第四節　“史”無前例：以江瑔、劉咸炘的原儒為例

民初以降，提升“史”的地位的不僅是新派，舊派同樣注意諸子和“史”之淵源，且其力度不輸新派。于是，“史”的地位上升，既無前例可循，亦有走向至尊的趨勢。

江瑔（1888-1917）曾是晚清的革命黨人，然其學問偏舊，所論除偶涉西洋學術，基本在傳統學問之中。劉咸炘（1896-1932）的學問也不新，在同代人中，他是少有的執著于從舊學中尋求新徑的一位。他們的相同處，是均學承三代，且都不幸早逝。

1937年1月，陳鐘凡在《二十年來我國之國故整理》中說，“通論諸子之書，始于江瑔之《讀子卮言》”。[204]《讀子卮言》1917年2月由商務印書館出版，隨后出版的幾種諸子學研究著作，或受其影響，或直接引用其內容。[205]其中章節也被選入一些“國學”選本。[206]而舊派如鐘泰（1888-1979），新派如錢穆、朱謙之（1899-1972）等，則加以引用或評論。1947年張舜徽（1911-1992）在《初學求書簡目》中將《讀子卮言》列為習子入門書的第一，認為“此皆通論諸子之書，有論說，有考證，初學涉覽及之，可以諸子源流得失、學說宗旨，憭然于心，而后有以辨其高下真偽”。[207]胡適《中國哲學史大綱（卷上）》中也曾出注，“參看江瑔：《讀子卮言》”，[208]說明他也關注過此書。

江瑔的原儒與其張史、揚道相呼應。不過，作為舊派，即便是抑儒揚道也不會像新派訴諸直接的批判，江瑔即明確說：“余固素尊孔子，深惡夫王充、劉知幾諸人肆然為《問孔》《疑經》之篇者也。”[209]但民國以降，特別是1915年9月開始的新文化運動對孔儒“定于一尊”的批評，也讓舊派不能不有所回應和變化，只不過這種變化并非張揚而主要是內在的。由于江瑔有革命黨人身份，他不可能認同康有為“訂孔教為國教”的鼓吹；作為舊派，他也不可能跟從新派，而面對傳統受到批判的現實又必須有所回應，這諸種因素也造就了江瑔的第三種重構中國傳統和文化的方式。

因此，“尊孔子”是一義，而不再認定孔儒的“一尊”地位又是另一義。不直接反孔儒是不愿與新派同臺，而不取“定于一尊”的孔儒，則是在認定史實的基礎上的一種反應。故在上述“素尊孔子”的聲言后，江瑔又引用汪中和紀昀（1724-1805）的話說：

自儒者言之，孔子之尊固生民以來所未有矣。自墨者言之，則孔子魯之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近。

子思、孟子，后來論定為圣賢耳，其在當時固亦荀卿之曹偶。是猶朱陸之相非，不足訝也。[210]

這是說，歷史地看孔子，孔子不過是春秋時的諸子百家中的一家；而歷史地看子思、孟軻，也只是荀卿的同儕而已。所以他強調：“然與其徒尊孔子而不明孔子之學，何如明孔子之學而道益尊善乎！”[211]

以歷史的方式原儒，涉及上古學術譜系的重構。在江瑔看來，劉、班之失在于論九流而未溯源，而欲補其不足，就需要上溯到巫史時代。用他的話說，“古代之官惟巫與史，后代學術紛歧，萬縷千條，而溯江河之發源，亦皆灌輸于巫與史而已”。而巫與史之別，則依據《說文》所說“記人事曰史”，以及伏勝（前260，前161）撰，鄭玄注《尚書大傳》“事鬼神曰巫”。這是因為“知鬼神之事眇漠無憑，不如人事之為重，于是史盛而巫衰，一切官職均以史為之”。從文字訓詁上考證，“官亦謂之吏，‘吏’字從‘史’。有官必有所司之事，‘事’字亦從‘史’。蓋古人殆以史為百官之總稱，史以外無官之可言也。”不過，從歷史發展看，巫、史并存亦逐漸為史盛而巫衰所替代。“洎于周末，而巫之道亦幾乎息矣。然在后世雖史盛而巫衰，而在古代則并無所軒輊，后代學派萬千，咸從茲二者出焉”。[212]

