上篇 思想現(xiàn)場(chǎng)

導(dǎo)論哲學(xué)是什么？

對(duì)哲學(xué)本身的追問(wèn)就構(gòu)成了一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而且就是第一哲學(xué)里的問(wèn)題。對(duì)哲學(xué)本身的追問(wèn)通常被表達(dá)為兩個(gè)問(wèn)題：什么是哲學(xué)？哲學(xué)是什么？但是，這里我們首先要問(wèn)：這兩個(gè)問(wèn)法一樣嗎？如果我們想對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)有所把握，我們應(yīng)對(duì)哲學(xué)采取哪一種問(wèn)法？籠統(tǒng)地說(shuō)，這兩種問(wèn)法好像是一樣的。在日常語(yǔ)境里，人們也通常把這兩個(gè)問(wèn)法當(dāng)作是同一個(gè)問(wèn)法。而在西語(yǔ)句式中，中文的這兩種問(wèn)法通常直接就被抹平（“統(tǒng)一”）為一種問(wèn)法。但是，如果深究起來(lái)，這兩個(gè)問(wèn)法實(shí)際上并不一樣。所以我們首先要對(duì)這兩種問(wèn)法進(jìn)行區(qū)分。

一、“什么是哲學(xué)”和“哲學(xué)是什么”的區(qū)分

在前一個(gè)問(wèn)法中，真正問(wèn)的是，哪些東西可以歸到哲學(xué)之下？但歸屬于哲學(xué)的東西并不就等同于哲學(xué)本身。反過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，哲學(xué)并不等同于歸屬于它的東西。知識(shí)論是哲學(xué)，存在論是哲學(xué)，倫理學(xué)是哲學(xué)，美學(xué)是哲學(xué)，但是，哲學(xué)并不就是知識(shí)論或其他，甚至也不等同于所有這些分支的組合；同時(shí)，一種沒(méi)有知識(shí)論或美學(xué)的思想系統(tǒng)卻也可以被稱(chēng)為哲學(xué)。這意味著，在“什么是哲學(xué)”這種問(wèn)法中，并不真正涉及哲學(xué)的本質(zhì)。

在“哲學(xué)是什么？”這種追問(wèn)中，真正探問(wèn)的才是哲學(xué)的同一性問(wèn)題，即與哲學(xué)本身同一的東西。“哲學(xué)是什么？”這個(gè)問(wèn)題要尋求的是哲學(xué)的同一性規(guī)定。同一性規(guī)定才是對(duì)事物的本質(zhì)的規(guī)定，而不是關(guān)于事物的關(guān)系屬性。同一性規(guī)定是使一物區(qū)別于他物的自身性關(guān)系的規(guī)定。在這個(gè)意義上，追問(wèn)哲學(xué)是什么，首先也才是追問(wèn)哲學(xué)的本質(zhì)的規(guī)定。

同一性規(guī)定或本質(zhì)的規(guī)定，實(shí)際上就是最初的規(guī)定：既是邏輯上最初的規(guī)定，也是時(shí)間－歷史上最初的規(guī)定。就像對(duì)樹(shù)的本質(zhì)的規(guī)定就是對(duì)最初被稱(chēng)為樹(shù)的那個(gè)東西的規(guī)定，或者說(shuō)，就是對(duì)最初作為樹(shù)本身被給予的那個(gè)東西的規(guī)定。盡管樹(shù)在后來(lái)獲得了越來(lái)越多的規(guī)定或?qū)傩裕牵乃羞@些規(guī)定與屬性都以它的本質(zhì)及其規(guī)定為基礎(chǔ)。

由于同一性規(guī)定是最初的規(guī)定，因而是離我們?nèi)粘Ｉ钭钸b遠(yuǎn)、也最容易被遺忘的規(guī)定，以致人們常常迷執(zhí)于事物的關(guān)系屬性，倒忽略了事物的本質(zhì)規(guī)定；也由于同一性規(guī)定是最初的規(guī)定，所以它是最直接卻也是最模糊的規(guī)定，以致人們?cè)谡归_(kāi)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程中往往只抓住同一性中的某一方面或某些方面的規(guī)定，而遮蔽了其他方面的規(guī)定。所以，追尋同一性規(guī)定不僅要突破事物的關(guān)系屬性方面的規(guī)定，而且要“綜合”本質(zhì)性的規(guī)定。

這里要指出的是，同一性規(guī)定，也就是本質(zhì)的規(guī)定，不同于“本質(zhì)本身”。本質(zhì)本身，也就是事物本身，是在直觀中被給予的，或者說(shuō)是在直接意識(shí)中被給予的，而同一性規(guī)定也即關(guān)于本質(zhì)的規(guī)定，則是在反思活動(dòng)中完成的。因?yàn)橹皇窃谝槐举|(zhì)物被給予我們之后，我們才反過(guò)來(lái)追問(wèn)，這一本質(zhì)物是什么，以求對(duì)這個(gè)本質(zhì)物做出某種規(guī)定，以便可以對(duì)它進(jìn)行演算與推理。

實(shí)際上，一切定義式的發(fā)問(wèn)都隱含著對(duì)同一性規(guī)定的反思性追問(wèn)。在“哲學(xué)是什么？”這種追問(wèn)中，就是對(duì)哲學(xué)之同一性規(guī)定的反思性追問(wèn)，或者說(shuō)，是要在反思中把握哲學(xué)的同一性規(guī)定。

