的法則。在正奇連用（“正”作名詞用）或與動靜共文時都要作如此解釋。如《經法·道法》：“正、奇有位。”《經法·四度》：“君臣當位謂之靜，賢不肖當位謂之正。動靜參于天地謂之文……靜則安，正則治……順者，動也；正者，事之根也。”

2．指端正、正確。如《經法·道法》“物自為正”等等。

3．“正，長也”（《周禮·太宰》注），君長。如《經法·道法》“可以為天下正”。

4．通“征”。如《經法·君正》“五年而以刑正”。

5．通“政”。如《經法·論》“八正不失”。

6．矯正、伐正。如《十大經·成法》“操正以正奇”（此“正奇”之“正”作動詞，矯正）。

7．射的，靶子。《經法·道法》：“無所逃跡匿正。”

這里的“靜”與老、莊的“清靜”是有區別的，它是有條件的。需動則動，需靜則靜，總之，以“參于天地”為準則。《經法·四度》：“動靜不時謂之逆……動靜參于天地謂之文。”需靜而不靜，則國家不安定。（《十大經·姓爭》：“時靜不靜，國家不定。”）那么在什么情況下需要靜呢？《經法·亡論》說：“贏極必靜……贏極而不靜，是謂失正。”

正和靜的關系及意義就在于：需靜而不靜便是“失正”，正則治，靜則安。

《老子》五十七章“以正治國”的“正”與此文之“正”意思有別，而“我好靜而民自正”中的“靜”與此處的“靜”應該也是有差異的。然而，“清靜以為天下正”在句法上與本文下句“至靜者圣”很相近，可以看出它們之間的淵源關系。

《莊子·天道》：“靜而圣，動而王，無為也尊。”表面上看，“靜而圣”與本文“至靜者圣”是同義的，但聯系起來看，“無為”是至尊的，“靜”是神圣的，而“動”則不過“王”而已，其中等次是很分明的。然而，《黃帝四經》所主張的，則是或動或靜，只要是“參于天地”，順時合道，都可“立為圣王”。其差異就在于此。那么，《莊子·庚桑楚》的“正則靜，靜則明”自然也與本文有所區別。

《荀子》中也提到“動靜”，但已不是“參于天地”，而是參于禮義了，如《荀子·君道》“行義動靜度之以禮”，于此可以看出荀子吸收黃老而加以轉化的痕跡。

［三］　至知（智）者為天下稽：最為明智的人可以成為天下所取法的榜樣。

“稽”，在《黃帝四經》中主要有兩個用法。其一，讀為“楷”，法式、法則；作動詞則是取法之義。稽、楷同為脂部字，故可通假。《老子》六十五章：“知此兩者亦稽式也；常知稽式，是謂玄德。”《釋文》：“稽，河上作楷。”《廣雅·釋詁一》：“楷，法也。”（名詞是法則之義，動詞是取法之義）《廣雅·釋詁四》：“楷，式也。”（法式，模式）《禮記·儒行》：“后世以為楷。”《釋文》：“楷，法式也。”其二，如字解釋為“考察”，如《四經》中的“察稽”之類（按：《管子·白心》“自知曰稽”中，稽的“自知”之義也是由“考察”引申出的）。

［四］　稱以權衡：指用法度來審定是非。

“稱”，度量，審定。“權衡”，秤。權指秤錘，衡指秤桿。《莊子·胠篋》：“為之權衡以秤之。”《淮南子·泰族》：“欲知輕重而無以，予之以權衡，則喜。”引申之，作動詞，為衡量、比較；作名詞，則比喻法、法度。《韓非子·有度》：“審得失有權衡之稱者以聽遠事，則主不可欺以天下之輕重。”又，《荀子·王制》：“公平者職之衡也，中和者聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉。”也是與《四經》中繩墨、權衡之說相聯系。《淮南子·本經》云“故謹于權衡準繩，審乎輕重，足以治其境內矣”，意思更為顯明。

