第一章　緒論

一、研究的緣起

進(jìn)入新世紀(jì)，國(guó)內(nèi)外的胡適（1891-1962）研究在思想闡釋和周邊研究后尚需進(jìn)一步地突破，而突破的一個(gè)重要方向，即是以更為開闊的眼光和更為細(xì)致的方式作有意味的研究。

在《胡適口述自傳》中，唐德剛（1920-2009）先生以為，胡適所著之《說儒》“從任何角度來讀，都是我國(guó)國(guó)學(xué)現(xiàn)代化過程中，一篇繼往開來的劃時(shí)代著作。他把孔子以前的‘儒’看成猶太教里的祭師（Rabbi），和伊斯蘭教，尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士（Ayatollah）；這一看法是獨(dú)具只眼的，是有世界文化眼光的。乾嘉大師們是不可能有此想像；后來老輩的國(guó)粹派，也見不及此。”“胡氏此篇不特是胡適治學(xué)的巔峰之作，也是中國(guó)近代文化史上最光輝的一段時(shí)期，所謂‘30年代’的巔峰之作。……適之先生這篇文章，便是30年代史學(xué)成就的代表作。”[1]

雖然在唐之前，對(duì)《說儒》的稱頌，也不乏其人，但迄今為止，唐先生的溢美，仍是最為突出的。

往者，很少有學(xué)者認(rèn)真考量唐先生的這個(gè)極度高揚(yáng)的評(píng)價(jià)。實(shí)際上，這個(gè)評(píng)價(jià)本身有許多指向，恰是研究胡適學(xué)術(shù)、思想以及《說儒》者應(yīng)該認(rèn)真考量的。如唐先生所言之“所謂‘30年代’的巔峰之作。……適之先生這篇文章，便是30年代史學(xué)成就的代表作”，在某種程度上，推翻了一些人所謂胡適自40歲以后再無創(chuàng)見的論斷。然而，這個(gè)定位的依據(jù)何在呢？

20世紀(jì)30年代在中國(guó)思想史和學(xué)術(shù)史上的意義，也許不像五四時(shí)代以及40年代那樣，或開拓啟新，或構(gòu)建體系，但這個(gè)時(shí)代卻是面相最為繁多、復(fù)雜異常的。概而言之，中國(guó)學(xué)術(shù)到20世紀(jì)20年代末以后，走上了專業(yè)化和學(xué)科化的路，如果依正常路徑發(fā)展下去，學(xué)術(shù)專業(yè)化的水平以及學(xué)科化的完整程度，都要高許多和健全許多；由于有專業(yè)化和學(xué)科完善齊整作為支撐，體系化的學(xué)術(shù)出現(xiàn)，也要早至少十年。然這個(gè)正常的路徑，卻被現(xiàn)實(shí)危機(jī)沖斷了。

1931年“九一八”事變發(fā)生后，國(guó)內(nèi)的民族主義再次高漲，學(xué)術(shù)與政治的緊張日漸凸顯。其表現(xiàn)是，學(xué)院派與知識(shí)人之間面對(duì)現(xiàn)實(shí)所作的不同選擇，往往是對(duì)立或者相反的。這也直接影響了學(xué)術(shù)的發(fā)展和走向。1932年5月，胡適等人創(chuàng)辦《獨(dú)立評(píng)論》，希望以輿論影響政治，盡知識(shí)人的社會(huì)責(zé)任。然即使是這部分具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的自由派知識(shí)人中，也很快分成兩路。一路是自由民主派，一路則策略性地鼓吹“獨(dú)裁合理”論，從而引發(fā)了“民主與獨(dú)裁”之爭(zhēng)。

而隨著專業(yè)意識(shí)和學(xué)科意識(shí)的增強(qiáng)，胡適的學(xué)生輩如顧頡剛（1893-1980）、馮友蘭（1895-1990）、金岳霖（1895-1984）等為代表的學(xué)院派學(xué)者的基本取向也開始萌芽，此種取向姑可稱之為“象牙塔想象”。這可以從他們對(duì)于學(xué)術(shù)意義與價(jià)值的認(rèn)知上看出來，顧頡剛有此說法，馮友蘭也有此說法，金岳霖更是如此。然與上述的軍事與政治相關(guān)的民族主義不協(xié)調(diào)的也正是這種“象牙塔想象”。