要在反思中把握哲學(xué)的同一性規(guī)定，也即其本質(zhì)性的規(guī)定，首先要對(duì)哲學(xué)在其活動(dòng)中所追問(wèn)的問(wèn)題進(jìn)行反思。因?yàn)檎軐W(xué)正是在追問(wèn)自己的問(wèn)題的活動(dòng)中作為哲學(xué)本身給予我們。所以，只有通過(guò)對(duì)哲學(xué)問(wèn)題本身的思考與反思，才能對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行反思，從而達(dá)到對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的把握。如果我們對(duì)哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行足夠的反思，那么，我們至少可以從這兩個(gè)方面的問(wèn)題來(lái)理解與把握哲學(xué)。

一個(gè)是本原問(wèn)題；一個(gè)是有－無(wú)問(wèn)題。

二、追問(wèn)本原與尋求自身

哲學(xué)最初是作為追問(wèn)本原—始基問(wèn)題的一種努力出現(xiàn)的。本原問(wèn)題并非簡(jiǎn)單只是一個(gè)世界的本質(zhì)問(wèn)題。本原問(wèn)題的提出意味著人類(lèi)的起源意識(shí)的覺(jué)醒：人們覺(jué)察到，我們生活的世界是有來(lái)源的，而我們自己是有來(lái)歷的。這種起源意識(shí)使我們不停滯在眼下（也即現(xiàn)在）的事物，不滿足于眼下事物；動(dòng)物只能滯留于眼下的功能事物，也滿足于眼下的功能事物。而人因起源意識(shí)對(duì)一切眼下事物與自己的身份持有懷疑與不信任，所以，人們不安于眼下事物而要越過(guò)眼下的事物，去追尋構(gòu)成眼下事物存在之理由與根據(jù)的存在，這也就是在前或在先的存在。起源意識(shí)讓我們獲得一種超越性的眼光，讓我們能夠超越眼下事物，透過(guò)眼下事物，而瞥見(jiàn)源頭事物。也可以說(shuō)，因起源意識(shí)，我們能夠開(kāi)眼看“過(guò)去”，能夠張開(kāi)一只看“過(guò)去”的眼睛。動(dòng)物是張不開(kāi)這樣的眼睛的，即使它有千里眼，它看到的永遠(yuǎn)也只是當(dāng)下的東西。動(dòng)物只有眼力，而沒(méi)有眼光。眼力只能看到眼睛能看到的東西，而眼光則能看到眼睛看不到的地方。

對(duì)于起源意識(shí)來(lái)說(shuō)，不僅眼前的一切事物都是不可靠的，而且連我們自身的身份都是可疑的：我們并不僅僅是當(dāng)下的關(guān)系存在者，不僅僅是眼下的關(guān)系角色。

所以，起源意識(shí)也是一種懷疑意識(shí)，但又不僅僅是一種懷疑意識(shí)，因?yàn)樗皇菓岩裳矍暗氖挛锱c當(dāng)下的角色，卻并不否定眼前的一切，相反，它因懷疑而要進(jìn)一步去追問(wèn)當(dāng)下事物與當(dāng)下角色的非當(dāng)下性的根據(jù)，也即在先的根據(jù)。只有找到在先的、非當(dāng)下的根據(jù)物，直至追尋到不出場(chǎng)的源頭存在者，起源意識(shí)才不會(huì)因?yàn)楫?dāng)下事物的變動(dòng)不居而惶惶不可終日，并且也才會(huì)發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)自己的本相身份而安于自己的真身與天位。簡(jiǎn)單說(shuō)，追問(wèn)本原問(wèn)題，在根本上也是追問(wèn)人自身的天位與真實(shí)身份的問(wèn)題；而抵達(dá)本原，則意味著人回到了自己的天位而回到了自身。

在這個(gè)意義上，哲學(xué)追問(wèn)本原的努力，既是追尋世界源頭的努力，也是尋找與發(fā)現(xiàn)人自身的努力，也就是使自己成為自己的努力，使自己“成人”的努力。這實(shí)際上是同一個(gè)事情。因?yàn)榉祷厥澜缭搭^的過(guò)程，一方面是突破一切派生的關(guān)聯(lián)物而回到與本原共在的過(guò)程，同時(shí)也是我們不斷擺脫經(jīng)驗(yàn)自我、擺脫關(guān)系身份而返回自身的過(guò)程。世界的源頭處，既是萬(wàn)物歸一的場(chǎng)所，也是我們真正回到自身所在的位置。真正的自己，真正的“人”，并不是天下無(wú)敵、封閉獨(dú)尊的原子獨(dú)夫，也不是被網(wǎng)結(jié)在某種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系角色（比如父－子、君－臣、階級(jí)分子等等），而是一個(gè)有天有地而頂天立地的中間者，一個(gè)超越了一切關(guān)系角色而與絕對(duì)源頭共在的自在者，同時(shí)也是一個(gè)突破了一切因果性關(guān)系卻可以開(kāi)辟整個(gè)因果關(guān)系系列的自由者。