［五］　參以天當：參照自然、社會的必然規律。

“天當”，就是“天道”，就是自然、社會發展的必然規律。萬事、萬物的發展、變化都存在著一個自然的“度”，人們的行動如果符合這個“度”，就是符合了天道，符合了天當。“當”，就是適度，得其中和之道。

《管子·宙合》：“時出則當……奚謂當……應變不失之謂當。”《穀梁傳·序》疏：“當者，中于道。”《荀子·正論》注：“當，謂得中也。”《禮記·樂記》：“天地順而四時當。”注：“當謂不失其所。”此皆是“當”字之義。

《四經》中，“天當”是一個頻繁使用的概念。《經法·四度》：“內外皆順，命曰天當。”

“天當”這個概念僅見于《四經》。古有“天常”一語，如《左傳·哀公六年》：“惟彼陶唐，帥彼天常。”“天常”即天之常道。《荀子》中也常說“天行有常”、“天有常道，地有常數”。“天常”與“天當”很接近，都是就“天道”而言。但“常”強調永恒不變，“當”則側重于度和數，這是差異所在。

［六］　必有巧驗：謂考核驗證。

“巧”，同“考”，考核。《釋名·釋言語》：“巧，考也，考合異類其成一體也。”驗，驗證。

考謂功績得到考核，驗謂法令制度得到證驗。《周禮·大司馬》注：“考，謂考校其功。”《春秋繁露·考功名》：“考績之法，考其所積也。”《后漢書·朱浮傳》注：“考，謂考其功最也。”《漢書·郊祀志》注：“考，校其虛實也。”并為考義。《呂氏春秋·知度》：“有職者安其職，不聽其議；無職者責其實，以驗其辭。”

《鹖冠子·學問》：“內無巧驗。”

［七］　事如直木：形容事物繁多。

“直”，或讀為“植”，或以為用為動詞，作矯正使直講。按：當讀為“植”。朱駿聲《說文通訓定聲》云“直，假借為植”、“植，假借為直”。植木，即林木，樹木，比喻事物之多。《淮南子·兵略》：“兵如植木，弩如羊角，人雖群多，勢莫敢格。”《鹖冠子·王》：“天度數之而行，在一不少，在萬不眾。同如林木，積如倉粟，斗石已陳，升委無失也。”

［八］　斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神：“斗石”，皆為量器。“斗”，口大底小的方形量器，有柄。“石”，容量單位，也是重量單位。十升為斗，十斗為一石，一百二十斤為一石。“其神”，與下文“孰知其神”的“其神”意思相同，指隱秘微妙。斗石，所以量其多寡；尺寸，所以度其長短。《經法·四度》：“尺寸之度曰小大短長……斗石之量曰少多有數。”斗石、尺寸在此都比喻法度。

《荀子·君道》：“不待衡石稱懸而平，不待斗斛敦概而嘖。”《韓非子·安危》：“六曰，有尺寸而無意度。”（謂國安之道有六，第六即是理政斷事，依靠法度而非意度。）

《易·系辭上》：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注：“神也者，變化之妙極萬物而言，不可以形詰者也。”《系辭》使用“神”與《經法》此處同義。

［九］　故曰：度量已具，則治而制之矣：“量”，承上“斗石”而言，“度”，承上“尺寸”而言。“度量”，也是指法度。“治”，監督。《周禮·鄉師》“遂治之”，注：“治，謂監督其事。”“制”，控制。

《韓非子·揚權》：“上操度量，以割其下（割，斷，判斷。以判斷下屬之是非）。故度量之立，主之寶也。”義與此近。

［一○］　絕而復屬，亡而復存，孰知其神？死而復生，以禍為福，孰知其極：斷絕了的世祀會重新接續，滅亡了的國家會重新建立，誰能知道其中的奧秘呢？衰敗的國家又變得興盛了，禍事又可以轉變為福事，誰能知道其中的究竟呢？

