一、從發(fā)展過程觀察中國(guó)哲學(xué)和西洋哲學(xué)

在我們研究中國(guó)哲學(xué)和西洋哲學(xué)之史的發(fā)展過程上，有一件事是值得我們注意的，便是中國(guó)哲學(xué)從成長(zhǎng)期到發(fā)展期的各個(gè)階段，就形式上講，竟和西洋哲學(xué)發(fā)展的各階段有極相同的地方。由于歷史條件所決定的哲學(xué)思想，在同一個(gè)時(shí)期內(nèi)，我們可以從形式上，從各家思想的總匯上，找到它們的一致的傾向。這樣，我們拿來作一回比較研究，絕不是一件沒有意義的事。

為研究便利起見，把中國(guó)哲學(xué)和西洋哲學(xué)的發(fā)展過程，同樣劃分為三時(shí)期。每一時(shí)期舉出幾個(gè)哲學(xué)家的思想作為代表，同時(shí)把它們的社會(huì)背景加以簡(jiǎn)單的說明，然后尋出它們的異同，作我們研究的指針。

第一，成長(zhǎng)期 中國(guó)哲學(xué)成長(zhǎng)期（公元前3世紀(jì)以前）

西洋哲學(xué)成長(zhǎng)期（公元前4世紀(jì)以前）

第二，嬗變期 中國(guó)哲學(xué)嬗變期（公元前3世紀(jì)至17世紀(jì)中）

西洋哲學(xué)嬗變期（公元前4世紀(jì)至17世紀(jì)初）

第三，發(fā)展期 中國(guó)哲學(xué)發(fā)展期（17世紀(jì)中至現(xiàn)在）

西洋哲學(xué)發(fā)展期（17世紀(jì)初至現(xiàn)在）

現(xiàn)在依次將各期哲學(xué)思想分別比較如下：

（一）第一期“成長(zhǎng)期”的比較

中國(guó)哲學(xué)的成長(zhǎng)期，完成在秦代以前的一個(gè)時(shí)期里，亦即完成在封建制度一個(gè)完整時(shí)期里。封建制度的核心，是建筑在地主對(duì)農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)剝削基礎(chǔ)上。從西周以后，這種剝削關(guān)系，日甚一日，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，因商業(yè)資本的發(fā)達(dá)，雖然給封建制度一個(gè)打擊，如自然經(jīng)濟(jì)的破壞，土地私有及土地買賣的促成等等，是其最顯著的征象，可是封建制度并不因而破壞；它的整然的體系即地主對(duì)農(nóng)民剝削的體系，仍是存在的。這種體系不僅存在，而且更鞏固一步。在自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代，生產(chǎn)的目的只在滿足自己的要求，所以剝削的程度尚有一定的制限；及至商業(yè)資本發(fā)展以后，地主的奢侈的欲望，無形中一天一天地增高，因之對(duì)農(nóng)民的剝削遂一天一天地加重。這不是剝削的體系更鞏固一步么？政治上的情形正復(fù)如此。所以政治上主要的力量總在封建地主階級(jí)的手中。就講到從秦朝以后一直到近代的政治，又何莫不然？不過自秦以后，封建社會(huì)的形態(tài)發(fā)生多少變化而已。在秦代以前，既為封建制度的完整時(shí)期，又經(jīng)過商業(yè)資本的發(fā)達(dá)，因此反映在哲學(xué)思想中，遂有維護(hù)封建和反封建的兩種思想，是為中國(guó)哲學(xué)成長(zhǎng)期的大概情勢(shì)。

西洋哲學(xué)的成長(zhǎng)期完成在亞歷山大時(shí)代。那時(shí)因希臘和波斯戰(zhàn)爭(zhēng)，得到最大的勝利，獲取了大量的奴隸，遂促成以僅僅九萬的雅典市民鎮(zhèn)壓三十六萬的奴隸的局面。在那種局面之下，當(dāng)然形成以奴隸生產(chǎn)為基礎(chǔ)的奴隸社會(huì)。而那時(shí)候的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，便是奴隸勞動(dòng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。伴著奴隸生產(chǎn)的發(fā)展，商工業(yè)亦因而呈現(xiàn)相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步。因此反映在哲學(xué)思想中，便是立于“農(nóng)業(yè)——種姓”的基礎(chǔ)之上的舊秩序和立于“商業(yè)——貨幣”的基礎(chǔ)之上的新秩序，乃至立于二者之間的折中思想。是為西洋哲學(xué)成長(zhǎng)期的大概情勢(shì)。西洋哲學(xué)成長(zhǎng)期的社會(huì)背景是奴隸制度，中國(guó)哲學(xué)成長(zhǎng)期的社會(huì)背景是封建制度，這兩種社會(huì)背景本質(zhì)上雖不同，但在統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治者的剝削一點(diǎn)是相同的，因此，反映在思想上，正決定兩個(gè)相同的傾向。

以上是把當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景加以概括的說明，現(xiàn)在舉出幾派重要的哲學(xué)思想作一比較。

1．儒家和觀念派

（A）孔子和蘇格拉底 孔子是春秋時(shí)代一個(gè)倫理學(xué)家。春秋時(shí)代是封建制度外形上開始動(dòng)搖的時(shí)代，孔子是維護(hù)封建制度最熱切的一個(gè)人，所以他的思想的出發(fā)點(diǎn)，就在于提供一個(gè)維護(hù)的方法。

中國(guó)封建制度有一種特色，便是以宗法制度為經(jīng)，封建制度為緯，將貴族穩(wěn)固地安放在農(nóng)業(yè)社會(huì)之上，而組成一種嚴(yán)密的階級(jí)制度。封建制度尚不過是政治上之表面的組織，若宗法制度乃是使這種組織深入于社會(huì)內(nèi)層而筑成一種牢固不拔的基礎(chǔ)的東西。孔子為了要維護(hù)這特殊組織的封建制度，遂提出了一個(gè)“正名”。而正名定分的思想，遂成為中國(guó)社會(huì)一般生活的指針。孔子說道：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。

可見“正名”在孔子思想上的重要。“正名”成為一切政治、道德的基礎(chǔ)，從這段談話中，是顯而易見的。

在封建社會(huì)中，“名”便是統(tǒng)治階級(jí)一種絕大的精神武器，一種最有效的支配工具，一種最靈驗(yàn)的麻醉劑，孔子特別地提出一個(gè)“正名”，可謂善于維護(hù)封建制度者。