實(shí)際上，只有作為自由—自在的存在者，人才能真正洞見(jiàn)到本原，覺(jué)悟到絕對(duì)的源頭。

這里，就人的自在與自由而言，自在與自由實(shí)是同一個(gè)意思。它們標(biāo)明的都是人的一種超越性存在，也就是超越于一切關(guān)系物與一切派生物的存在。人這種存在者的存在總是要比一切關(guān)系物與派生物“多”出一些，他既能開(kāi)展出各種關(guān)系而置身于這些關(guān)系之中，也能突破這一切關(guān)系而超出這一切關(guān)系。就他能夠置身于一切派生性關(guān)系之外而守于自身來(lái)說(shuō)，他是一個(gè)自在者；而就他能夠從自身開(kāi)展出一切關(guān)系又能夠突破這一切關(guān)系而返回自身來(lái)說(shuō)，他是一個(gè)自由者。前者標(biāo)明的是人的超越性存在的消極維度，也就是不可被穿透、不可被窮盡的維度，后者標(biāo)明的則是這種超越性存在的積極維度：既能肯定出一個(gè)關(guān)系世界，也能從這個(gè)關(guān)系世界退身出來(lái)。退往何處呢？退回到關(guān)系之外卻能開(kāi)辟一切關(guān)系的自身。沒(méi)有這個(gè)超越而開(kāi)放的自身，我們不可能開(kāi)辟出一個(gè)人的關(guān)系世界，也不可能從這個(gè)關(guān)系世界突破出來(lái)而對(duì)這個(gè)關(guān)系世界進(jìn)行反思與改善。在這個(gè)意義上，超越性存在的消極維度更具有根本性意義。這意味著，真正的自由存在必定是包含著自在于自身的自由，或者說(shuō)，人的真正自由必定是自在的，而人的自在也必定是自由的。

那么，為什么說(shuō)，只有作為自由自在的存在者，人才能洞見(jiàn)到本原而返回本原呢？

我們知道，人向來(lái)就存在于關(guān)系世界之中而作為關(guān)系角色存在，比如一出生就作為母－子、父－子、兄－弟等關(guān)系中的一個(gè)角色出現(xiàn)，同時(shí)還與周?chē)挛锾幱诟鞣N功能性關(guān)系之中。但是，如果我們僅僅停留在這個(gè)關(guān)系世界里，僅僅在這個(gè)關(guān)系世界里理解我們的存在與生活，那么，永遠(yuǎn)找不到這個(gè)世界的源頭，永遠(yuǎn)遠(yuǎn)離這個(gè)絕對(duì)的本原。因?yàn)樵谶@個(gè)關(guān)系世界里，我們能遇到的都是相對(duì)事物：一切功能性事物都會(huì)失去功能，正如父母都是會(huì)死的一樣。難道這個(gè)關(guān)系世界的本原不在這個(gè)關(guān)系世界中？它既在這個(gè)關(guān)系世界中，又不僅僅在這個(gè)世界中。說(shuō)它在這個(gè)關(guān)系世界中，是因?yàn)樗鼜膩?lái)就不曾離開(kāi)過(guò)這個(gè)世界，它不在遠(yuǎn)處，既不在時(shí)間上的遠(yuǎn)處，也不在空間上的遠(yuǎn)處，因?yàn)槲覀冄@個(gè)世界的任何一個(gè)有限存在者，都能夠遇見(jiàn)這個(gè)世界的源頭；說(shuō)它不僅僅在這個(gè)世界里，是因?yàn)樗匠隽诉@個(gè)世界，超出了這個(gè)世界，否則，它無(wú)法成為這個(gè)世界的本原。因此，如果我們只是作為關(guān)系角色而只看到關(guān)系事物，那么，我們永遠(yuǎn)也不能遇見(jiàn)它。

但是，實(shí)際上，我們這種特殊存在者從來(lái)就不只是作為關(guān)系角色存在，我們向來(lái)也作為自在－自由的個(gè)體存在，甚至首先是作為這種自在的個(gè)體而存在，因而這種自在自由的個(gè)體存在甚至是我們展開(kāi)、確立一切關(guān)系角色與關(guān)系事物的基礎(chǔ)和前提，也是我們突破、改變與完善一切關(guān)系世界的基礎(chǔ)。