如果說，巫史是學術之源的話，那么對后世的影響則體現在探索“官守”淵源和學術傳承上。就諸子起源看，江瑔持“官守說”，故有“百家之學莫不有史官在其中”之說。對應巫史傳統的論述則有：“蓋上古設官最簡，惟有巫、史二官，各掌其學，為天下萬世學術之所從出。惟始則巫、史并重，繼則史盛而巫衰，終則史官且奪巫之席，故傳巫之學者不足與史敵。降及后代，史職益重，巫道益微，百官庶職皆史掌之，巫之所司不逮萬一。惟政事日繁，而設官亦因以日多，雖名目紛歧，實皆由史氏遞變而來。然則謂諸子百家之學盡出于史官非誣語也。”“百家流派之不同，皆因于古之史官所職各異之故也。班氏所言某家出某官，在后世雖各有專職，而在古代則皆史氏之所司。”[213]這皆是從“官守”的淵源上言。

從學術傳承上看，章學誠“六經皆史”說是江瑔最主要的理論資源和動力。他說，“‘六經皆史’之說，李卓吾、章實齋、龔定庵（原文有誤，引者）諸人皆堅持之，顛撲而不可移”。從方法論上，他亦承章學誠《校讎通義》。如他以為章氏“敘錄藝文當有互見之例，為校讎家不刊之名言”，說“古人之學派及劉、班之所錄，究以書分，非以人分。一人可著數書，數書可入數家，即一人可以兼數家之學”，“故須彼此互見也”。[214]

“互見”說的初衷是為了更好地理解諸子，但實際的操作，卻處處體現出對儒家獨尊地位的解構。因為“互見”本身就在放低孔儒百家之上至尊的地位，它一旦運用到學術傳承的探討上，儒及儒家便不再是漢代以降的儒家，而是回復到了春秋戰國時代的百家之一。

在江瑔的原儒說中，“互見”表現在對于諸子與儒家關系的認知上。他的諸子發生學，簡言之，便是由一而多。諸子百家的源頭只有“一”，都是從此“一”中逐漸分化、衍生出來，然后形成“多”。這個“一”又有幾個層級，第一級是“巫史”，其次是道家，再次是老子，至于儒與儒家則是道家分化衍生的產物之一，是“多”的一種，且在漢代以前從未有過一統之勢。

江瑔說，“諸子百家莫不淵源于史”。但巫、史既然有別，“大氐史重人事，巫事鬼神；史貴于實，巫涉于虛”，那么所傳之諸子必然也有所不同。“后世之學術有純出于史者，有純出于巫者，有兼出于巫、史者，所出不同，故其學亦各異”。在江瑔看來，它們分成了兩個支系。“若儒家，若道家，若法家，若名家，若縱橫家，若雜家，若農家，若小說家，皆純出于史者也。”這是一支；另一支“若陰陽家，若墨家，若兵家，皆兼出于巫、史者也。若數術、方技二略所錄，則純出于巫者也。純出于巫，則其言虛；純出于史，則其言實；兼出于巫、史，則其言亦虛實相參。其學之能傳與否，及傳之能久遠否，悉視茲判焉”。[215]

既然道家與儒家均兼巫史，就涉及兩家的關系和先后的秩序。在江瑔“由一而多”的譜系中，史官之下即是道家，這看起來似乎是受到《漢書·藝文志》啟發，因為他說“《班志》所以獨舉道家出于史官者，意者班氏之意以道家之興為最早，而遠在諸家之前，故特舉道家以賅其余耶？”[216]但實際上，江瑔揚道的力度遠超《漢志》。他不僅說“諸子之學，道家為最早，自黃帝以迄周初，諸子未興，只有道家一家之學”，[217]且認定道家學說就是上古三代的治國之術。