我們?cè)倏刺K格拉底（Socrates）是怎樣地維護(hù)奴隸社會(huì)。這真奇怪，他和孔子的用心一樣，便提出一個(gè)“概念”。他以為事物的本質(zhì)可以用概念表明，認(rèn)識(shí)便是事物的概念的確定，換句話說，真正的知識(shí)便是概念的確定。因?yàn)楦拍钍蔷哂衅毡樾缘模蔷哂杏谰貌蛔冃缘摹ＬK格拉底所以提出概念，主要的在應(yīng)用到道德上，因此昌言：知識(shí)即道德。意思是說知識(shí)是普遍的，是永久不變的，所以道德也是普遍的，是永久不變的。在當(dāng)時(shí)希臘征服波斯以后，忽然間增加無量數(shù)的奴隸，非有一種普遍的概念以范圍人心，維系社會(huì)，勢(shì)必陷于潰散不可收拾之地。蘇格拉底的思想本是傾向貴族政治的，故極力倡導(dǎo)概念的正確和知識(shí)的尊嚴(yán)。概念具有上抑下尊凌卑的潛力。譬如說：“天王圣明，臣罪當(dāng)誅”，非個(gè)別的天王皆圣明，乃概念的天王皆圣明。概念在社會(huì)上的作用，比任何物質(zhì)上的權(quán)威還大。它可以入人于不覺，懾人于隱微。蘇格拉底看透了這點(diǎn)，所以極力倡導(dǎo)知德一致的思想，這對(duì)于奴隸社會(huì)的維護(hù)是具有很大的功效的。

蘇格拉底倡導(dǎo)概念的正確，孔子提出正名，這東西兩圣人，在當(dāng)日的階級(jí)制度下，是何等的用心之苦啊！孔子為對(duì)抗當(dāng)時(shí)的“邪說暴行”，所以提出“正名”；蘇格拉底為對(duì)抗當(dāng)時(shí)的哲人派（Sophists），所以倡導(dǎo)概念的正確。又孔子為說明“名”的功用，所以自稱“無知”，而提出“叩兩端而竭焉”的方法；蘇格拉底為說明概念的普遍性，所以亦自稱“無知”，而提出一種“產(chǎn)婆法”（Maieutic Method）。這東西兩圣人，在當(dāng)日的復(fù)雜環(huán)境下，又是何等的用力之勤啊！可見他們的努力正有相同的特征，便是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的企圖。

（B）孟子和柏拉圖 孟子雖不是孔子的直屬弟子，也不是孔子同時(shí)代的人，但他的思想是承繼孔子的。孟子比孔子大約晚生一世紀(jì)有半，那時(shí)封建制度外形上的動(dòng)搖更加劇烈，孟子既以“學(xué)孔子”為夙愿，當(dāng)然對(duì)于封建制度的維護(hù)，非加一番更大的努力不可。于是反映春秋末年封建社會(huì)的孔子正名論，到了孟子手里，便更體系化深刻化了。我們現(xiàn)在單從他的根本思想去檢討。

孔子當(dāng)然是個(gè)觀念論者，但他的觀念論的思想并不如何的顯明，一到了孟子手里，這觀念論的本質(zhì)便完全暴露無遺了。我們可以從《孟子》里面找到不少的證據(jù)，姑選幾條說明。

萬物皆備于我矣。

仁義禮智根于心。

仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。

耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。

孔子提出一個(gè)“名”，孟子便提出一個(gè)“我”，一個(gè)“心”。單就“名”說，還是知識(shí)論上的見解，若就“我”說，或就“心”說，便含有形上學(xué)的見解了。孟子想在觀念論上筑成一個(gè)鞏固的基礎(chǔ)，所以提出這樣一個(gè)口號(hào)，便是“萬物皆備于我”。觀念論者認(rèn)宇宙萬物都從“我”出發(fā)，都從“心”出發(fā)。一切都“根于心”，而為“我固有”。這無論是柏拉圖（Plato）、貝克萊（Berkeley）、馬赫（Mach）、阿芬那留斯（Avenarius），都是如此。由“心”便產(chǎn)生理性，所謂“心之官則思”。但“心”的根原是什么呢？這就不得不歸之于“神”了。所以《孟子》書上這樣大書特書著：

圣而不可知之之謂神。

所存者神。

孔子的觀念論，到了孟子手里，便體系化了，深刻化了。封建統(tǒng)治階級(jí)得了這樣一扇障壁，可以高枕無憂了。孟子的論理（按，疑應(yīng)為倫理）哲學(xué)、政治哲學(xué)乃至教育哲學(xué)，都是從這種根本思想推衍出去的，暫且勒住，以后再詳。

那么，柏拉圖又是怎樣的呢？蘇格拉底提出一個(gè)概念，他便提出一個(gè)“觀念”或“理念”（Idea），是把蘇格拉底的概念改造而成的。柏拉圖將蘇格拉底的知識(shí)論，加以嚴(yán)密的組織，予以超越的存在，遂成為一種形上學(xué)。柏拉圖認(rèn)宇宙萬物都是“觀念”的幻影，一切都在模仿“觀念”，思慕“觀念”。他在《斐多》（Pheado）一部書上說：“觀念之來也，則萬物產(chǎn)生；觀念之去也，則萬物消滅。”“觀念”為宇宙萬物的本質(zhì)，而為理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。由于理性之知的直觀，便有“觀念”；由于悟性的論證，便有概念；由于感性的信念和臆測(cè)，便有萬物和心像。這樣，便把蘇格拉底的概念論體系化、深刻化了。無論概念或“觀念”都屬于觀念界，而觀念界之至高無上的絕對(duì)者，便是神。關(guān)于神，柏拉圖有單數(shù)和多數(shù)之別。因把創(chuàng)造主叫做永遠(yuǎn)的神，而認(rèn)直接被創(chuàng)造的星辰和天界的靈體為諸神。這么一來，觀念論者的論據(jù)充實(shí)了。在希臘的奴隸社會(huì)中，得了這么一種精神武器做支配的工具，希臘的統(tǒng)治階級(jí)也可以無憂無患了。這樣看來，孟子的用心和柏拉圖的用心是一致的。

觀念論者的特殊本領(lǐng)便是將宇宙萬物作一種系統(tǒng)的說明，但所謂系統(tǒng)是心的系統(tǒng)，或是神的系統(tǒng)。就心的系統(tǒng)說，則觀念論常變成“唯我論”（Solipsism）；就神的系統(tǒng)說，則觀念論常變成“有神論”（Theism）。但心的系統(tǒng)和神的系統(tǒng)每每聯(lián)成一氣，因?yàn)橐@樣，才可以為統(tǒng)治階級(jí)作成一個(gè)天衣無縫的理論。而不幸我們的孟子和柏拉圖，便成了這樣的一個(gè)御用學(xué)者。