一方面，只是基于我們每個(gè)人都是自由的個(gè)體存在，我們才能展開(kāi)與確立起人與人之間的關(guān)系，而不是器具與器具的關(guān)系，不是單純的強(qiáng)者與弱者的關(guān)系。雖然我們的確一出生就進(jìn)入了關(guān)系之中，但是，因?yàn)槲覀兪亲鳛橐环N特殊的關(guān)系項(xiàng)進(jìn)入關(guān)系的，所以我們進(jìn)入的關(guān)系不是一般的關(guān)系，而是自由體之間的關(guān)系（盡管人們通常并不覺(jué)悟到這一點(diǎn)）。正因?yàn)槿藗儗?shí)際上都是作為自由者來(lái)確立和展開(kāi)與他人的關(guān)系，才會(huì)確立起一系列仁愛(ài)的、充滿道義的人與人之間的關(guān)系。只是由于每個(gè)人都能夠有自由的理性而是自由的存在，每個(gè)人才能夠設(shè)身處地地把他人當(dāng)作如自己一樣的存在者來(lái)理解、對(duì)待，從而才能不僅僅把他人當(dāng)工具，而是也把他人當(dāng)作目的本身來(lái)對(duì)待，因而也才能把“己所不欲，勿施于人”確立為人與人之間的基本法則，或者說(shuō)，也才能把“你要?jiǎng)e人怎樣待你，你也要怎樣待人”確立為人間法則。凡是違背這一法則的人間關(guān)系之所以需要加以改變和修正，就在于這一法則既是基于個(gè)體的自由存在，又是維護(hù)個(gè)體自由的底線。因此，凡是違背這一法則的人間關(guān)系都必定是對(duì)關(guān)系項(xiàng)的自由的損害。從另一個(gè)角度說(shuō)，那些建立在這一法則之上的倫理規(guī)范之所以正當(dāng)而需要加以維護(hù)，不是因?yàn)閯e的原因，而只是因?yàn)樗鼈冮g接地基于所要規(guī)范的對(duì)象的自由存在，同時(shí)也是對(duì)這種自由存在的維護(hù)。比如，在一些后儒思想中被看作是基于血緣親情的“孝”，實(shí)際上與血緣毫無(wú)關(guān)系，否則，孝道無(wú)法外推。換言之，孝道之所以正當(dāng)而值得加以維護(hù)，并不是因?yàn)樗浅鲇谘夑P(guān)系，而是因?yàn)樗鲇凇凹核挥鹗┯谌恕边@一法則，而在根本上則是出于關(guān)系項(xiàng)的自由存在。不管是孝道中的“養(yǎng)”還是“敬”，都是基于孔子與耶穌所覺(jué)悟到的法則才成為正當(dāng)?shù)摹７駝t，養(yǎng)的要求與敬的要求都不具有正當(dāng)性。以為孝悌這些倫理要求與實(shí)踐是基于血緣親情的想法，實(shí)際上是對(duì)血緣關(guān)系的一種古老迷信，它與圖騰崇拜以及其他偶像崇拜一樣，是人類(lèi)精神尚未達(dá)到絕對(duì)意識(shí)而停留于有限性事物的一種體現(xiàn)。孔子的偉大就在于他以仁學(xué)的絕對(duì)精神突破了血緣關(guān)系，確立起了超越一切（被夏商周奉行了幾千年的）宗法制度的普遍仁愛(ài)原則。在孔子這里，孝之所以成為行仁之“本”，不是因?yàn)樾⑹腔谘夑P(guān)系而產(chǎn)生的倫理規(guī)范及其實(shí)踐，而僅僅因?yàn)槟福优c父－子關(guān)系是每個(gè)人（不管是以親子身份還是以養(yǎng)子身份出現(xiàn)）遇到的第一個(gè)關(guān)系場(chǎng)所，因而成了每個(gè)人實(shí)踐、確立、貫徹仁愛(ài)原則于人生的出發(fā)點(diǎn)。也就是說(shuō)，在母子或父子關(guān)系中行孝之所以重要，是因?yàn)樗俏覀冃腥实钠瘘c(diǎn)。這里，普遍仁愛(ài)原則是孝道的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。換言之，仁愛(ài)原則是父－子關(guān)系的尺度，也是一切親情的法則。

簡(jiǎn)單說(shuō)，一切正當(dāng)?shù)娜碎g關(guān)系都是基于孔子與耶穌所覺(jué)悟到的基本法則，而根本上則是基于人間關(guān)系項(xiàng)的自由存在。因?yàn)橹挥袕倪@種自由存在出發(fā)，才能理解、確立、開(kāi)展出一切正當(dāng)?shù)娜碎g關(guān)系。但是，人們不僅生活在正當(dāng)?shù)年P(guān)系中，往往也生活在不正當(dāng)、不健康的關(guān)系中，而人們之所以會(huì)展開(kāi)出各種不合理的關(guān)系，同樣也是基于人們的自由存在。正因?yàn)槿耸亲杂傻模藗儾艜?huì)越性而為，背叛自己的自由本性而背離出于這種本性的法則；倘若人的存在不是自由的，而完全是必然的，那么，人們?cè)谏钪姓归_(kāi)的各種關(guān)系也就無(wú)所謂正當(dāng)不正當(dāng)、合理不合理。在這個(gè)意義上，不管是正當(dāng)還是不正當(dāng)、合理還是不合理，一切關(guān)系都是基于關(guān)系項(xiàng)的自由存在才展開(kāi)出來(lái)。

另一方面，也只是因?yàn)殛P(guān)系項(xiàng)的這種自由存在，我們才能夠從各種關(guān)系中突破出來(lái)，以便修正一切不合理的關(guān)系，改善一切有待于改善的關(guān)系；同時(shí)，也只是因?yàn)槿耸亲杂傻模覀儾拍軓母鞣N關(guān)系中解放出來(lái)，放下一切關(guān)系身份，既不再把自己與他人當(dāng)作關(guān)系中的角色，也不再把相遇中的任何他物看作關(guān)系中的功能物，而這在根本上意味著退回自身而把他人當(dāng)作自由者來(lái)對(duì)待，也就是當(dāng)作他人自身來(lái)對(duì)待，同時(shí)也意味著把相遇的他物當(dāng)作非功能性的自在物來(lái)看待。人成了自由人，物成了自在物，這意味著什么呢？意味著不管是自己，還是他人他物，都是未完成而是敞開(kāi)的、活生生的，都置身于一個(gè)整體的可能性之中，或者說(shuō)都被拋入一個(gè)永遠(yuǎn)不可被我們完全捕捉與把握的可能性整體之中。這個(gè)整體可能性或可能性整體，不是別的，正是一切事物的源頭。一個(gè)置身于可能性整體之中的事物，也就是處身于它的源頭之中。在這里，源頭或本原以不出場(chǎng)的方式被置身其中的事物指示著。在場(chǎng)物總是指引地顯示著一個(gè)不在場(chǎng)物。而放下了一切功能性關(guān)系角色的自由－自在的在場(chǎng)者，則既顯示自身，又指引著不在場(chǎng)的源頭。源頭或本原不在遠(yuǎn)處，就在在場(chǎng)者之旁，不過(guò)，不是在角色在場(chǎng)者之旁，而是在自在或自由的在場(chǎng)者之旁。因此，只有真正能突破關(guān)系角色而回到自身的自由者才能洞見(jiàn)本原。