江瑔將諸子之源上推到黃帝，說“黃帝固為道家之始祖”。因黃帝之時設史官，故有道家。他說：

然則春秋、戰國以前，學在官而不在民，自史官失守，而百家之學即聯鑣而齊起、并轡而交馳乎？非也，其起也有先后焉，有程序焉，有遞嬗相生之道焉。蓋言其末流，雖并轡聯鑣，各不相謀，而溯其初起之源，則實統于一。一者何？即道家是也。[218]

因為有此史官的設立，道家這個“一”又衍生出集道家大成的“一”，老子。他指出：

上古三代之世，學在官而不在民，草野之士莫由登大雅之堂，惟老子世為史官，得以掌數千年學庫之管鑰，而司其啟閉。故老子一出，遂盡洩天地之秘藏，集古今之大成，學者宗之，天下風靡，道家之學遂普及于民間。即儒家書所載，如長沮、桀溺、接輿、荷蕢、石門之倫，亦皆道家之徒，則其流行之盛，亦可想見。然是時諸家之學尚未興也。道家之徒既眾，遂分途而趨，各得其師之一耑，演而為諸家之學，而九流之名以興焉。[219]

所以說：

大氐古今學術之分合，以老子為一大關鍵。老子以前，學傳于官，故只有道家而無它家，其學定于一尊。老子始官而終隱，學始傳于弟子，故由道家散為諸家，而成為九流之派別。[220]

在他看來，“道家之學，無所不賅，徹上徹下，亦實亦虛，學之者不得其全，遂分為數派。……得道家之踐實一派者，為儒家”。[221]這也是江瑔的上古中國學術譜系中儒及儒家最主要的源頭。

江瑔并未認真區分儒與儒家，而是將二者視作一個整體。他認同《漢志》儒出于司徒之官的說法，但又改寫《周禮》鄭玄注，把“儒”直接認定為“保氏”。他說：“保氏亦掌以六藝教國子。然‘六藝’者，古人之史也。古者春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。韓宣子聘魯，于魯太史亦見《易象》《春秋》，是六藝為史氏之所掌，則保氏亦出于史官者矣。”[222]儒具體所掌之“《六弢》，系曰‘周史’”。[223]

江瑔說：

儒家之學，既云：出于司徒之官”，必淵源于保氏。保氏以六藝教民，儒家傳六藝之學，故以：儒”稱。是以班氏論儒家，亦謂：游文于六經之中”，《莊子·外物篇》亦云：儒以《詩》《禮》發塚”。是則儒家之得名雖出于保氏，而實由于六藝。無六藝則儒家之名無由成，舍六藝而稱儒家，非真儒家也。[224]

不過，誠如上引，在“六藝”與保氏關系上，江瑔凸顯的是“史”的作用，正是由“史”將“六藝”與保氏勾連在一起的。因為作為保氏的儒出自于史官，而最早的史官即道家，道家集大成的是老子，這樣，江瑔就建構起了一個不同于劉、班的以儒家為首，而是以史為核心，以道家為宗的新的學術譜系。

江瑔在闡述劉、班“既立《六藝略》，復列儒家于《諸子略》之中，所謂儒家者，蓋皆傳述六藝之學者也。二子之意，大氐以為立六藝為一略，所以尊孔子；列儒家于諸子，所以析派別，其為意最深遠”時，雖說“其例殊未可通也”，[225]但“其為意最深遠”或更值得注意。因為他自己也正是通過將儒家列于諸子之中而努力消解儒家的“一尊”傳統。