代際差異和代際轉(zhuǎn)換，對(duì)胡適的地位影響極大。20世紀(jì)30年代初“北平城里有三個(gè)老板，一個(gè)是胡老板胡適，一個(gè)是傅老板傅斯年，一個(gè)是顧老板顧頡剛”的說法，[2]已經(jīng)表明胡適在新派或者說胡適一派中地位的唯一性發(fā)生了變化。而挑戰(zhàn)胡適的言論也以專著的形式出版，雖然很快被毀版。[3]這還是就胡適一派內(nèi)部而言的。另一部分取向隨時(shí)勢(shì)發(fā)生變化的學(xué)者似乎正在形成一種集團(tuán)的力量。錢穆（1895-1990）就暗示說，他與蒙文通（1894-1968）等人交好，就引起胡適的不滿。[4]當(dāng)然，這是錢穆晚年的一家之言，未必全可信，但胡適的學(xué)術(shù)地位受到挑戰(zhàn)，則是肯定的。

在胡適一派以外，一個(gè)重要的勢(shì)力迅速成長(zhǎng)，且依據(jù)“嶄新”的理論而大有在20世紀(jì)30年代學(xué)術(shù)青年中呈橫掃之勢(shì)。[5]這個(gè)理論就是唯物論。這批學(xué)者中間，與胡適直接爭(zhēng)論的不僅有以唯物論為指導(dǎo)，出版《中國(guó)古代社會(huì)研究》（1929年11月）的郭沫若（1892-1978），也有火力極猛的左翼攻擊者如葉青（任卓宣，1896-1990）的《胡適批判》（1933-1934年），以及胡適以前的學(xué)生、同樣屬于左翼的李季（1892-1967）的《<中國(guó)哲學(xué)史大綱>批判》（1931年）。1936年胡適終于感覺到“青年人多數(shù)不站在我這一邊”[6]，這一感受也許更多的就是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)中青年導(dǎo)向的判斷。實(shí)際上，在30年代，左翼青年確已不再跟從胡適，也不再以胡適為時(shí)髦了，用張季同（岱年，1909-2004）的話說，誰(shuí)還在談胡適呢？[7]

就胡適而言，唯物論固然是一個(gè)思想沖擊，但并沒有改變他對(duì)實(shí)驗(yàn)主義的篤信。讓其“不適”的，可能還是由唯物論的階段論劃分方法所衍生的“‘信古’，‘疑古’，‘釋古’”的新的學(xué)術(shù)階段論。如果說，“疑古”說是對(duì)“信古”說的揚(yáng)棄，那么，“釋古”說就是對(duì)于“疑古”說的超越。而彼時(shí)的學(xué)者都以“階段論”來劃分新與舊，這樣一劃分，胡適作為“疑古”派的領(lǐng)袖，不再是“新”，而成了“舊”派，他顯然“過時(shí)”了。而鼓吹并運(yùn)用“釋古”說的學(xué)者中間，恰有胡適的學(xué)生、哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系的同門師弟以及同樣循胡適中國(guó)哲學(xué)史書寫之路徑的馮友蘭。這個(gè)僭越所體現(xiàn)出的對(duì)于胡適地位的輕視，也是過去學(xué)者討論胡、馮關(guān)系，不太注意的。

唯物論還帶出了新的學(xué)術(shù)問題，如亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，社會(huì)形態(tài)，封建社會(huì)的定義、起始和特征等等。這也讓胡適這位實(shí)驗(yàn)主義者再次經(jīng)歷了1918年底“問題與主義”之爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

20世紀(jì)30年代的復(fù)雜性決定了《說儒》書寫的多重面相，也同時(shí)映襯出以往那種就事論事，拘泥于對(duì)《說儒》個(gè)別言說加以商榷的研究方式的局限。從現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境看，《說儒》不可能是單純地進(jìn)行儒之起源考證的論文，胡適在其中寄托的諸多期盼和愿望才是后人更應(yīng)該關(guān)注的對(duì)象。具體的結(jié)論，受條件以及認(rèn)知所限，容易出現(xiàn)疏漏，在這一點(diǎn)上總是后人要比前人強(qiáng)的。但文化理念和期望，卻不見得總是后來居上。特別是，當(dāng)下的研究如果完全以“創(chuàng)新”的姿態(tài)忽視前人，起碼在“接續(xù)”上是一個(gè)欠缺，自然也談不上站在巨人的肩膀之上了。而事實(shí)上，以往的研究在關(guān)注《說儒》多重面相方面，基本是空白。