三、返鄉(xiāng)之旅與未來(lái)之旅

這意味著，要尋回本原，必須首先回到自身。在這個(gè)意義上，作為追尋世界本原的一種努力，哲學(xué)就是我們返回自身的返鄉(xiāng)之旅。本原意識(shí)或起源意識(shí)，實(shí)乃一種鄉(xiāng)愁，一種憂煩（sorgen），是對(duì)與源頭共在的那個(gè)天位之所的懷念與向往。哲學(xué)就是一種帶著鄉(xiāng)愁的返鄉(xiāng)之旅，它通過(guò)讓我們脫離－擺脫當(dāng)下－現(xiàn)在紛繁多彩的現(xiàn)象世界而把我們帶回“過(guò)去”，在在場(chǎng)的當(dāng)下世界的背后打開(kāi)了一個(gè)以不在場(chǎng)方式在場(chǎng)的“過(guò)去世界”。

作為一種返鄉(xiāng)之旅，我們也可以說(shuō)，哲學(xué)在打開(kāi)一個(gè)“過(guò)去”的世界的同時(shí)，也就讓我們能夠以過(guò)去的眼光看當(dāng)下，能夠以過(guò)去的立場(chǎng)看現(xiàn)在，把“過(guò)去”當(dāng)作理解我們當(dāng)前的生活與世界的維度，使當(dāng)下世界不只是具有實(shí)用的意義，還呈現(xiàn)出“歷史的意義”。儒家強(qiáng)調(diào)述古追遠(yuǎn)，并不是為了真相與故事，而是為了獲得一種超越當(dāng)下、超越“眼前”的立場(chǎng)，一種擁有本原力量的超越性立場(chǎng)。

但是，作為追尋世界本原的努力，哲學(xué)不只是一種返鄉(xiāng)之旅，同時(shí)也是一種“未來(lái)之旅”。因?yàn)橹挥袕漠?dāng)下的關(guān)系世界擺脫出來(lái)，才能真正返回本原。徹底的返回，就是徹底的解放。而徹底的解放，徹底的擺脫，就是自由。所以，徹底的返回本原有兩個(gè)方面的意義：一方面意味著回到與絕對(duì)的源頭共在，與一個(gè)永遠(yuǎn)以不出場(chǎng)的方式出場(chǎng)的絕對(duì)他者共在，或者說(shuō)，與一個(gè)永遠(yuǎn)以無(wú)的方式有著、以不在的方式在著的他者共在；另一方面意味著我們回到自身而回到自由。所以，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，回到源頭，就是回到與絕對(duì)他者共在的自由存在中。相對(duì)于各種關(guān)系性存在總是封閉于關(guān)系之中而言，超越性的自由存在在根本上則是一種開(kāi)放性的存在：它不僅讓自己退回到可能性當(dāng)中，而且讓一切存在者都置身于可能性之中，甚至當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，也不過(guò)只是一種可能性的展開(kāi)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，自由就是守于可能性而打開(kāi)可能性的存在。而這也就是未來(lái)的存在。未來(lái)是什么？未來(lái)就是希望，而希望就是被打開(kāi)的可能性，就是靠眼光才看到－看出來(lái)的事物。在“希望的田野上”，就是在打開(kāi)了可能性的地平線里。

所以，在源頭處，在自由中，我不僅能夠以“過(guò)去”的眼光看世界，而且同時(shí)也能以未來(lái)的立場(chǎng)看生活。哲學(xué)既是一種返鄉(xiāng)之旅，也是未來(lái)之旅、自我解放之旅、自我成就之旅。哲學(xué)讓我們能夠站在未來(lái)的立場(chǎng)上理解與思考，而不是迷執(zhí)于當(dāng)前。哲學(xué)讓我們能退出當(dāng)前而返回自身，也讓我抬眼望向未來(lái)，打開(kāi)未來(lái)。哲學(xué)不僅讓我們張開(kāi)回望過(guò)去的眼睛，也讓我們張開(kāi)了遙望未來(lái)的眼睛。哲學(xué)讓我們擁有三只眼睛。

就本原意識(shí)帶領(lǐng)著我們返回過(guò)去，又打開(kāi)未來(lái)而言，本原意識(shí)或起源意識(shí)實(shí)際上也就是一種時(shí)間意識(shí)，至少它包含著時(shí)間意識(shí)，或者要以時(shí)間意識(shí)為前提。這意味著，哲學(xué)作為追尋本原的努力，它實(shí)際上一直運(yùn)行在時(shí)間意識(shí)中，甚至我們可以說(shuō)，只是因?yàn)槲覀冇袝r(shí)間意識(shí)，我們才會(huì)有哲學(xué)。雖然哲學(xué)曾經(jīng)是以追求永恒的、非時(shí)間性的事物的方式運(yùn)行在時(shí)間意識(shí)當(dāng)中。在這個(gè)意義上，時(shí)間意識(shí)將隨著哲學(xué)的成熟與反思的深入而成為哲學(xué)最核心的問(wèn)題。這也是為什么胡塞爾特別是海德格爾要專(zhuān)門(mén)討論時(shí)間問(wèn)題的原因。