在江瑔看來，既然“《六經》之書為古人之史，世為道家之所守，在古代以之教人，謂之‘六藝’”，那么，“六經為古代教人之具，只稱‘六藝’，不稱‘六經’。……班氏撰《藝文志》，所云‘藝’者亦指六經言之也”。這種對“經”神圣性的化解，針對的自然是晚清今文家，正是后者認定孔子作六經。更直接的批評還有：六藝“既入于道家，則以己之著書專號以名之，故稱曰‘六經’。及孔子從老子傳其業，更從而刪訂修纂以行于世。孔門之徒溯源尋委，故復起‘六經’之名，以符其淵源之所自，木本水源，固可按而尋也。是可見‘六經’之名實源于道家，非出于孔氏。學者莫考其源，乃謬謂尊孔子以稱經，抑何可笑耶！”[226]

江瑔對儒及儒家地位的顛覆不僅是“經”史沿革上的懷疑，還包括所謂“經”的專利的轉讓，也即是說，“經”的名稱也不自儒家或孔子始，而是上溯到黃帝，且與道家關系更密切。他說：“道家之學始于黃帝，而黃帝之書亦稱‘經’。”“自有道家以來，即有‘經’名，又遠在孔子《六經》之前矣……”[227]既然“古者學術在官，只有道家一家之學。春秋、戰國之世，諸子坌興，亦莫非由道家蛻化而來。故諸子著書亦往往援道家稱‘經’之名，固不特儒家之《六經》為然”。不僅“經”的專利權不在儒家，且“經”的神圣性也由于諸子百家的分享，以及“經”定義上的非專屬性而被淡化。江瑔說：“是則諸子百家其所著書均可名‘經’……大氐經之義為‘大道’，為‘大法’，為‘不易’之稱，為‘一定’之意。可以施之于天下。道家之學，秉要執本，以為即治天下之要術，后世當共遵循之而不可易，故其著書稱之曰‘經’。孔子《六經》及一切《墨經》《法經》之稱，其義亦然。則‘經’之名非出于儒家，尤了然易明矣。”至于儒家六經中像《論語》《孟子》《禮記》等三經，都在孔子之后，乃是“后儒推尊孔氏，連類而名之耳”。[228]

需要注意的是，江瑔在建構道、儒關系時，與前述章太炎、張爾田一樣，特別突出老子、道家入世的一面。他說，堯、舜、禹皆是以道家之術治天下。[229]道家之言早涉于虛，而其學實征于實。[230]而他也自陳，道家之學為百家所從出，是他一家之“創言”，當然也非“誣語”。[231]

江瑔以消解儒家獨尊的方式高揚道家的入世和征實的一面較之章太炎等強調老子、道家“南面之術”的一面更甚。因為依照江瑔的闡釋，等于直接讓道家替代了儒家。看上去這確實符合“官守說”，是“官守說”自然地和歷史性地延續的結果。但強調道家和老子“南面之術”或入世一面之所以出現在晚清民初，正是由于儒家至上地位的喪失急需一個更為完滿和豐富的主體，或者準確地說，急需一個出自中華文化內部的思想，來承擔起擺脫傳統危機，完成儒家和孔子未竟之功的義務。從此意義上說，選擇老子、道家又似乎是為了回應西洋文化和哲學思潮的沖擊。而就身份上看，章太炎、劉師培或江瑔都屬革命黨，他們也不可能贊同康有為儒家宗教化的基督教式的路徑。