（C）荀子和亞里士多德 孔子提出一個(gè)“名”來，荀子便特別在“名”字上著力，而有《正名篇》之作。他以為“名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之刑不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂”。他把“名守”看得非常的重要，以為亂之所以發(fā)生，就由于不看重“名守”。他在《富國(guó)篇》里面，說得很明白：

人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本利也。而人君者所以管分之樞要也……古者先王分割而等異之也，故使或美或惡，或厚或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。

荀子所謂“名守”，即是“分”。有貴賤之分，有尊卑之分，推而至于美惡、厚薄、佚樂、劬勞之分；而“管分之樞要”的，便是“人君”。這是何等顯明的為統(tǒng)治階級(jí)作成寶塔式的階級(jí)思想。他以為人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我們必須化“性”起“偽”，才能發(fā)生禮義。禮與名的關(guān)系是相需為用的。正名以定分，守分則崇禮。如果禮不立，則一切紛爭(zhēng)便無由遏止。荀子因此訂出“三本”的禮。他在《禮論》上說：

禮有三本：天地者生之本也；先祖者類之本也；君師者治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。

在特殊組織的中國(guó)封建社會(huì)里，提出禮的“三本”，而以“天地”“先祖”“君師”為主題，荀子的法術(shù)確實(shí)比孟子又進(jìn)了一步。這種寶塔式的階級(jí)思想，無論在封建制度上或宗法制度上，無論在橫的組織中或縱的組織中，都是精義入神，盛水不漏的。

亞里士多德（Aristotle）正具有同樣的特征。亞里士多德在哲學(xué)上最大的貢獻(xiàn)，便是他的形質(zhì)論。他根據(jù)蘇格拉底、柏拉圖的觀念論作成一個(gè)實(shí)體。他以為實(shí)體非個(gè)物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的個(gè)物。換句話說，實(shí)體在個(gè)物生成變化之中實(shí)現(xiàn)自己，發(fā)展自己。他把個(gè)物的生成變化名為“運(yùn)動(dòng)”。而運(yùn)動(dòng)所以成立的原因共有四種：一、物質(zhì)因；二、形式因；三、動(dòng)力因；四、目的因。但二、三、四三因可以歸納為一因，即形式因。質(zhì)言之，宇宙運(yùn)行便由于物質(zhì)和形式，即所謂形質(zhì)。亞里士多德認(rèn)世間沒有無形式的物質(zhì)，亦沒有無物質(zhì)的形式，二者是互為聯(lián)系的。但二者的本質(zhì)有不同，形式是主動(dòng)的東西，物質(zhì)是受動(dòng)的東西。不惟如此，形式之上，還有第一形式，物質(zhì)之下，還有第一物質(zhì)。第一形式是最高級(jí)的東西，任對(duì)何物，不承受物質(zhì)的待遇；第一物質(zhì)是最低級(jí)的東西，任對(duì)何物，沒有做形式的資格。我們看，亞里士多德所砌的寶塔，不會(huì)比荀子所砌的寶塔難看吧！亞里士多德想把統(tǒng)治階級(jí)體系地穩(wěn)固地安放在奴隸社會(huì)之中，因而造出第一形式第一物質(zhì)種種名目，這并不是論理學(xué)上的游戲，而是他對(duì)奴隸社會(huì)維護(hù)的一種可憐的企圖。

由上面的比較，我們可以看到儒家在中國(guó)哲學(xué)史上的地位和觀念派在西洋哲學(xué)史上的地位正同。這并不是偶然的暗合，而是它們的社會(huì)背景正有相同的因素。所謂相同的因素便是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的剝削，因此反映到哲學(xué)思想上，便有維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的觀念派和儒家。

2．墨家、名家和主不變派

（A）墨子和巴門尼德 墨子也是封建統(tǒng)治的維護(hù)者。不過他和儒家所用的方法不同。他生于孔子之后，孟子之前，正是封建制度外形上日趨動(dòng)搖的時(shí)候。他看到孔子從宗法思想維護(hù)封建社會(huì)，以為這種方法不適用，結(jié)果只有“靡財(cái)貧民”，“傷生害事”，非改用別一種方法不可。因此提出尚同說，以與孔子的等差說相對(duì)抗。墨子所謂尚同，乃上同于天，上同于天子。他在《尚同中》說道：

是故選擇天下賢良圣知辨慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。……曰凡國(guó)之萬民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？

墨子的根本思想是“上同于天子”，“舉天下之萬民以法天子”，完全是統(tǒng)于一尊，定于一尊的看法，沒有儒者那樣親疏貴賤的分別。這不是很干脆地承認(rèn)統(tǒng)治者的權(quán)威，而被統(tǒng)治者只須“法天子”就好了嗎？在統(tǒng)治者的權(quán)威之下，大家不分彼此，是謂“一同天下之義”。墨子的尊天明鬼說都在這上面發(fā)生重大的作用，而他的兼愛非攻說，更在這一點(diǎn)增加推行的效率，這是很值得注意的。

墨子想從擁護(hù)已經(jīng)動(dòng)搖的民間宗教入手，去維護(hù)封建社會(huì)，所以認(rèn)天鬼是實(shí)有的，這種用心比儒家更來得深刻。封建社會(huì)和宗教是息息相關(guān)的。封建社會(huì)的領(lǐng)主就成為宗教上的神，所以宗教在封建社會(huì)成為主要的動(dòng)力。封建社會(huì)沒有宗教作精神上的支配工具，那只有日趨于崩潰一途。儒家何嘗沒有宗教思想？不過它想把自然崇拜的宗教思想運(yùn)用到祖先崇拜上面去，以完成它的一種宗法上的業(yè)績(jī)而已。中國(guó)古代本是神權(quán)政治的國(guó)家，鬼神術(shù)數(shù)的思想又異常地發(fā)達(dá)。墨子特從天鬼實(shí)有的主張以扶植當(dāng)時(shí)漸形暗淡的封建社會(huì)，不是比儒家的用心更來得深刻些嗎？所以尚同說和天志說，在墨子思想中成為二而一的東西。