唐德剛先生提到的另一個(gè)問題表面看似乎很好回答，《說儒》當(dāng)然是胡適的代表作之一，但深入其中看，它是否“胡適治學(xué)的巔峰之作”，卻并不好回答，或因見仁見智，不可能達(dá)成一致。

唐先生的說法，或可以理解成是對(duì)那種過于注重《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》開山之功傾向的一次矯正。但這個(gè)問題亦可以轉(zhuǎn)換成另一個(gè)問題，即在胡適經(jīng)歷以《文學(xué)改良芻議》“暴得大名”和1919年2月《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》行世，遂成以現(xiàn)代方式研究中國(guó)哲學(xué)史的開山之后，他的學(xué)術(shù)造詣是否仍有精進(jìn)？一向主張研究問題的胡適，是如何通過學(xué)術(shù)的方式回應(yīng)富于時(shí)代性的問題和挑戰(zhàn)？或怎樣把自身對(duì)時(shí)代的看法與歷史的問題結(jié)合而得出既有學(xué)術(shù)價(jià)值，又有現(xiàn)實(shí)意味的結(jié)論？而進(jìn)一步看，胡適原本存在的思想層面與現(xiàn)實(shí)層面的不同與緊張，又是如何體現(xiàn)在其中年時(shí)期的研究之中？這些或都可以從《說儒》之中找到一些蛛絲馬跡，或者說答案。

另一與之相關(guān)的問題是，20世紀(jì)20年代末開始，胡適在經(jīng)歷了后輩和學(xué)生學(xué)術(shù)上的沖擊和超越，又在政治上受到左右兩面夾擊的情形下，是否真的希望通過《說儒》來在學(xué)術(shù)上重整旗鼓、重建學(xué)術(shù)權(quán)威的地位？[8]這個(gè)問題似乎需要根據(jù)胡適自身學(xué)術(shù)的發(fā)展和生活狀態(tài)，包括他的日常交往、交際，北大、清華哲學(xué)學(xué)派的不同取向來考察；更重要的，可能還是要根據(jù)胡適對(duì)于哲學(xué)、歷史和文化的不同理解，他的啟蒙訴求在哲學(xué)史研究中的作用，以及他何以一直將哲學(xué)歷史化、科學(xué)化，甚至于要鼓吹“哲學(xué)取消”論等等這一系列問題的綜合考察，才能有所突破。

唐德剛有關(guān)《說儒》中，胡適“把孔子以前的‘儒’看成猶太教里的祭師（Rabbi），和伊斯蘭教，尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士（Ayatol-lah）；這一看法是獨(dú)具只眼，是有世界文化眼光”的說法，指向了另一個(gè)問題，這個(gè)問題既與現(xiàn)代視角的“國(guó)學(xué)”研究有關(guān)，又有所不同。

胡適的所謂國(guó)學(xué)研究，其基本取向就是尋求一個(gè)現(xiàn)代的解釋。這個(gè)現(xiàn)代的解釋，不能據(jù)胡適自述，僅局限于“科學(xué)方法”。在《說儒》中，胡適就運(yùn)用了比較宗教學(xué)、人類學(xué)或民族學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)以及史詩(shī)的基本知識(shí)和方法，這些知識(shí)和方法的運(yùn)用在當(dāng)時(shí)是罕見的，過后亦少有學(xué)者認(rèn)真地加以解讀。而要同情地理解這個(gè)問題，不僅需要了解猶太教、基督教的相關(guān)歷史和知識(shí)，亦需要了解胡適對(duì)于猶太教、基督教的一貫態(tài)度，以及他在撰寫《說儒》時(shí)，如何把自身的理解、現(xiàn)實(shí)的感受和對(duì)于未來的期望融入敘述之中。