“絕”，斷絕，指斷絕了的世祀。“屬”，接續，恢復。“絕而復屬”，相當于下文的“衰者復昌”。“亡”，指國家滅亡。“存”，指國家重建。《穀梁傳·僖公十七年》：“桓公嘗有存亡繼絕之功。”《禮記·中庸》：“繼絕世，舉廢國。”《論語·堯曰》：“興滅國，繼絕世。”《淮南子·人間》：“三代種德而王，齊桓繼絕而霸。”《稱經》：“有國存，天下弗能亡也；有國將亡，天下弗能存也。”

“死”，即“死國”，衰落的國家。“生”，即“生國”，興盛的國家。《經法·論》：“逆之所在，謂之死國……順之所在，謂之生國。”

“極”，限度，究竟。

按：這一段議論，有三點值得注意：

其一，這段言語，明顯帶有春秋末、戰國初的味道，時代的烙印極為顯明。

其二，屬絕、存亡、生死、福禍等是《黃帝四經》提到的一系列范疇，每對范疇之間可以相互轉化，不是永恒不變的。

其三，每對范疇都與“道”相聯系，它們的轉化是由“道”來決定的。《經法·論》：“觀則知死生之國，論則知存亡興壞之所在。”《經法·論約》：“參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。”又，《經法·論》說：“極而反者，天之性也。”

《老子》五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖。”其文句和對立轉化的觀點顯然對《四經》是有影響的。但是，“其無正”（沒有一定之規）卻現出了相對主義的端倪。而《四經》的轉化說卻是有條件的，比如說“衰者復昌”，衰變為昌，要在對手“不盡天極”的條件下完成轉化的。倘不具備轉化條件，那么，“有國將亡，天下弗能存也”。這種對立轉化規律是可以認識和掌握的，那就是要求之于道，參之于天地之恒道，把握逆順、平衡等因素。

［一一］　反索之無刑（形），故知禍福之所從生：反求之于道，便可以懂得禍福、死生、存亡、屬絕等等產生和轉化的原因。

“索”，求。“無刑（形）”，指道，已見前注。

［一二］　應化之道，平衡而止：應付事物變化的具體方法，就只在于掌握平衡和適度。

“反索之無形”，是說“應化”的總原則；“平衡而止”，是說“應化”的具體方法。

“平衡”，是黃老思想的一個重要觀念，主張處理事物，要把握適度，不走極端。因為事物發展的內在規律是“極而反”。所以，“平衡”起著重要的調節作用。

“平衡”，與上文“參以天當”的“當”意思相近，所以《管子·宙合》便說：“應變不失之謂當。”

［一三］　輕重不稱：“稱”，相當，相等。

《荀子·富國》：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”

【今譯】

心胸廣闊，能包容一切的人是精明的，最為精明的人才能建立功業。遵循正常法則的人才能達到因時而靜的最高境界的靜（至靜），至靜的人就是圣人。大公無私的人才是睿智的，最為明智的人可以成為天下所取法的榜樣。如果能夠用法度來審定是非，并且參照自然、社會發展的必然規律，那么，天下之事都可以得到有效的證驗了。事物繁多，如同倉中粟米。然而，法律制度都一一設置具備了，那么，再隱秘微妙的東西也無法逃脫。所以說，法度已然具備了，所有事情就都可以得到有效的監督和控制了。斷絕了的世祀會重新接續，滅亡了的國家又重新出現，誰能知道其中的奧秘呢？衰敗的國家又變得興盛了，禍事又轉變成福事，誰能知道其中的究竟呢？只要反求之于道，便可以懂得上述禍福、死生、存亡等等產生和轉化的原因了。應付事物變化的具體方法，就只在于掌握平衡和適度。輕重不當，便是失道。

【闡述】

本段提出了幾個重要的概念，值得注意：

第一，“智者為天下稽”。

“稽”，就是法式、法則、守則。“稽”字雖源于《老子》的“稽式”，但又有不同。首先，它是單字使用。其次，它的內涵又有所發展。再次，它在《四經》中使用的頻率極高。這種現象，反映了戰國初期所有舊的模式、格局被打破，一種新的宇宙人生律令亟待建立的這樣一種時代的需要，而這一點，黃老學家是首先看到的。