西方的巴門尼德（Parmenides）也正有和墨子相同的特征。巴門尼德是“愛利亞學(xué)派”（Eleatic School）的主要代表。“愛利亞學(xué)派”的創(chuàng)始人是色諾芬尼（Xenophanes）。色諾芬尼便是一神論的建立者。巴門尼德即根據(jù)色諾芬尼的一神論發(fā)展而為“有論”。巴門尼德認(rèn)“有”（Being）是不變不動(dòng)、不生不滅、無始無終、不可分割又與思維不相離異的總體。所謂“有”即已完全自足，無求于外。質(zhì)言之，巴門尼德的“有”即是“一”，即是完全除去差別性之后所剩下的“同”。因此，巴門尼德看“有”是靜的，不是動(dòng)的；是一的，不是多的；是同的，不是雜異的。固然巴門尼德的“有論”，不必和墨子的尚同說都相暗合，然而“有論”為希臘奴隸社會(huì)的基礎(chǔ)理論和尚同說為中國(guó)古代封建社會(huì)的基礎(chǔ)理論，正有相同處。因?yàn)槎际恰岸ㄓ谝弧钡乃枷搿＿M(jìn)一步說，都是“一因論”的思想。墨子尚同而不尚異，尚兼而不尚別；巴門尼德則主靜而不主動(dòng)，主一而不主多，這不過是名詞上的不同，他們的用心卻是遙相映照的。巴門尼德從一神以闡明本體，墨子由天志而歸本尚同，這樣的暗合，都是由社會(huì)的背景所決定的。

墨家主“二有一”，重在“以名舉實(shí)”（說明俱見第五講），也即是巴門尼德“思維即實(shí)在”之意。觀念論者每從思維看實(shí)在，以為思維可以決定實(shí)在，因此，完全趨重概念的研究。于是墨子之后有惠施、公孫龍，巴門尼德之后便有芝諾。

（B）施、龍和芝諾 惠施、公孫龍雖然和墨家有很深切的關(guān)系，卻并不是墨家，這在第五講中我當(dāng)說明。惠施、公孫龍都是觀念論的辯證法家，和希臘芝諾（Zeno）的地位，正不謀而合。惠施的思想比公孫龍有系統(tǒng)，難怪章太炎先生極力推崇惠施。惠施站在肯定矛盾的立場(chǎng)談辯證法，公孫龍的主張便頗不一致。然而在辯護(hù)“同”的一點(diǎn)上，是沒有什么差異的。

芝諾也是觀念論的辯證法家，他自身沒有什么主張，只是辯護(hù)巴門尼德的“有”，即辯護(hù)巴門尼德的“一”，認(rèn)雜多和變動(dòng)二觀念都不能成立，當(dāng)然他是站在否定矛盾的立場(chǎng)的。芝諾是巴門尼德的弟子，以闡明師說為惟一任務(wù)。他不從積極方面證明師說，而從消極方面摧破敵鋒以補(bǔ)充師說，不用直接的證明，而用間接的證明，這是他的苦心所寄的地方。因此他的辯證法便分為難雜多論、難變動(dòng)論二大類（參看拙著《西洋哲學(xué)史》第一卷）。他說雜多是不能存在的，因?yàn)樵诹可险f，多是無限大，同時(shí)又是無限小。這是多的本身矛盾之暴露。自身矛盾的事物不能謂為存在，故雜多不能存在，只有整個(gè)的“一”才存在。他說運(yùn)動(dòng)也是不可能的，他舉出“二分說”“阿喀琉斯追龜說”“飛箭不動(dòng)說”三個(gè)例子作證明。他的結(jié)論是說運(yùn)動(dòng)本身充滿了矛盾，所以運(yùn)動(dòng)也不存在。他所舉的例子，和公孫龍的二十一事有許多相契合的地方。

芝諾有“飛箭不動(dòng)說”。意思是說人見飛箭前進(jìn)，實(shí)則飛箭并不前進(jìn)。因?yàn)轱w箭不過是每一個(gè)時(shí)候在一個(gè)地方。我們?nèi)稳∫粍x那，飛箭只在某一定點(diǎn)而靜止。由是推到第二剎那、第三剎那，乃至無窮剎那，莫不取某定點(diǎn)靜止而并未前進(jìn)。這和公孫龍的“飛鳥之影未嘗動(dòng)也”，“鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”，不是一樣的論證法嗎？除此而外，芝諾又有“二分說”，這是說運(yùn)動(dòng)不能開始，即謂運(yùn)動(dòng)不能發(fā)生。欲運(yùn)動(dòng)到一定的距離，必先經(jīng)過其中分點(diǎn)，欲達(dá)到此中分點(diǎn)，必先經(jīng)過此中分點(diǎn)的中分點(diǎn)，如此推求至盡，結(jié)果只經(jīng)過無數(shù)的點(diǎn)，并沒有運(yùn)動(dòng)。這和上例的用意是完全相同的。

芝諾還有“阿喀琉斯追龜說”。阿喀琉斯（Achilles）是希臘一個(gè)最著名的善走的人。為什么說他追不上烏龜呢？假如龜先走十步，阿喀琉斯開始追逐，何以會(huì)永遠(yuǎn)追趕不上呢？這是因?yàn)橛^念上阿喀琉斯不能追上烏龜。譬如阿喀琉斯追到十步時(shí)，烏龜又前進(jìn)十步之幾分之幾了。其后阿喀琉斯追到十步之幾分之幾時(shí)，烏龜又前進(jìn)已走的路程之幾分之幾了。在觀念上烏龜永遠(yuǎn)在前，沒有被阿喀琉斯追到之時(shí)。這和公孫龍的“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”，是一樣的看法。因?yàn)樵谟^念上是“日取其半，萬世不竭”的，他們從觀念看世間一切事物，當(dāng)然是如此的。

由上面的比較，我們又可以看到墨家、名家在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，和主不變派在西洋哲學(xué)史上的地位相同。這也是由于社會(huì)背景的決定。關(guān)于墨子的思想，一般人忽視了他的一因論的主張，所以有種種不同的說法。經(jīng)過了這樣的比較說明之后，或者不至于發(fā)生許多無謂的爭(zhēng)執(zhí)吧！

3．道家和主變派

（A）莊、老和赫拉克利特《老子》這部書是大可懷疑的，我認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)末年的作品；至于這部書是何人作的，我也以為大有問題，決不容易斷定為老聃作，或?yàn)槔疃鳎驗(yàn)樘焚僮鳌Ｎ铱峙率菓?zhàn)國(guó)末年楊朱、莊周之后輩所編纂而成之者（說明見第四講和第六講）。所以現(xiàn)在單提《老子》這部書。莊子在道家的地位，在我看來，應(yīng)該是很重要的。有《莊子》書然后有《老子》書，決不是有《老子》書才有《莊子》書。關(guān)于這些地方，都容以后講明，現(xiàn)在單說說莊子、《老子》的根本立場(chǎng)。我以為《莊子》《老子》書中所表現(xiàn)的思想，都是辯證法的自然觀。第一，他們看重客觀的自然界，認(rèn)人類也是客觀的自然界之一種。莊子在《齊物論》上說：“天地與我并生，萬物與我為一。”這兩句話，一面打破時(shí)間，一面又打破空間，是道家宇宙觀的整個(gè)表現(xiàn)。第二，他們所看的自然界的發(fā)展過程，都是辯證法的。莊子的“道行之而成”，《老子》的“周行而不殆”，都認(rèn)宇宙是流動(dòng)的。又莊子的“一與言為二，二與一為三”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，都是一種辯證法的精神（關(guān)于這點(diǎn)，容在第四講詳細(xì)說明）。合上兩點(diǎn)言之，莊子、《老子》的辯證法的自然觀，是顯而易見的。