和胡適的宗教思想一樣，胡適的文化思想也并非沒有人注意，然胡適又是如何將自己對(duì)文化的認(rèn)知輔之以人類學(xué)或民族學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)及文學(xué)史詩(shī)等滲入《說儒》，從而結(jié)構(gòu)出一篇充滿文化密碼的長(zhǎng)篇專論，這同樣是前人不曾注意，因而需要后人進(jìn)一步挖掘的未知面相。

延伸的問題還有，近代以降，自袁世凱（1859-1916）“尊孔”、康有為（1858-1927）“訂孔教為國(guó)教”，至20世紀(jì)20年代，梁?jiǎn)⒊?873-1929）為首的“東方文化派”以及衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)的文化保守主義派別，現(xiàn)代新儒家出現(xiàn)，地方軍閥的“尊孔讀經(jīng)”等等，本身都必然涉及儒與儒家的，但儒之起源問題，卻由反傳統(tǒng)時(shí)期的劉師培（1884-1919）和反孔時(shí)期的章太炎（1869-1936）率先提出。而在30年代，國(guó)民黨政府以及地方軍閥再次掀起“尊孔讀經(jīng)”運(yùn)動(dòng)時(shí)，儒之起源這個(gè)仿佛想當(dāng)然已解實(shí)際上仍是待解的問題不是由“尊孔”一方提出，卻又是由反傳統(tǒng)的、西化派的領(lǐng)袖胡適提出來，這本身就是有意思的現(xiàn)象。深究此現(xiàn)象，或?qū)可娣墙?jīng)學(xué)立場(chǎng)的儒學(xué)研究的開展，宗教性的儒學(xué)走向科學(xué)化的儒學(xué)，以及宗教性的信仰向開放的、普世的、新的現(xiàn)代信仰的過渡。

當(dāng)然，從現(xiàn)有材料看，儒之源頭的探索在《說儒》之前幾年也出現(xiàn)過，但探究的方法基本沒有脫離經(jīng)學(xué)的范圍，因而也局限于一般性地考證。

《說儒》發(fā)表后聚訟紛紜，卻未影響胡適對(duì)此文持續(xù)的自信，這個(gè)自信一直維持到晚年。1935年1月2日，胡適在《一九三四年的回憶》中說：

在學(xué)問方面，今年的最大成績(jī)要算《說儒》一篇。這篇文字長(zhǎng)約五萬字（前說四萬六千字，引者），費(fèi)了我兩個(gè)多月的工夫才得寫成。此文的原意不過是要證明：儒”是殷商民族的教士，其衣服為殷衣冠，其禮為殷禮。但我開始寫此文之后，始知道用此：鑰匙”的見解，可以打開無數(shù)的古鎖。越寫下去，新意越多，故成績(jī)之佳遠(yuǎn)出我原意之外，此中如：五百年必有王者興”的民族懸記，如孔子從老聃助葬于黨巷之毫無可疑，皆是后來新添的小鑰匙，其重要不下于原來掘得的大鑰匙。

這篇《說儒》的理論大概是可以成立的，這些理論的成立可以使中國(guó)古史研究起一個(gè)革命。[9]

此回憶是在胡適尚未看到有關(guān)《說儒》的商榷文章的情況下寫成，可能還不足以顯示其自信，到1935年底，不止一種的商榷意見、評(píng)論和文章出現(xiàn)后，在《胡適論學(xué)近著·自序》中，他說：

《說儒》一篇提出中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化史的一個(gè)新鮮的看法，我自信這個(gè)看法，將來大概可以漸漸得著史學(xué)家的承認(rèn)，雖然眼前還有不少懷疑的評(píng)論。[10]

1945年4月10日，胡適應(yīng)邀在哈佛大學(xué)神學(xué)院“殷格索講座”（Inger-soll Lecture）演講《中國(guó)人思想中的不朽觀念》。其中所言亦基本延續(xù)了《說儒》。他說：

安陽(yáng)甲骨卜辭使許多學(xué)者推斷：帝”甚或：上帝”的觀念對(duì)商人是并不陌生的。商人有一種奉少數(shù)祖先為神明，也就是說贈(zèng)以：帝”號(hào)的風(fēng)俗，這似乎是很確實(shí)的。另一件事，也似乎是很可能的，就是商人隨著時(shí)間的演進(jìn)而發(fā)展出來：上帝”最高神，也就是他們的始祖。那是一個(gè)部族神。