江瑔不贊同《漢志》以“道家”稱老莊一派，亦是出于彰顯道家和老子入世的考量。他說：“道之為物，大之足以彌綸天地，小之足以無間身心，精深廣大，不可方物。然亦道術之通稱，猶《孟子》所云‘若大路然’。”這只是一個理由。另一個理由是“大氐命名‘道家’之故，實由于老子之《道德經》。然《道經》《德經》以首句之‘道’字、‘德’字而得名，如《關雎》《麟趾》之類，古人著書素有此體，非老子深意所在，無關宏旨者，乃掇取其書之半名，而為其一家之專號，恐非老子之所愿。且老子書本名《道德經》，非名‘道經’，與其掇其半名而曰‘道家’，何如掇其全名而曰道德家之為愈耶？”故“觀《漢志》道家首列《伊尹》《太公》，而下及于《管子》，皆勛業爛然，聲垂后世，尤顯著易見者。是言雖玄妙，而道實非玄妙。即以玄妙為道，則彼博大平易、人當共由者”。而江瑔真正的意思則是：“如云‘道’者指玄妙之道言，然道家所言雖跡涉虛無，不可端倪，而實皆櫽治平天下之旨。”[232]

如果說，這仍是為了張揚道家的話，不贊同《漢志》對“儒家”的傳統權威定義，則應是在繼續解構儒及儒家的“一尊”地位。江瑔所說的儒家“兼出于巫、史”自與《漢志》“助人君順陰陽明教化者”有關，其所秉之說亦有揚雄（前53-18）所謂“通天地人曰儒”。[233]這也是為了對應他所認同的《說文》“儒”為“術士之稱”的解釋。但江瑔據《周禮·大宰》“儒以道得民”和《大司徒》“聯師儒”之說，將“術”又釋為“道術”。“儒”因而成了“有道德、有道術者之通名”。這樣，“術士”之稱的“儒”就失去了獨尊其名的權利。故“不特儒家得稱為儒，即諸子百家無一而非儒也”。[234]這是在上述“經”的儒家專利權消解后，進一步禠奪了儒家的名稱專利。

對六藝、經名的重釋，或也讓江瑔所謂“‘儒’為學士之通稱，非孔門所得獨有；‘道’為學問之總匯，非老莊所得自私”[235]之說成為可能。此說的現實和理論上的針對性相當明顯，“六藝”和“經”名是針對今文家之說。與維護儒家地位者僅從好或正的一面去闡釋儒不同，江瑔具體從正反兩面去舉證。從正的一面說，“豈以‘儒’有‘濡’義，言孔子之道可以潤身而澤民耶？則百家之學皆有之，不獨儒家”。從反的一面說，則“豈以‘儒’有‘儒懦’‘儒緩’之義，言儒家實有此病，因以號之耶？”[236]這與其說是貶儒，不如說是尊重歷史更合適。

但江瑔所謂道家、儒家均是士人或諸子之通稱在情理上并不能自恰。也正是在這一點上，另一位特立獨行的舊派學者劉咸炘提出了批評。他指出：

今人有江瑔者，略讀劉、章（指劉向、章學誠，引者）之書而未明其要，謂六藝當屬儒家，九流皆出于史，則皆出于道家。其說甚悍。又謂九流名稱不當。儒為學士通稱，不能獨加孔門；道為道術通稱，不當獨加老、莊。其說雖是而亦不足詆劉。儒家之稱，起于諸子不法先王，故指法先王者為儒以別之。道家之稱，則因儒家言禮，法家言法，老氏之裔，超禮與法，則以道自標。此皆就其指目，聊為表別，非定名，亦非強名之也。至謂雜則非家，家則不雜，則又泥矣。雜家猶言雜色也，豈得云雜則不色，色則不雜邪？[237]

劉咸炘對江瑔的批評主要責后者缺乏對《七略》體例的理解。因為在劉咸炘看來，《七略》所謂九流十家之名都是“出于某官，此其所長”者，乃“推之既極，遂欲以一端而概眾事”。[238]“蓋之為言，猶疑辭也”，故“欲人深思而曠然，自得于官師掌故之原也”[239]才是正道。

劉咸炘對江瑔的學問并無偏見，他曾對江瑔有關老子“述而不作”的說法就表示贊同。他說，“今人江瑔曰：老子世為史官，亦述而不作。其《五千言》，或古有此書，而老子為關尹述之”，[240]且贊江瑔老子授孔子六藝的說法，言：“近人江瑔《讀子卮言》曰：《史記》稱老子是楚苦縣厲鄉曲仁里人。自鬻子封于楚以后，楚遂為道家學者之淵藪。如文子、蜎子、長盧子、老萊子、鹖冠子、曹羽諸人，皆楚人而得老子之傳者。按：此說是也。”[241]