第二，“當”、“天當”的觀點。

“當”，就是適度。“天當”，就是自然、社會所存在的不以人們的意識為轉移的客觀的“度”或曰規律。這種適度，具體說來表現在以下幾個方面：1．“盡天極”就是得當，“過極”就是失當（見《經法·國次》）。2．形名相符，便是得當（見《經法·論》）。3．內外皆順、上下皆順，謂之當（見《經法·四度》、《十大經·本伐》）。4．賞罰得體，是謂得當（見《經法·君正》）。5．取予得體，便是得當（見《稱》）。可見，這里的“當”的內涵較儒家“折衷”的含義要廣泛得多，并且，它的底蘊是在于“應變不失”的，這是與戰國初期天地翻覆的時代特點相缊的。

“天當”也與以往的“天常”有差異。“天常”側重于“天不變，道亦不變”的永恒，而“天當”則偏重于應付變化以及度和數。

第三，具備適當條件的對立轉化學說的提出。

第四，“平衡”概念的提出。

本段提出的“稽”、“天當”、用以“應化”的“平衡”及“絕而復屬”、“亡而復存”、“死而復生”等等，都在明確地指示著《四經》的產生是在戰國早中期。

天地有恒常［一］，萬民有恒事，貴賤有恒立（位），畜［二］臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時、晦明、生殺、（柔）剛［三］。萬民之恒事，男農、女工［四］。貴賤之恒立（位），賢不宵（肖）不相放［五］。畜臣之恒道，任能毋過其所長［六］。使民之恒度，去私而立公［七］。變恒過度，以奇相御［八］。正、奇有立（位），而名［形］弗去［九］。凡事無小大，物自為舍［一○］。逆順死生，物自為名［一一］。名刑（形）已定，物自為正［一二］。

【注釋】

［一］　恒常：恒久的規律。

［二］　畜：養，這里作培養、使用講。

［三］　天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛：這是說四季更迭，晝夜交替，榮枯變換，柔剛轉化，這些都是天地間所存在的固有規律。“晦”，夜。“明”，晝。春夏草木生長，稱為“生”。秋冬草木衰落，稱為“殺”。《莊子·則陽》：“四時相代，相生相殺。”

［四］　男農、女工：即男耕女織。“女工”，即女紅，女織。《漢書·酈食其傳》：“農夫釋耒，紅女下機。”注：“紅，讀為工。”

［五］　賢不宵（肖）不相放：“肖”，善，“不肖”，無才德之人。“放”，讀為方，并立，等同。《荀子·天道》：“不放舟。”楊倞注：“放，讀為方。”《莊子·山木》《釋文》：“方，并也。”《考工記·梓人》注：“方，猶等也。”

［六］　任能毋過其所長：選任官吏時，職位的高低要與他的能力相符，即“量能而授官”（《荀子·儒效》）的意思。

［七］　使民之恒度，去私而立公：統治人民的固定法度，就是要去私門而行公道。

“使”，役使，引申指統治。《呂覽·知化》注：“使，役也。”《周書·謚法》：“治民克盡曰使。”

“無私”，在《四經》中經常出現，而含義都各有側重。

首先，它是用來形容道的無所不包，天地的無所不覆、無所不載，如“天地無私”（《經法·國次》）、“兼覆載而無私”（《經法·六分》）等。與之相對應的，是《莊子·大宗師》“天無私覆，地無私載”、《莊子·則陽》“道不私，故無名”。

其次，指心靈的公正坦蕩，并以此來體悟道，如《經法·名理》“唯公無私，見知不惑”。與之相對應的，是《莊子·山木》“少私而寡欲”、《莊子·天下》“易而無私”。

第三，與“法”相關，無私就是執法，這是黃老學派和法家的一項重要政治主張，如《經法·君正》“精公無私而賞罰信”。與之相對應的，是《鹖冠子·度萬》“法者，使去私就公”、《荀子·修身》“是法勝私也”。《管子·正篇》：“廢私立公，能舉人乎？”又同書《任法》：“任公而不任私。”《韓非子·有度》：“故當今之世，能去私曲就公法者，民安而國治（按：《莊子·則陽》‘君不私，故國治’當與此義近）；能去私行行公法者，則兵強而敵弱。”又同書《五蠹》：“自環者謂之私，背私謂之公。”