赫拉克利特（Heraclitus）在希臘是辯證法的自然觀之創(chuàng)始者。他特重客觀的自然界之闡明，而且認(rèn)定宇宙是流動(dòng)變化的，所以說“人不能兩次立足于同一河流之中”。又他認(rèn)宇宙的現(xiàn)象都是相對(duì)的、矛盾的、斗爭(zhēng)的，所以說“斗爭(zhēng)為萬物之父，萬物之王”。矛盾、斗爭(zhēng)、反對(duì)，在他看來，是萬物轉(zhuǎn)化的總樞紐。他以為有矛盾必然地發(fā)生“矛盾的統(tǒng)一”，用他的譬喻說來，宇宙就是混合酒，宇宙就是一種反對(duì)之流。這不是“道生一，一生二，二生三”的思想嗎？在這里我們可以看到赫拉克利特之辯證法的自然觀之豐富的思想。

道家的“道”和赫拉克利特的“邏各斯”（Logos），更是一個(gè)絕好的對(duì)照。“道”即是軌道、過程、法則的意思。這當(dāng)然和儒家所謂“道”完全不同。儒家的“道”，是“道”的范圍小，“人”的范圍大，所以說“人能弘道”。道家的“道”，是“道”的范圍大，“人”的范圍小，所以說“人法地，地法天，天法道”，這即是“人”法“道”。赫拉克利特的“邏各斯”，也有法則的意思。他認(rèn)為無物不有“邏各斯”，宇宙就是一個(gè)“邏各斯”。于是莊子、《老子》的“道”，成為莊子、《老子》的辯證法，赫拉克利特的“邏各斯”，成為赫拉克利特的辯證法。莊子、《老子》的“道”影響中國(guó)人的生活態(tài)度，赫拉克利特的“邏各斯”，也影響西洋人的生活態(tài)度。“道”與“邏各斯”本質(zhì)不必相同，但它們?cè)谡軐W(xué)史上所發(fā)生的意義卻是同樣重要的。

（B）楊子和普羅泰戈拉 楊朱的思想亦不易談，據(jù)《孟子》上記載的材料，我們知道楊子是“取為我”，知道楊子是抱“為我”主義。但“為我”應(yīng)作如何的解釋呢？我以為當(dāng)以“貴己”“重生”“全性保真”為“為我”的正解（關(guān)于楊朱的思想，待第四講詳細(xì)說明）。一言蔽之，楊子為顯明的個(gè)人主義，這是毋庸置疑的。在希臘則普羅泰戈拉（Protagoras）是個(gè)人主義的首創(chuàng)者。他特重主觀，且崇感覺，和楊子“貴己”“重生”之旨正相會(huì)通。經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)家稱普羅泰戈拉的思想為唯名論（Nominalism），顧西曼（Cushman）在他所著的《西洋哲學(xué)史》上曾引證其說。確實(shí)地，普羅泰戈拉便是唯名論之祖。唯名論又可名假名論，因?yàn)橹徽J(rèn)名是人造的稱謂，不認(rèn)名是實(shí)在的東西。所以唯名論與個(gè)人主義關(guān)系最為密切。楊子大概也是想把他的個(gè)人主義建筑在名理上，所以《莊子·駢拇》篇里面稱他“游心于堅(jiān)白同異之間”。而偽《列子·楊朱》篇竟這樣記載著楊子的話：“實(shí)無名，名無實(shí)，名者偽而已矣。”然則楊子在當(dāng)時(shí)也許有一種唯名論的思想，以堅(jiān)其個(gè)人主義的主張？這樣看來，楊子的思想豈不又和普羅泰戈拉不謀而暗合？

以上說明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是當(dāng)時(shí)自由小農(nóng)社會(huì)的反映。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)候商品經(jīng)濟(jì)相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，而他們既敵不過當(dāng)時(shí)激烈競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)潮流，又看不起歷來專事剝削的封建形態(tài)，故反抗的情緒，尤其是反封建的情緒，特別昂奮。他們的思想產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)，不是無前因可尋的。

就在希臘的主變派，也未嘗沒有一種特殊的社會(huì)背景。希臘社會(huì)雖是奴隸生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，可是在小亞細(xì)亞一帶，商工業(yè)異常發(fā)達(dá)，愛菲塞（Ephesus）便是商業(yè)的中心。赫拉克利特即產(chǎn)生于此地。經(jīng)濟(jì)界變動(dòng)的事實(shí)常常擺在他的前面，因此發(fā)生他的辯證法的思想。后來奴隸勞動(dòng)開始呈動(dòng)搖的征象，一面為防止波斯的侵入，不能不常作民族獨(dú)立的防衛(wèi)，因而自我意識(shí)日漸發(fā)達(dá)，遂有普羅泰戈拉的思想的產(chǎn)生。西洋哲學(xué)的社會(huì)背景比中國(guó)哲學(xué)的社會(huì)背景容易探求，因?yàn)槲餮蠊糯恼軐W(xué)家都經(jīng)過了一番考證，而且有許多也已成為定論，不像中國(guó)的老子、楊子，其人其書，都大有問題。所以我們想確切地決定他們的社會(huì)背景，是頗不容易的。

（二）第二期“嬗變期”的比較

中國(guó)哲學(xué)的嬗變期，是指秦初到明末一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期而言。這時(shí)期仍屬于封建社會(huì)形態(tài)，本質(zhì)上并沒有多大變化。在某種意義說，這時(shí)期里面的封建剝削，比之第一期反而加甚。即就封建制度言，某種封建制度仍舊在中國(guó)社會(huì)中大肆其威力。可惜在這次演講中不能細(xì)說。一般人認(rèn)為春秋、戰(zhàn)國(guó)以后，因商業(yè)資本的發(fā)展，無形中破壞了封建制度，并且肯定地說，秦朝的政權(quán)是商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)的政權(quán)，其實(shí)這種理論是完全不顧事實(shí)的。上面已經(jīng)說過，商業(yè)資本并不能破壞封建制度。因?yàn)樗⒉淮硪欢ǖ纳a(chǎn)關(guān)系，它只不過是完成生產(chǎn)流通過程一種媒介作用而已，所以認(rèn)為秦朝以后封建制度消失，甚至認(rèn)為秦朝以后封建社會(huì)轉(zhuǎn)變了成為商業(yè)資本主義社會(huì)的理論，是不值一駁的。