正是“就事論事”的態度決定了劉咸炘不受家法、師法所限，具體問題具體分析，從而超越了今古文之爭。后一點劉咸炘也有充分的自覺，他說：“吾宗章實齋六經皆史之說，于經學今古文兩派皆不主之。”[242]

劉咸炘與晚清民初舊派學人一樣，尊史亦尊老子、道家。他自述其治學旨趣時說，“吾常言，吾之學，其對象可一言以蔽之曰史，其方法可一言以蔽之曰道家”。他之所以“舍經而言史，舍儒而言道”，是因為“吾儕所業，乃學文之學，非《論語》首章所謂學也。此學以明事理為的。觀事理必于史。此史是廣義，非但指紀傳編年，經亦在內。子之言理，乃從史出，周秦諸子，亦無非史學而已。橫說謂之社會科學，縱說則謂之史學，質說括說，謂之人事學可也”。[243]

私淑章學誠的劉咸炘嚴守“六經皆史”說的原意，此點近似于柳詒徵。后者在《國史要義·史聯第四》中認為，史與行政自古本是相通的。[244]在章學誠看來，“六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非托于空言”，故“（上古）書吏所存之掌故，實國家之制度所存，亦即堯、舜以來，因革損益之實跡也。……君子茍有志于學，則必求當代典章，以切于人倫日用；必求官司掌故，而通于經術精微；則學為實事，而文非空言”。[245]

在持“官守說”的學者那里，章學誠此說已然成共識。如錢穆就說：“他（指章學誠，引者）是說六經都是古代的‘官司掌故’，如我們說現在教育部外交部多存有許多檔案，有些是教育部外交部的職官必需時時翻閱的，此等檔案叫做‘史’，掌管這些檔案的人也就叫做‘史’。此‘史’字猶如說‘書吏’，他所掌管的這許多檔案也叫‘史’，這即是‘掌故’，猶說老東西叫你管著。六經在古代，便是各衙門所掌的一些文件，所以說是王官之學。那么我們真要懂得經學，也要懂得從自身現代政府的官司掌故中去求，不要專在古經書的文字訓詁故紙堆中去求。這是章實齋一番大理論。”[246]

但錢先生以為“清代下面的今文學家主張經世致用，就從章實齋六經皆史論衍出，故從章實齋接下到龔定庵，這一層，從來沒有人這樣講”則未必。因為像上述張爾田、江瑔都意識到章學誠經世的一面，他們也都有超越今古文之爭的意識，劉咸炘亦不例外。他說：

再考著述源流，諸子未興，古無言理之書，僅有老人所傳之成訓格言，所謂自古在昔，先民有作，古訓是式者也。養老乞言，書之憻史，即記言書之所由成。……政訓，亦名為語，可以互證。此類成訓守于史官。[247]

然錢穆所指出的有關“六經皆史”中“史”的理解，確是中國思想史和學術史上的一大關節，或可謂此正是“官守說”一路學者的正宗。而其方法上則偏于古文一派，不像梁啟超、胡適，在解讀“六經皆史”中之“史”時徑自作現代的理解，以“史料”解釋“史”之意，這個新傳統到傅斯年那里，則成了“史學即史料學”。[248]

劉咸炘的“官守說”，重點是老子、道家，他們上承黃帝，下接諸家，甚至說，“道家之說源遠流長，以言乎觀事理，則其論勢乃儒家論理之預備工夫。以言乎處世，則其柔謙亦儒家中庸之次。吾華人自圣賢以至于愚民，無非道家”。[249]然能夠一以貫之、統綜六經的則在于“王治”。他指出：