這里面的“私”字指“私門”，“公”指“公道”、“公義”。《荀子·君道》“則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”可為注腳。

第四，“私”，指私情、私心、偏心。無私，就是兼愛，它側重于人際關系的調節，如《經法·君正》：“兼愛無私，則民親上”、《莊子·天道》“中心物愷，兼愛無私”。

［八］　變恒過度，以奇相御：“變恒”，改變正常的，即不正常。“過度”，超越了常規。這里指出現了不正常的或超越常規的事。“奇”，指特殊的辦法和手段。“御”，駕馭、控制。這是說，如果出現了不正常或超越了常規的事情，就要相應地采取非常規的手段來加以控制。

這里提出了應變（“變化”）的觀點。《鹖冠子·天則》也有類似的話（“見間則以奇相御”）。《荀子·儒效》也說“事變得其應”。

“變恒過度”就是前面所說的“當”的反面，“當”的實現是靠“平衡”的方法，靠形、名的協調比附。而“變恒過度”就是“逆”，控制的方法是靠“奇”（非常規的手段）。所謂的“奇”，實際上主要還是指的“術”，法術。這在《十大經·正亂》中講得很透徹，諸如“予之為害，致而為費”等等。

［九］　正、奇有位，而名［形］弗去：“正”，在這里指一般的、正常的方法。“奇”，在這里指特殊的、變化的方法。“正奇有位”，是說正奇兩種方法各有位置，根據不同的情況而使用。“名［形］弗去”，“形”字原缺，此與下文“名形已定”相呼應，據補。

《稱》中也說：“奇從奇，正從正，奇與正，恒不同廷。”這里說的就更清楚一些。這進一步闡明，以特殊的方法處理常規的事物或以常規的方法處理特殊的事物，都是行不通的。

正和奇作為相對的概念來提出，始見于《老子》五十七章“以正治國，以奇用兵”、五十八章“正復為奇”。顯而易見，《老子》中的正奇，與《四經》的正奇在含義上是有區別的。老子的“正”就是清靜無為（《老子》四十五章：“清靜以為天下正。”），“奇”便是指后代的所謂刑名法術勢等等，總之是有為。而《四經》中的“正”則指正常的法則，它包括清靜無為（這與老子的清靜無為有別，前面已經講過了）及形名法度等等。而《四經》中的“奇”則主要偏重于“術”或者說王術，又因為這種術的使用最突出地是表現在古代的戰爭中，因此，《老子》、《孫子兵法》中才有“以奇用兵”、“兵不厭詐”等說法。《四經》中“奇”的含義發生了變化，而施用的范圍顯然也已寬泛得多了。

總之，《四經》中動靜、正奇的準則便是：動靜隨于時，正奇因于事。

一切事物的概念與情況是紛紜復雜的，要正確地判定、把握并處理，那么，上述的“正奇有位”則是其中最為典型的。因此，先舉典型，再說通理。

［一○］　凡事無小大，物自為舍：事物無論巨細大小，都有它們各自存在的確定的空間。“舍”，居處，位置，空間。

“凡事無小大，物自為舍”是說事物存在的確定性；下句“逆順死生，物自為名”是說界定和判斷事物名稱及性質的準確性；再下句“名形已定，物自為正”是說把握和處理事物的正確性。

［一一］　逆順死生，物自為名：逆順死生，都由事物的性質決定。根據性質，就可以準確地界定事物的名稱和概念了。

［一二］　名刑（形）已定，物自為正：事物的情況和對該事物的概念既已確定，那么就可以對該事物做出正確的處理。

《韓非子·揚權》：“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執一以靜，使名自命，令事自定……君操其名，臣效其形。”（《主道篇》有與此類似的話。）