況且在中國(guó)封建制度中操著特殊作用的宗法制度，也并不見得在秦朝以后減少了它的作用。儒家的“孝”和“禮”，都在秦、漢以后發(fā)生重大的作用，這是一種很明顯的事實(shí)。秦、漢以后，如果不是封建社會(huì)，則新儒家的朱晦庵和王陽(yáng)明，又哪有由倫理的孔子抬高到宗教的孔子的可能？我總覺得孟德斯鳩（Montesquieu）有一段話，很可以告訴我們：中國(guó)從古以來究竟是怎樣的一種社會(huì)。他在《法意》上說：

東方之國(guó)，有支那焉，其風(fēng)教禮俗，亙古不遷者也。其男女之防范最嚴(yán)，以授受不親為禮。不通名，不通問，閫內(nèi)外之言語(yǔ)不相出入，凡如是之禮俗，皆自孩提而教之，所謂少儀內(nèi)則是已。文學(xué)之士，其言語(yǔ)儀容，雍容閑雅，此可一接而知者也。守其國(guó)前賢之懿訓(xùn)，而漸摩之以嚴(yán)師，故一受其成，終身不改，此禮俗之所以不遷也。

我們看他這段文字，描寫著中國(guó)社會(huì)為“亙古不遷”，雖然他的觀點(diǎn)并不怎樣正確，但也足見封建社會(huì)這一階段在中國(guó)整個(gè)社會(huì)發(fā)展史上綿延之長(zhǎng)了。謂秦、漢以后中國(guó)社會(huì)變了質(zhì)，不是封建社會(huì)了，這是何等地說謊？

封建社會(huì)必然地和宗教結(jié)不解緣，上面已經(jīng)提到這一層。中國(guó)不是無宗教的國(guó)家，而是宗教思想最龐雜的國(guó)家。秦、漢以后，宗教思想雜然并起，墨子的天鬼觀念，遂在中國(guó)社會(huì)操了很重大的作用，一直到現(xiàn)在不衰，誰(shuí)說墨家的思想在秦朝以前便已中絕了呢？墨家本來是擁護(hù)宗教的，到了秦、漢以后，儒、道兩家也變成宗教，于是儒家變成儒教，道家變成道教。宗教在社會(huì)上既發(fā)生了重大的作用，封建形態(tài)遂益趨于牢固而不可拔。

正在這個(gè)當(dāng)兒，佛教遂由印度闖入了中國(guó)。最初是佛教各家教理并駕齊驅(qū)，其后因中國(guó)封建形態(tài)日趨尖銳，而“一超直入”的禪宗，遂得因緣而據(jù)思想的主營(yíng)，為宋、明哲學(xué)的導(dǎo)引。于是中國(guó)嬗變期的哲學(xué)，遂舍宋、明哲學(xué)外，無一足當(dāng)真正哲學(xué)之目。

西洋哲學(xué)嬗變期則指公元前4世紀(jì)至17世紀(jì)初，這時(shí)期由奴隸社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榉饨ㄉ鐣?huì)。奴隸社會(huì)以奴隸制度為社會(huì)勞動(dòng)的中樞，封建社會(huì)以農(nóng)奴制度為社會(huì)勞動(dòng)的中樞。至農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占產(chǎn)業(yè)的主要地位，在兩種社會(huì)里面，并沒有什么差異。封建領(lǐng)主——俗界的領(lǐng)主和僧界的領(lǐng)主——在這時(shí)期成為惟一的主人翁。隨著封建領(lǐng)主的獨(dú)占生產(chǎn)手段加劇而宗教意識(shí)便強(qiáng)盛起來。中世紀(jì)哲學(xué)所以成為宗教的附庸，這便是主要原因。

基督教就在這時(shí)候發(fā)揮它無上的魔力。基督教是猶太一個(gè)苦木工約瑟之妻在未婚前的私生子耶穌所創(chuàng)的。它一面巧妙地教化了羅馬人，一面更機(jī)警地征服了日耳曼人。后來權(quán)威一天天地?cái)U(kuò)大，竟支配了封建主義鼎盛期的全歐羅巴。在這種狀況之下，哲學(xué)和科學(xué)都失去了它們的地位，哲學(xué)和科學(xué)都充了“神學(xué)的下婢”（Ancilla Theologiae）。于是基督教的教義成為哲學(xué)的中心，因有所謂“經(jīng)院哲學(xué)”（Scholastic Philosophy），做了西洋哲學(xué)嬗變期的柱石。

關(guān)于嬗變期的社會(huì)背景，已約略地說明，現(xiàn)在將兩方面的哲學(xué)怎樣嬗變而來，和哲學(xué)的主要代表作一比較。

1．儒佛混合和二希混合

自李翱作《復(fù)性書》，開了儒、佛混合的端緒，于是中國(guó)哲學(xué)上著了很濃厚的印度哲學(xué)的色彩。宋、明哲學(xué)家表面上是儒，里面卻是佛。他們都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，實(shí)際上在發(fā)揮佛教禪宗的要義。于是石頭希遷的《參同契》，洞山良價(jià)的《五位頌》，臨濟(jì)義玄的《四料簡(jiǎn)》成為嬗變期哲學(xué)的主要內(nèi)容。在這時(shí)候，孔、孟、荀的哲學(xué)反成了禪學(xué)的工具。譬如孔子的“忠恕”，不過是就日用人倫上著眼，而朱熹卻把“忠”解作“由一本而萬殊”，“恕”解作“由萬殊而一本”，這樣，孔子的“忠恕”，便成為禪學(xué)的注腳了。嬗變期的中國(guó)哲學(xué)完全變了顏色，大率如此。

西洋哲學(xué)的嬗變期，正有相同的情形。上面提到二希混合，所謂“二希”，即希臘主義（Hellenism）和希伯來主義（Hebrewism）。自從希伯來主義伸進(jìn)到歐洲之后，西洋哲學(xué)上便著了很濃厚的希伯來主義的色彩。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)便是專說明代表基督教的希伯來主義的。經(jīng)院哲學(xué)不在真理的探求，而只是對(duì)于教會(huì)所給予的信條加以證明和解釋，便是使自己的意識(shí)附合于信條，成為哲學(xué)的主要任務(wù)。在這時(shí)候柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)都成為基督教教義解釋的工具，和孔、孟哲學(xué)在禪學(xué)上的地位正同。于是嬗變期的西洋哲學(xué)又復(fù)變了顏色。