但是，時(shí)間意識(shí)，實(shí)際上，也就是從有到無(wú)與從無(wú)到有的意識(shí)。沒(méi)有對(duì)“無(wú)”的意識(shí)，沒(méi)有對(duì)終結(jié)的覺(jué)悟，也就不會(huì)有真正的“開(kāi)始”與“過(guò)去”，而只有從“有”到“有”的循環(huán)。而循環(huán)實(shí)質(zhì)上是一種位移式的空間運(yùn)動(dòng)，而不是時(shí)間的綿延與擴(kuò)展。但是，我們之所以有“開(kāi)始”的意識(shí)，之所以會(huì)去尋找與發(fā)現(xiàn)“開(kāi)始”，首先就因?yàn)槲覀冇小盁o(wú)”的意識(shí)。有對(duì)“無(wú)”的意識(shí)，我們才會(huì)意識(shí)到有一個(gè)從無(wú)到有的事件，從而才有真正的開(kāi)始。哲學(xué)通過(guò)概念的自由演繹從現(xiàn)實(shí)世界，也即從作為“有”的當(dāng)下世界擺脫－解放出來(lái)，所能達(dá)到的真正本原實(shí)際上就是一個(gè)“無(wú)”，一個(gè)永遠(yuǎn)不出場(chǎng)的絕對(duì)他者就是一個(gè)無(wú)，就是一個(gè)整體的可能性存在。哲學(xué)退回到無(wú)而打開(kāi)的可能性，也即打開(kāi)的希望與未來(lái)，是一種有待于實(shí)現(xiàn)的“尚未”。未來(lái)是創(chuàng)造的，就在于它是從無(wú)中開(kāi)顯與實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。

因此，真正的哲學(xué)并不只是與“有”相關(guān)，更與“無(wú)”相關(guān)。哲學(xué)在有無(wú)之間。作為一門(mén)科學(xué)，哲學(xué)是一門(mén)關(guān)于“有”的學(xué)問(wèn)，但是，哲學(xué)不同于其他一切科學(xué)就在于，它不僅僅是科學(xué)，因?yàn)樗恢皇顷P(guān)于“有”的學(xué)問(wèn)，它同時(shí)是一門(mén)與“無(wú)”相關(guān)的學(xué)問(wèn)；或者更確切說(shuō)，它不僅涉及有，而且涉及無(wú)，而其他一切科學(xué)只涉及有。不過(guò)，哲學(xué)與無(wú)相關(guān)并不是也不可能提供關(guān)于無(wú)的知識(shí)，而只是提供向無(wú)敞開(kāi)的橋梁。有無(wú)之間永遠(yuǎn)存在著斷裂，哲學(xué)就在有無(wú)之間進(jìn)行擺渡。

如果說(shuō)從當(dāng)下世界擺脫出來(lái)而返回到源頭處是一個(gè)從有到無(wú)的解放過(guò)程，那么，從源頭處打開(kāi)可能性而打開(kāi)未來(lái)，則是從無(wú)到有的創(chuàng)造事件。但是，不管是從有到無(wú)的解放，還是從無(wú)到有的創(chuàng)造，都是一種自由的存在。在這個(gè)意義上，如果說(shuō)哲學(xué)就在有無(wú)之間進(jìn)行擺渡，那么，也可以說(shuō)，哲學(xué)既是以自由為前提，又是對(duì)自由的實(shí)踐與維護(hù)。就哲學(xué)從追尋本原開(kāi)始而言，哲學(xué)一開(kāi)始就基于自由；而就哲學(xué)以追問(wèn)世界本原為使命而言，哲學(xué)就是以守護(hù)自由與維護(hù)自由為使命。

如果說(shuō)作為一門(mén)科學(xué)的哲學(xué)是一個(gè)概念體系，那么，它一定是一個(gè)自由體系，即向無(wú)敞開(kāi)的體系，向絕對(duì)他者敞開(kāi)的體系，因而一定是一個(gè)永遠(yuǎn)有可能性尚待展開(kāi)的開(kāi)放性體系。

四、呼喚虔誠(chéng)與成就虔誠(chéng)的科學(xué)

就哲學(xué)實(shí)際上是運(yùn)行于時(shí)間意識(shí)之中而言，哲學(xué)首先是一門(mén)通學(xué)。它不僅能夠回望過(guò)去，而且能夠打開(kāi)未來(lái)，而這也就意味著既能夠以過(guò)去的立場(chǎng)，也能夠以未來(lái)的立場(chǎng)去面對(duì)和理解當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，只有在過(guò)去與未來(lái)的視野下才能真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)。換言之，哲學(xué)首先要能進(jìn)入過(guò)去與未來(lái)，才能進(jìn)入當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，并進(jìn)而理解現(xiàn)實(shí)和開(kāi)辟現(xiàn)實(shí)。

同時(shí)，就哲學(xué)是追尋本原的一種努力而言，哲學(xué)更是一門(mén)經(jīng)天緯地、安身立命的“大學(xué)”，它的使命首先不在于探究一國(guó)一族之興衰（如果說(shuō)有一種哲學(xué)只為一國(guó)一族服務(wù)，甚至只為某一集團(tuán)某一黨派服務(wù)，那么，這樣的哲學(xué)一定不會(huì)是真正的哲學(xué)，而只是利益與權(quán)力的仆從），真正的哲學(xué)的使命在于立定世界之根本而昭明天下普遍之理于普天之下。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一門(mén)以普遍主義情懷與普遍主義視野去追尋天下普遍之理的“世界之學(xué)”。因此，哲學(xué)不僅要窮通古今，貫通未來(lái)，而且要會(huì)通世界普遍之學(xué)，達(dá)乎天下普遍之理，以安天下人人之心。唯有安心，才能安身。