【今譯】

天地之間存在著固定永恒的規律，天下百姓都有各自從事的固定的工作，貴賤高低也都有它們確定的位置，使用下臣有確定的方法，統治百姓有既定的守則。四季更迭、晝夜交替、榮枯變換、柔剛轉化，便是天地間所存在的固有規律。男耕女織，便是百姓所從事的固定的工作。有才德和無才德的人不能處于同等的地位，這便是貴賤都有它們確定的位置。選任官吏時，職位的高低要與他的能力相符，這便是使用下臣的確定的方法。去私門而行公道，這便是統治人民的既定的守則。如果一旦出現了不正常或超越了常規的事情，就要相應地采取非常規的手段來加以控制。而治理國家所使用的常規與特殊的兩種方法是各有位置因事而施的，明白了這一點，那么在判定一切事物的概念與情況時也就不會發生偏頗了。事物無論巨細大小，都有它們各自存在的確定的空間。而逆順死生等等一切情況的發生，都是由事物本身的性質決定的；根據性質，就可以準確地界定事物的名稱和概念了。事物的情況和對該事物的概念既已確定，那么就可以對該事物做出正確的處理。

【闡述】

本段中，從“法”的角度提出了“去私”、“無私”的概念，這是黃老學派和法家的一項重要政治主張。去私就是執法，這是《黃帝四經》所首倡的。

去私和無私，在老、莊思想中也是一個重要的主張，但明確地與“法”聯系起來，卻始見于《四經》。對這一概念和主張的明確發展，則是《荀子·君道》中所說的“則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”。荀學這觀念源于黃老，于此可見其線索。

其次，是正、奇觀念的提出，即“變恒過度，以奇相御”、“正、奇有位，而形名弗去”。這種觀念源于老子，卻做了極大的發揮，有了極大的發展。這種思想的提出，完全符合戰國初期各國政治、經濟、軍事發生重大變化的特殊形勢，為諸侯們實現兼并而實現新的一統局面提供了必要的辯護和理論基礎。

動蕩巨變、超越常規是春秋末戰國初的最大特點，“變恒過度，以奇相御”的方術思想便應時而生。

動、靜取決于時，正、奇取決于事，是《黃帝四經》中貫穿的一個中心思想，它不但適應戰國初期的社會形勢，也極容易被后來漢初統治者們所采納。

故唯執［道］者能上明于天之反［一］，而中達君臣之半［二］，富密察于萬物之所終始［三］，而弗為主［四］。故能至素至精，悎（浩）彌無刑（形）［五］，然后可以為天下正［六］。

【注釋】

［一］　明于天之反：指明白自然運行的規律。

“反”，同返，即自然運行的規律。古人認為，天道運行的規律是終而復始的。《經法·四度》：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”又《經法·論約》：“一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復始。”這便是“反”的注腳。“明于天之反”，也就把握了死生、存亡、禍福、逆順等等的轉化規律，要求人們恰當地運用“度”（即“當”）和“平衡”去控制它。

“反”的觀念老子首先提出。《老子》二十五章：“強字之曰道……大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”又四十章：“反者道之動。”《鹖冠子·環流》：“物極必反，命曰環流。”《管子·重令》：“天道之數，至則反，盛則衰。”《淮南子·泰族》：“天地之道，極則反，盈則損。”《呂氏春秋·大樂》：“天地車輪，終則復始，極則復反。”

［二］　達君臣之半：了解君道和臣道的區別。“半”，通“畔”，界限，分界。

“達君臣之半”包含兩層意思。

其一，主臣當位，稱為順，其國安；主臣不當位，稱為逆，其國亂。

其二，君臣各守其職。《經法·六分》說：“主執度，臣循理者，其國霸昌。”《韓非子·揚權》則認為主道、臣道的區別是“君操其名，臣效其形”。《慎子·民雜》則認為：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。”