佛教闖入了中國(guó)，成為中國(guó)哲學(xué)嬗變期，基督教闖入了西洋，成為西洋哲學(xué)嬗變期，這樣的暗合，又須從社會(huì)的背景上才能得到正確的解釋。封建社會(huì)是需要宗教做最后的臺(tái)柱的，則表現(xiàn)在事實(shí)上，便自然地呈現(xiàn)這樣一種結(jié)果。

2．朱熹、王守仁和托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特

宋、明哲學(xué)以朱晦庵、王陽(yáng)明為主要的代表。朱晦庵主性即理，王陽(yáng)明主心即理；朱晦庵講心外求理，即求理于天地萬物，王陽(yáng)明講心內(nèi)求理，即求理于吾心。表面上一個(gè)主知，一個(gè)主行，似乎見解不一，實(shí)則各人發(fā)揮各人所見的禪理，與儒家無關(guān)。從禪宗的見地說，兩家哲學(xué)可同時(shí)并存，因?yàn)橐唤睗u，一近南頓。但從儒家的見地說，兩家哲學(xué)都與真正的儒家不同。

經(jīng)院哲學(xué)以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、鄧斯·司各特（Duns Scotus）為主要的代表。托馬斯·阿奎那認(rèn)為宇宙一切都是階段的發(fā)展，發(fā)展達(dá)到絕頂，便是神。神雖從“無”創(chuàng)造世界，但在創(chuàng)造之先，必經(jīng)過一番審慎的思維，就無數(shù)可能的世界中，選擇一種最良的世界而創(chuàng)造之，所以神創(chuàng)造世界是受善的觀念之決定。其說屬于一種決定論（Determinism）。但鄧斯·司各特不以為然。他以為神創(chuàng)造世界并不受善的觀念之決定，乃出于神的意志。并不是因?yàn)槭巧疲猿鲆陨竦囊庵荆耸且驗(yàn)槭巧竦囊庵荆允巧啤Ｈ绻裾J(rèn)神的自由，那么，神的本質(zhì)豈不和一切事物的本質(zhì)一樣，受必然的結(jié)果所決定嗎？鄧斯·司各特之說屬于一種非決定論（Indeterminism）。就兩說觀之，托馬斯·阿奎那主“知”，鄧斯·司各特主“意”，也似乎見解不同，其實(shí)都在發(fā)揮基督教的教理，和柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)也沒有如何密切的關(guān)系，雖然兩家都標(biāo)榜為柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)的闡述者。

儒家孔、孟講中庸，講理，講性，講良知，所以朱晦庵、王陽(yáng)明便拿禪宗教義講中庸，講理，講性，講良知，使中國(guó)哲學(xué)完全流入禪悟。觀念派柏拉圖、亞里士多德講實(shí)在，講普遍，講發(fā)展，所以托馬斯·阿奎那、鄧斯·司各特便拿神學(xué)解釋實(shí)在、普遍和發(fā)展，使西洋哲學(xué)完全流為神話。可見他們的作偽心勞，如出一轍。單就經(jīng)院哲學(xué)方面言之，譬如他們解釋教會(huì)，說教會(huì)不是個(gè)人的集合，乃是一個(gè)獨(dú)立的普遍的實(shí)在。亞當(dāng)?shù)膲櫬洌皇恰耙粋€(gè)人”的亞當(dāng)?shù)膲櫬洌耸瞧毡榈膶?shí)在——人類——的墮落。推而至于天父、神子、圣靈等，都成為普遍的實(shí)在。這不是想把哲學(xué)問題完全變成神話嗎？這種神話式的哲學(xué)，只有在封建形態(tài)尖銳化的時(shí)候才出現(xiàn)的。

（三）第三期“發(fā)展期”的比較

中國(guó)哲學(xué)發(fā)展期，是指從清代到現(xiàn)在。這時(shí)期封建形態(tài)一樣地存在，所不同的，便是外國(guó)資本主義的侵入。這時(shí)期所受的是兩重的剝削，即國(guó)內(nèi)封建地主的剝削和國(guó)外資本主義的剝削。但因外國(guó)資本主義的侵入，所以國(guó)內(nèi)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)一天天地破產(chǎn)，而城市商工業(yè)倒一天天地發(fā)展起來（不過商工業(yè)資本的發(fā)展，在國(guó)際資本主義的約束之下，也有一定的制限），外形上似有回到戰(zhàn)國(guó)末年的情勢(shì)。因此反映到哲學(xué)思想上便是解放運(yùn)動(dòng)，也可說是一種文藝復(fù)興。哲學(xué)思想的發(fā)展，在這時(shí)期便異常地迅速。

西洋哲學(xué)發(fā)展期，也開始于17世紀(jì)。不過就社會(huì)背景說，西洋的封建社會(huì)，已隨著產(chǎn)業(yè)革命而轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義社會(huì)。因此反映到哲學(xué)思想上，便有各種硬性派和軟性派之不同。不過在這期之初，也同樣地作過一種解放運(yùn)動(dòng)而已。

在這期的比較研究上，卻頗困難。我們不能舉出許多相當(dāng)?shù)拇恚覀儾荒茉谶@期中國(guó)哲學(xué)上，舉出培根（Bacon）和笛卡爾（Descartes），更不能舉出康德（Kant）和黑格爾（Hegel），尤其不能舉出馬克思（Marx）、恩格斯（Engels）和伊里奇（Ilitch）。我們只能在大體上描寫幾種相同的輪廓而已。

1．回到先秦和回到希臘

上面所提到的解放運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是一種復(fù)古運(yùn)動(dòng)。梁?jiǎn)⒊谒摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》上說：“綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰以復(fù)古為解放。第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放；第二步，復(fù)漢、唐之古，對(duì)于程、朱而得解放；第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許、鄭而得解放；第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放；夫既已復(fù)先秦之古，則非至對(duì)于孔、孟而得解放焉不止矣。”這段話描寫清代學(xué)術(shù)發(fā)展的情形實(shí)很正確。清初顧炎武倡“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之說，已開復(fù)古之端，乾隆以后，惠棟、戴震諸人更進(jìn)一步，專為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)；嘉慶、道光以后，治經(jīng)者再進(jìn)一步，由經(jīng)古文學(xué)而至經(jīng)今文學(xué)；其復(fù)古的情緒更熾。迨至光緒末年，康有為張大“托古改制”之說，于是所謂復(fù)古，遂全集中于先秦，回到周、秦之際學(xué)術(shù)研究的盛況。這是發(fā)展期一個(gè)特征。