……博學(xué)的皇家祭祀階級(jí)也貶降為職業(yè)的巫史階級(jí)（professional class of scribes and priests），而靠著在大多數(shù)平民和少數(shù)統(tǒng)治貴族的家庭中表演和協(xié)助殯葬和祭祀討生活。國(guó)家的災(zāi)患和個(gè)人的貧困已經(jīng)深深地給他們灌輸了謙遜溫順的教訓(xùn)。因此這一巫史階級(jí)便獲得了：儒”的統(tǒng)稱，意思就是溫順和懦弱。

現(xiàn)在，縱是這樣中庸的一種有關(guān)人類死后遺存的觀念也受到哲學(xué)家們懷疑和警惕的批評(píng)。甚至是出身于巫史階級(jí)的：儒”，且經(jīng)訓(xùn)練而專司喪祖先祭祀種種儀禮的人正統(tǒng)派哲學(xué)家們，也為了祭獻(xiàn)和殉葬品的奢侈，以及在某些有權(quán)勢(shì)的階層中仍殘余的原始人殉習(xí)俗而感到困擾。

稍后，正統(tǒng)派的中國(guó)思想家或不仔細(xì)思索而直接地接受了傳統(tǒng)的崇拜和祭祀，或是以孔子不輕加臆斷的口實(shí)而承認(rèn)他們不知道人在死后究否有知。[11]

同樣延續(xù)《說儒》之見的話，也出現(xiàn)在1954年3月12日胡適在臺(tái)灣大學(xué)的題為《中國(guó)古代政治思想史的一個(gè)看法》的演講中：

在我那篇很長(zhǎng)的文章《說儒》里，老子是：儒”，孔子也是：儒”。……有人認(rèn)為：儒”是到孔子時(shí)才有的，這是錯(cuò)誤的觀念。我為了一個(gè)：儒”字，寫了五萬多字的文章；我的看法，凡是：儒”，根據(jù)《檀弓》里所說，就是替人家主持婚喪祭祀的贊禮的。現(xiàn)在大家似乎都看不起這種贊禮。其實(shí)你要是看看基督教和回教，如基督教的牧師，回教的阿洪[訇]，他們也是替人家主持婚喪祭祀的。在古代二千五百年時(shí)，：儒”也是一種職業(yè)。……《檀弓》并不是一本侮蔑孔子的書；這是一本儒家的書。[12]

1957年開始的口述自傳，又述及《說儒》，胡適依然堅(jiān)持原來的觀點(diǎn)，他說：

我寫過一篇論文叫《說儒》。討論儒字的含意和歷史。：儒”在后來的意思是專指：儒家”或：儒術(shù)”；但是在我這篇長(zhǎng)逾五萬言并且被譯成德文的長(zhǎng)篇論文里，我便指出在孔子之前，：儒”早已存在。當(dāng)孔子在《論語(yǔ)》里提到：儒”字之前，它顯然已經(jīng)被使用了好幾百年了。

……

我事實(shí)上沒有引用一條一般學(xué)者所不熟悉的證據(jù)。我的證據(jù)是古書上常見的；大家都耳熟能詳?shù)摹Ｎ也]有引用一條新證據(jù)。可是我卻認(rèn)為我那篇《說儒》卻提出一個(gè)新的理論。根據(jù)這個(gè)新理論可將公元前一千年中的中國(guó)文化史從頭改寫。

……

我個(gè)人深信，這幾篇文章實(shí)在可以引導(dǎo)我們對(duì)公元前一千年中[自殷商末年至西漢末年]的中國(guó)文化、宗教和政治史的研究，走向一個(gè)新方向。

……當(dāng)然根據(jù)這些新觀念來重寫中國(guó)文化與宗教史諸方面，我都是相當(dāng)籠統(tǒng)的。因?yàn)槲易约哼€抽不出時(shí)間來做我一直想做的工作，有持續(xù)性的來重寫中國(guó)文化史、宗教史和思想史。[13]

胡適最后一次提到《說儒》是1961年9月。是月20日，他在《<淮南王書>手稿影印本序》中提及《說儒》時(shí)，不僅仍堅(jiān)持己見，認(rèn)定“儒”是“殷民族的禮教的教士”，“儒”字的本義是柔懦，且仍以為“老子也是儒”，而老、孔分家是在孔子將“儒”改造成剛毅進(jìn)取的“君子儒”之后，直到六國(guó)晚期，“道家”仍未出現(xiàn)。[14]