作為安身立命之學(xué)，哲學(xué)同時(shí)也是一門(mén)親證的科學(xué)，一門(mén)為己而成己的科學(xué)。哲學(xué)所追問(wèn)的本原、有－無(wú)問(wèn)題既是這個(gè)“世界”的問(wèn)題，同時(shí)也是每個(gè)人自己的問(wèn)題。因?yàn)檎缜懊嫠f(shuō)，唯在本原處，唯在作為整體可能性存在的“無(wú)”處，我們每個(gè)人才真正回到自由身而成為自身。因此，追尋本原的努力同時(shí)也就是返回自身的歷程，而在有無(wú)之間的擺渡，同時(shí)也是每個(gè)人的自我解放與自我開(kāi)顯。這意味著，經(jīng)歷追尋本原，就是親歷自我返回，自我成就。實(shí)際上，任何哲學(xué)體系，首先都必須是對(duì)哲學(xué)家自己心靈生命中升起的問(wèn)題的回答，否則它就無(wú)法安己之心而安天下人之心。唯有能安己之心，才可能安人人之心。這意味著，哲學(xué)學(xué)者必須首先以自己的生命、以自己的心靈擔(dān)當(dāng)起問(wèn)題，換言之，必須首先在自己的生命中喚起那些大根大本的問(wèn)題，使自己不解決、不面對(duì)這些問(wèn)題就惶惶不可終日，只有通過(guò)親自嘗試解決這些問(wèn)題來(lái)求得安寧。因此，真正從事哲學(xué)研究的人面對(duì)哲學(xué)史，其興趣首先不在于哲學(xué)家說(shuō)了些什么，而是理解他的問(wèn)題，并努力與他一起面對(duì)問(wèn)題，也就是說(shuō)，首先是努力使哲學(xué)家的問(wèn)題成為自己心中的問(wèn)題，以便驗(yàn)證哲學(xué)家的解答的有效性——是否足以安心。

因此，哲學(xué)既是一門(mén)天下之學(xué)，也是一門(mén)為己之學(xué)。這里的“己”不是君臣父子關(guān)系里的自己，因?yàn)樵谶@種關(guān)系里沒(méi)有真正的自己，只有可被替代的各種角色；也不是什么利益主體或欲望主體，因?yàn)橐磺羞@樣的主體都是臨時(shí)的、不統(tǒng)一的，將隨著利益相關(guān)項(xiàng)或欲求相關(guān)項(xiàng)的不同而發(fā)生變化。因此，這樣的主體無(wú)法真正成為一個(gè)具有自身同一性的統(tǒng)一體。不管是關(guān)系角色還是利益主體，都只不過(guò)是每個(gè)人的一種臨時(shí)身份，而不是他的真正自己。倒是只有退出這一切臨時(shí)身份，擺脫各種功能性的關(guān)系世界，每個(gè)人才真正回到了他自身。這樣的自身實(shí)際上就是自由身。哲學(xué)作為為己之學(xué)與成己之學(xué)，其所“為”的乃是這樣一種自由之己，所“成”的乃是這樣一種自由之身。

所以，當(dāng)我們說(shuō)，哲學(xué)是一門(mén)為己之學(xué)時(shí)，我們實(shí)際上也就是說(shuō)，哲學(xué)是一門(mén)成就自由與維護(hù)自由的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)通常是以保持獨(dú)立思想的方式承擔(dān)起成就自由這一使命。從事哲學(xué)研究的人，既要能承擔(dān)起哲學(xué)的這一使命，又要能受這一使命的塑造。成就自由與維護(hù)自由的普世情懷，以及窮通古今未來(lái)之變的超越精神，被哲學(xué)帶進(jìn)了從事哲學(xué)的人身上，又被哲學(xué)家發(fā)揚(yáng)為一種傳統(tǒng)，延續(xù)為一部歷史。雖然我們今天就哲學(xué)學(xué)科的分類(lèi)來(lái)說(shuō)，有中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)等不同學(xué)科之間的劃分，但是，不管是從事哪個(gè)學(xué)科分支的研究，只要是真正在做哲學(xué)研究，那么，窮通古今未來(lái)之變，追尋天下普遍之理，永遠(yuǎn)都應(yīng)是從事哲學(xué)研究的學(xué)者們的一個(gè)基本追求。

就哲學(xué)的使命與精神來(lái)說(shuō)，在今天，從事中國(guó)哲學(xué)研究，不僅需要堅(jiān)守傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)那種明明德于天下的普遍主義精神，而且更要以一個(gè)本源文化民族的開(kāi)放胸襟去面對(duì)西學(xué)的深度與廣度，使今天的中國(guó)哲學(xué)研究不是簡(jiǎn)單地重溫國(guó)故，而是力圖以現(xiàn)代性視野構(gòu)建今日之“大學(xué)”。而從事西方哲學(xué)研究，雖以西方哲學(xué)為具體研究對(duì)象，卻同樣是以探求普世之理為要?jiǎng)?wù)。對(duì)于真正的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，“學(xué)不分東西，唯理是學(xué)”。因此，如果是在哲學(xué)層面研究西方哲學(xué)，那么，這種研究既不會(huì)認(rèn)同歐洲文化中心論，也會(huì)警惕中國(guó)文化民族主義，而唯以探求天下真理為目標(biāo)，唯以會(huì)通中西普世之學(xué)為歸宿。