西洋的學(xué)術(shù)界，在17世紀(jì)的前后，正復(fù)如此。這時(shí)正是所謂“文藝復(fù)興”時(shí)期，也是以復(fù)古為解放。第一步，復(fù)羅馬之古，對(duì)于古代羅馬的著作，爭(zhēng)相研討，即所謂“新拉丁之復(fù)興”。第二步，復(fù)希臘之古，不過這時(shí)還只注意亞里士多德以后的希臘哲學(xué)。如里普士（Joest Lips）代表斯多亞學(xué)派，伽桑狄（Gassendi）代表伊璧鳩魯學(xué)派皆是。第三步，復(fù)希臘觀念派哲學(xué)之古，這時(shí)研究柏拉圖、亞里士多德的學(xué)派很發(fā)達(dá)，努力于觀念派哲學(xué)的注釋與闡明。第四步，復(fù)希臘主義之古，特別著重現(xiàn)世生活，愛美，重自由，重個(gè)性。總之，他們的復(fù)古，不單在古典的復(fù)興，而實(shí)在希臘主義的復(fù)興。這樣看來，和中國(guó)清代復(fù)古的運(yùn)動(dòng)，正有相同的意義。

不過所謂復(fù)古，當(dāng)然不是一切和周、秦古代一樣，或和希臘古代一樣，而是含有進(jìn)一步發(fā)展的意義的，便是由于懷疑精神和實(shí)證精神的發(fā)達(dá)。

2．懷疑和實(shí)證

宋儒已開疑古之端，至清代學(xué)術(shù)界則此風(fēng)益熾。胡渭的《易圖明辨》，閻若璩的《古文尚書疏證》，都是疑古的著作中最有影響之作。尤其今文學(xué)者，對(duì)古籍幾乎無所不疑，對(duì)《詩(shī)》則疑《毛傳》，對(duì)《書》則疑《古文尚書》，對(duì)《禮》則疑《周官》，對(duì)《易》則疑費(fèi)氏，對(duì)《春秋》則疑《左傳》。清儒有姚際恒者著有《古今偽書考》，更充滿著疑古的精神。他們一面辨?zhèn)危幻媲笳妗６笳娴姆椒ǎ闶菓{依證據(jù)。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》上記正統(tǒng)派的學(xué)風(fēng)，首列四條：“一、凡立一義，必憑證據(jù)；無證據(jù)而以臆度者，在所必?cái)P。二、選擇證據(jù)以古為尚，以漢、唐證據(jù)難宋、明，不以宋、明證據(jù)難漢、唐；據(jù)漢、魏可以難唐，據(jù)漢可以難魏、晉，據(jù)先秦、西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。三、孤證不為定說，其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)，皆認(rèn)為不德。”我們從他這段話，可以想見清代學(xué)者一種實(shí)證的精神。清代學(xué)者如顧炎武、閻若璩、戴震、錢大昕、段玉裁、孔廣森、崔述等人，便是最富于這種精神者。

西洋經(jīng)院哲學(xué)正盛時(shí)，即有唯名論發(fā)生，唯名論便滿含著懷疑的要素。其后經(jīng)過布魯諾（Bruno）、蒙田（Montaigne）諸人，更進(jìn)于積極的懷疑論。在他們的影響之下，遂產(chǎn)生兩個(gè)懷疑派的巨子，便是培根和笛卡爾。笛卡爾即以“我疑故我在”為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其懷疑的精神之熾烈，可以想見。再后又達(dá)于休謨（Hume）而至孔德（Comte）。至論到實(shí)證的精神，則自哥白尼（Copernicus）以后，而伽利略（Galilei），而牛頓（Newton），大有一發(fā)而不可遏之勢(shì)。至孔德時(shí)，則有實(shí)證哲學(xué)，蔚為一種哲學(xué)上的主潮。密爾（Mill）、達(dá)爾文（Darwin）、赫胥黎（Huxley）、斯賓塞（Spencer）諸人，都成為實(shí)證哲學(xué)的柱石。19世紀(jì)下半期的哲學(xué)，完全為實(shí)證哲學(xué)所獨(dú)占。

懷疑和實(shí)證是互為因果的，所以這兩種精神都表現(xiàn)于發(fā)展期中。不過中國(guó)清代學(xué)者的懷疑與實(shí)證，是由宋學(xué)到漢學(xué)，由漢學(xué)到諸子學(xué)；西洋近世哲學(xué)的懷疑與實(shí)證，是由神學(xué)到玄學(xué)，由玄學(xué)到科學(xué)。研究的對(duì)象，雖不一致，但研究的精神，是約略相同的。

3．理和欲

宋、明儒嚴(yán)天理和人欲之界，謂吾人當(dāng)存天理去人欲，這種理欲二元的看法，到清代便發(fā)生一個(gè)絕大的變化。清代學(xué)者大部分是站在理欲一元的立場(chǎng)的。王船山、顏習(xí)齋、戴東原（即上面所說的戴震）三人，是顯然的代表。王船山很顯明地說：“欲即是理”，“天下之公欲，即理也”，“食色以滋生，天地之化也”。戴東原更把理欲一元的思想組成一種系統(tǒng)的主張。他的《原善》和《孟子字義疏證》各書，正表現(xiàn)著很豐富的理欲一元的思想。這在近代的哲學(xué)史中，是很可注意的一個(gè)轉(zhuǎn)向。

西洋近代哲學(xué)，也集中于理欲一元的主張。康德的哲學(xué)，便將純粹理性和實(shí)踐理性并舉。康德以后，如叔本華（Schopenhauer），如尼采（Nie-tzsche），都是站在理欲一元的立場(chǎng)。尼采更倡大理性和小理性之說，謂“理智是由肉體所創(chuàng)造的小理性，肉體和它的本能乃是大理性”。并且這樣說道：“在你的肉體中有更大的理性，強(qiáng)過你的最聰明的智慧。”總之，近代哲學(xué)，大抵偏重理附于欲，絕不承認(rèn)一個(gè)超絕的理。也可說是西洋近代哲學(xué)上一個(gè)轉(zhuǎn)向。

以上關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和西洋哲學(xué)之形式的比較，大體講完了。從形式上看，中國(guó)哲學(xué)和西洋哲學(xué)，確有許多相同的地方，可是談到實(shí)質(zhì)，便有許多不同了。現(xiàn)在我們?cè)僦v第二段。