夫王治者，諸流之統宗，未分之合也。雜家者，諸流之和會，已分之合也。王治散于六經之中，而莫備于《周官》；雜家起于諸流之后，而莫善于《呂氏》。故一貫之而其分合之數可明矣。夫天道陰陽，地道剛柔，人道仁義，故天有寒暑而人有沉潛高明，天有五行而人有五性，天有春秋冬夏而人有喜怒哀樂。五行無常勝（《墨·經說》），而四時無不變；喜怒不相兼，而耳目不相代。然皆給于用，不可缺一。圣人承天，開物成務，立政施教。其官于天，故曰禮樂明備，天地官矣。[250]

“王治”如為天之所賦，非一定走向神圣化。與漢儒神圣化儒家不同，劉咸炘主要是講“立政施教”與“天”的關系。即使是講“用”，其對象亦不是儒家，而是道家和老子。

與儒家源于道家相近的另一個說法是“道儒合一”論。但劉咸炘所謂的“道”并非全指道家，他說，“道者，普泛之稱，何乃為老裔之專名邪？”非道家專名，是因為“華人以黃帝為遠祖，道術托始焉，直至于今，民性不變，普及民間之格言，猶此道也。特其言平通不似后來道家之深嚴”。這是把“道”看作中華文化的根本。在這個“道”之下，道家和儒家初無分別。“道家之專名，則在諸子既分之后，與儒正同。”但“因諸子各標宗旨皆反先王，于是守周道者，襲術士之通稱，而名為儒”。[251]道、儒的相同還在于根本主張相同，即“道家、儒家皆主人道”，“人道論為人之術，而究及宇宙”。[252]不僅如此，儒家的特性也來自于道家。“道家與法家乃和介剛柔動靜之代表，故儒家之知和柔靜者，無非兼取道家。但世人不察，遂止知《老》、《莊》、《淮南》耳。后人眼中似謂三代而后全為儒家之天下，不知所謂儒者大都不偏剛即偏柔，非中法家之毒，即受道家之風耳。”[253]

在闡述道、儒的現實同一性時，“南面之術”一面雖與晚清前輩相同，劉咸炘對道家前后變化的觀察，卻獨具只眼。他說：“秉要執本，即居敬行簡，故曰南面之術。老、孔道同，《論語》言為政以德，譬如北辰居其所。又言道之以德，齊之以禮，又言無為而治。《五千言》之文悉相表里。”“然《老子》之說，實以反本為的，以柔退為功，乃宇宙之大理。修身不止養生，處事不止為政，即所謂虛與因，亦上原天地，下統人物，非止言治國。”在劉咸炘看來，原始道家與后世傳道家者并不完全相同，后世道家要么言自身，與原始道家無關，要么僅僅體現的是后世的理解和解讀，總之是失去了原始道家的宏闊，即更廣闊的哲學意味，故他說，“戰國道家漸失其旨，多專言治國，言養生者亦稀，故司馬氏父子不言反本柔退而言治國養生，亦已淺短。至劉氏《七略》論道家，則止言人君南面之術矣”。

非僅言“君人南面之術”，除了對道家這個在劉咸炘看來的中華學術歷史最悠久的主干的衛護以外，亦是一種對戰國以降傳道家者“漸失其全，言超者宏大而放蕩，言逆者平實而淺薄，皆執相對而忘絕對”之風，以及晚清過分強調政治功利一面的道家解讀的反省。因為在他看來，道家并非如此單一，其整體的理論體系和道德屬性，即所謂宏闊、深刻一面，更需要承繼和關注，故他說：“道家源最遠，流最長，變遷亦最大，支派亦最多，深如數理，淺如田夫野老之人生觀，皆不出道家范圍。”[254]