［三］　富密察于萬物之所終始：詳細考察萬物發生及終結的內在原因。

“富”字當為下面“密”字之訛寫，因未涂掉，故成誤衍，當刪。《禮記·中庸》“文理密察足以有別”，是此“密察”之辭例。

“密”，周密，詳細。“密察于萬物之所終始”與《經法·論約》“審觀事之所始起”句式相同。終始，即死生。

《易·系辭上》“原始原終（《釋文》：‘鄭、虞作反終。’），故知死生之說”，又“原始要（同‘約’）終，以為質也”，均可與此相參證。

另外，“明于天之反……察于萬物之所終始”在句法上與《易·系辭上》“明于天之道，而察于民之故”很接近。這種現象還有很多，可見二者是有內在聯系的。

［四］　而弗為主：不以主宰自居。

“而弗為主”是總上三句而言，是說圣人不但能體悟自然運行的規律，還能了解君道臣道的區別，又能詳察萬物死生的內在原因，功績之大可比配天地，然而卻能不以天地萬物的主宰自居。

［五］　故能至素至精，悎（浩）彌無刑（形）：所以能深刻廣泛地去觀察體悟萬事萬物。

“至素”，最本質。“至精”，最精微。“至素至精”，是說明觀察事物的深度。

“悎”，即浩，廣大。“彌”，彌漫。“浩彌無形”，是說明觀察事物的廣度。

［六］　然后可以為天下正：“正”，長（《周禮·太宰》注），君長，統治者。

帛書《老子》甲本“清靜可以為天下正”在句法上與此相同。這里的“正”是范式、楷模的意思。

【今譯】

圣人不但能夠體悟自然運行的規律，還能了解君道和臣道所應存在的分界，又能詳察萬物發生及終結的內在原因，然而卻從不以天地萬物的主宰自居。所以，他能深刻廣泛地去觀察體悟萬事萬物，并能成為天下的楷模。

【闡述】

本段提出了一個重要的概念，那就是關于主道、臣道的界說（“中達君臣之半”）。

《老子》一書中并無主道、臣道的提法，更無二者的區分與界說。但《慎子·民雜》篇不但提到了這個概念，而且有了十分具體的區分和界說，云：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。”

到了韓非時，便提出了“君操其名，臣效其形”（《韓非子·揚權》）的界說，在《二柄》篇中還說：“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。”并最終創立了“人君無為，臣下無不為”（《解老》）的法術之學。

在老子的“無為”與慎到以降的“君無為而臣有為”之間，必須有一個理論準備的中介，這就是《黃帝四經》。

《四經》中有“無為”這個概念，但我們前面已經說過，這與老子的“清靜無為”是不同的，這個“無為”是不妄為的意思。具體說，那就是動靜合于時、參以天當。

《四經》中，雖然提出了“君臣之半”之概念，但關于主道、臣道具體職分的區別尚不很明確，絕非此后諸家所論述的那樣詳備和絕對，只在《經法·六分》中說“主執度，臣循理”。這個“度”就自然而講，指的是時、數、當；就人事而言，則指法度。君主不但生法、執法，還要講究各種馭下之“術”。總之，君主在“天當”、“法度”范圍內的全部“有為”都可以稱作“不妄為”或“無為”。它準確而又從根本上極大地發展了老子“無為而無不為”的學說，而與此后的“君無為而臣有為”的界說幾乎是沒有必然的聯系。

相反，與慎到以降的各家說法極為相近的，卻是《莊子·天道》篇所云：“上無為也，下亦無為也，是下與上同德；下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道；上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”值得注意的是，《莊子·天道》篇中已經有了君、臣之道的界說，云：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。”從這段議論，顯示了無為說在道家流派中的不同發展：

1．《老子》中沒有明確地說明君、臣都要無為（只強調君無為），這就給“臣下有為”的說法留下了空間；為了填補這個空間，便有了莊子上面的議論。

2．《黃帝四經》的“主執度，臣循理”君臣皆有為的說法，與《莊子》君臣皆無為的說法，表現了黃老學派與莊子學派的不同觀點。