胡適的自信究竟何在呢？這個(gè)自信的源頭和依據(jù)顯然不在于考證。職是之故，今人主要依據(jù)具體考證結(jié)論的正誤，對(duì)胡適在《說儒》刊行的當(dāng)年，以及晚年對(duì)《說儒》表現(xiàn)出的自信持懷疑態(tài)度，就很難真正動(dòng)搖胡適的自信和《說儒》的整體結(jié)論。

或可以大膽地假設(shè)，《說儒》并非考證之作，而實(shí)在是表達(dá)一種文化觀念、一種宗教理想和一種民族文化、民族精神重建的愿望，且通過學(xué)術(shù)的方式去示范這些理想、觀念和愿望。故從此幾方面，特別是從救世之作上理解《說儒》，或能參透胡適的寫作初衷，進(jìn)而完整地理解它的文化史價(jià)值和思想史意義。

然此一項(xiàng)，至晚年胡適未必不清楚，卻仍然自信，這也確如他所說，《說儒》實(shí)是一個(gè)重寫中國(guó)文化史、宗教史和思想史的引子，而其中所暗設(shè)的諸多文化密碼也許才是胡適自信的主要原因，它們也有待后人去發(fā)掘和破解。

雖然這些問題聚焦到《說儒》，可以小見大，以一斑而窺全豹，但今人以今之考古材料的積累和最新的史料發(fā)現(xiàn)，以及今天的研究工具去評(píng)判古人的得失，對(duì)古人有失公允不說，亦可能掩飾古人的良苦用心和價(jià)值取向，因而也無法真正理解那個(gè)年代的學(xué)術(shù)生態(tài)和學(xué)術(shù)狀況。

實(shí)際上，《說儒》既是學(xué)術(shù)論文，又充滿胡適作為知識(shí)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，不對(duì)后一方面加以解析，即不可能真正理解《說儒》。

筆者帶著上述的諸多疑問或問題，擬從晚清以降原儒說的興起入手，確定《說儒》在學(xué)術(shù)史上的地位。在20世紀(jì)30年代中國(guó)哲學(xué)界、歷史學(xué)界的基本態(tài)勢(shì)，中國(guó)學(xué)術(shù)的專業(yè)化和學(xué)科化進(jìn)程，特別是“九一八”事變后的民族危機(jī)的整體語(yǔ)境下，結(jié)合胡適個(gè)人學(xué)術(shù)的發(fā)展軌跡，他對(duì)孔子（前551，前479）、儒家認(rèn)知的轉(zhuǎn)變以及其學(xué)術(shù)地位的微妙變化，找尋《說儒》撰寫的原因，從史實(shí)重建與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷兩方面探求胡適的所思、所愿，既注意《說儒》對(duì)儒之起源的學(xué)術(shù)性探討，亦注意現(xiàn)實(shí)因素的滲入對(duì)《說儒》建構(gòu)孔子新形象，進(jìn)而嘗試挖掘和理解胡適所謂有關(guān)建構(gòu)中華文化新譜系的大鑰匙、小鑰匙的含義，最終破解《說儒》留下的文化密碼。

當(dāng)然，歷史研究首先是材料，舊材料新讀和新材料的發(fā)現(xiàn)或應(yīng)齊頭并進(jìn)，而在材料不可能齊全的情況下，如果要讀懂胡適文字背后的故事、心態(tài)、心理，就需要在細(xì)致爬梳史料的同時(shí)，從具體文本的字里行間、只言片語(yǔ)中，去發(fā)現(xiàn)蛛絲馬跡以及沒有訴之于文的隱秘。而要將這一切相互印證、勾連，或仍需要借助于合理的歸納、演繹，甚或合理地想象，在學(xué)術(shù)史、思想史，精神史、心態(tài)史以及政治史、社會(huì)史中相互印證，以重建史實(shí)和史境。如此或可能接近“了解之同情”的史學(xué)研究的至境。但限于筆者的學(xué)養(yǎng)、功底，本著只能算是在眾多前輩研究成果基礎(chǔ)上的一得之見。