作為一門(mén)自由的科學(xué)，哲學(xué)同時(shí)也是一門(mén)純粹科學(xué)，即不以任何派生性事物與經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系為考量的學(xué)問(wèn)。因?yàn)橹挥信懦磺信缮允挛锱c經(jīng)驗(yàn)因素，哲學(xué)才能找到構(gòu)成一切派生事物與經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系的基礎(chǔ)，也才能發(fā)現(xiàn)貫穿古今未來(lái)之變的最高原則。換言之，哲學(xué)是一門(mén)尋求從派生性事物與經(jīng)驗(yàn)性關(guān)系中擺脫出來(lái)的學(xué)問(wèn)。這意味著哲學(xué)要從各種日常世界與功用關(guān)系中解放出來(lái)。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是一種解放事業(yè)。

作為這種純粹的科學(xué)，哲學(xué)同時(shí)也是一門(mén)奉獻(xiàn)虔誠(chéng)、呼喚虔誠(chéng)的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)不僅要求一切科學(xué)所要求的嚴(yán)謹(jǐn)與嚴(yán)肅，而且更要求思想的虔誠(chéng)。唯有虔誠(chéng)，能為真理與正義而抗拒誘惑，唯有虔誠(chéng)能因真理與責(zé)任而抗拒浮躁，也唯有虔誠(chéng)能為真理與信仰而忍耐苦難和不幸。簡(jiǎn)單說(shuō)，唯有思想的虔誠(chéng)，才能突破對(duì)功名利祿與派生事物的迷執(zhí)而進(jìn)入本原，回到自由。

《大學(xué)》說(shuō)，欲修其身，先正其心，欲正其心，先誠(chéng)其意。如何才能誠(chéng)其意？《大學(xué)》說(shuō)格物致知。問(wèn)題是，如何才能格物？首先是要問(wèn)：要格何物？顯然，要格的不是派生物，不是日常功能物，也就是說(shuō)，不是要格角色物，而是要格純粹物，也就是自身物。與角色物打交道，是日常生活與具體科學(xué)和技術(shù)學(xué)的工作。一切角色物都是關(guān)系物，也就是可被概念所規(guī)定與把握，并被帶進(jìn)各種關(guān)系中的事物。在不同的概念與關(guān)系中，事物將顯現(xiàn)為不同角色。在化學(xué)概念系統(tǒng)里，水顯現(xiàn)為H2O，而在物理概念系統(tǒng)里，它則是一種無(wú)色無(wú)味的液體，而在日常話語(yǔ)系統(tǒng)里，水則是解渴的飲料。事物要擺脫角色物的地位，就必須擺脫概念，從概念中突破出來(lái)。哲學(xué)的使命就是通過(guò)概念的演繹擺脫概念，走向非概念的事物，也就是在純粹意識(shí)中又不僅僅在純粹意識(shí)中的自在物。自在物，就是在自己位置上的事物。這樣的自在物，實(shí)際上就是整體物，是不可被概念－名相所劃分的整體存在。

顯然，致知格物，要格的就是這種作為整體的自在物。而要格這樣的物，也就是要與自在物打交道，就必須從概念－名相中解放出來(lái)。唯有這種解放，才能真正面對(duì)自在物，與自在物打交道。而從概念－名相中解放出來(lái)意味什么呢？意味著空出我們的心靈，意味著把一切概念物，從而把一切經(jīng)驗(yàn)物從我們的心靈中、從我們的思想中、從我們意識(shí)中排除出去，剩下什么呢？剩下純粹的意識(shí)本身，剩下一個(gè)自主的自由域。純粹意識(shí)本身就是一個(gè)自由的存在，因?yàn)橐磺嘘P(guān)系，包括因果關(guān)系都是以這個(gè)純粹意識(shí)為基礎(chǔ)。自由的存在，就是自己的存在，就是作為自身的存在。作為自己存在，才是真正的“誠(chéng)”。

因此，大學(xué)之格物，分開(kāi)來(lái)說(shuō)，一方面是我們從概念世界即角色事物中返回自身，返回自由，另一方面，是讓事物在自己位置上存在，也就是讓事物以自在物來(lái)與我們相遇。格物而知者，乃自己之自由與物之自在。知自己之自由，則明自己之為真實(shí)自己而能誠(chéng)，知物之自在，則明他者之尊大而存敬畏之心。

所以，哲學(xué)呼喚虔誠(chéng)，也成就虔誠(chéng)。通過(guò)喚呼虔誠(chéng)而喚回人的自身，成就人的自身。就哲學(xué)是一門(mén)維護(hù)自由而明明德于天下的“大學(xué)”而言，哲學(xué)不是一門(mén)日用之學(xué)，而是一門(mén)根本之學(xué)。它擔(dān)當(dāng)?shù)氖侨祟?lèi)的普遍正義與最高原則；唯當(dāng)哲學(xué)真正承擔(dān)起全人類(lèi)的使命，它才能真正服務(wù)于一國(guó)一族之需要。哲學(xué)開(kāi)辟的歷史不是民族史，而是具有普遍意義的世界史。

中國(guó)曾經(jīng)以自己的哲學(xué)開(kāi)辟了具有世界意義的東亞史，而今天，中國(guó)將再次面臨著這樣的使命，那就是：以會(huì)通了中西普世之理的哲學(xué)參與開(kāi)辟新的世界史。這也是我們作為中國(guó)人在今天的哲學(xué)研究中能夠打開(kāi)和應(yīng)當(dāng)打開(kāi)的一個(gè)希望。