劉咸炘也認同《說文》“儒，術士之稱”說，他對“術士”的解讀，與劉師培相類，即“術士”不是通常人們認為的上古祭祀的組織者和操作者，而是一種類似今之讀書人的通稱。“術，道也。士者，所以別于農工商也。有道之士，非常士也。堯、舜不為天子，亦術士而已。本非一家之名，與名、法、縱橫相對，猶道之為言，非莊、列一家之名也。”[255]直到周代，“術士”才發生變化，漸成“儒”之稱號。

劉咸炘的就事論事或就史論史也體現在他沒有回避“儒”之名初起于貶義的事實。他雖然說“孔子方守先王之教以教其徒，有圣人之稱”，故“毀之者必多”。而這是“不睹圣人之全，亦鮮不竊竊以此為怪也。知毀之之說，而后知孔子之所以為言矣”。但從他羅列的史說中，儒或儒家的弱點卻呈現了出來。如他稱：“毀之之說，必曰儒者之術無用也。其欲干祿也，至切乃反不輕出，必使世主卑身以求之，是其所以藏拙也，自尊也，邀譽也。彼急于自見者，又必以儒者為為身而忘世也。彼工于用世者，又必以儒者為迂疏而不合眾也。”這都令人想到章太炎的詆孔。

在解讀《禮記·儒行》魯哀公（？，前468）問孔子儒服和儒行并證之以《莊子·田子方》時，劉咸炘干脆直截了當地批評現實中的儒者。他說：

后世儒者之弊，吾知之矣。口尊孔、孟而陰取雜流，夸言經濟，而不本身。嘐嘐然曰：儒須有用，輕身求合，惟恐不自見，背于暗然之義，此知需之為用，而不知需之為難進，且不知柔者也。同乎流俗，合乎污世，奄然媚于世，循利祿之途，是妄托于柔而不知剛毅特立者也。

以實用的態度言儒，或“循利祿之途”，應指康有為一路利用孔教而言政治的晚清儒生。在劉咸炘看來，這都是不尊重儒或儒家原始特性的表現。因為就定義上言，儒的首要特性是“柔”。應該說，“柔”也是歷代原儒必涉的關鍵詞之一。劉咸炘對這一關鍵詞的解讀基本依據清儒曾釗（1793-1854）。后者《面城樓集鈔》卷一《釋儒》篇對“柔”之義的解釋即是以“躁”來與“柔”對舉的。其中說：

《說文》：儒，柔也。從人，需聲。按《易》：需，須也。凡人躁，則急不能待。柔，則從容自持。從需聲，殆以聲載義者也。天下之人心學問，皆以躁壞之。躁于仕，則僥幸之心生；躁于學，則精細之思鮮；躁于事，則和順之氣乖。昔孔子舉十五儒對哀公問，儒行以大讓始，以尊讓終，讓則不躁矣。故曰：君子無所爭，惟無爭，故能讓。讓，故能柔，惟柔而后成為儒。此儒訓柔之旨也。然則，子曰：吾未見剛者，何也？剛非任氣之謂也，物之至剛者必柔。剛而能柔則折。此乃狠戾之人，非真能剛者。……儒從需字之意，又考諸經傳垂訓之言，可以識儒之義矣。且需與柔為雙聲，凡從需之字，其義旨為柔。……而《說文》獨于儒發其詁，蓋明人之欲以儒為稱者，尤以柔為重耳。雖然，柔亦有辨色厲而內荏。荏，柔之似也，內文明而外柔順。順，柔之德也。子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。儒有君子、小人之別，即于柔之真偽分之歟。[256]

而劉咸炘不僅引用曾文最末一句，且贊成其說，又針對孔子答魯哀公所謂儒行十七條點評道：

夫十七條中語義多復，是固丁寧之態，故不可以十七種嚴分也。約言其義，則為剛柔二端，剛者強而有為，柔者靜而有守。是二者不可以偏，偏則入于雜流而非儒。儒之為字從需。需有二義，一以人言，世所需也。士為四民之首，所謂以道得民也。此篇所以反覆明之有用也。一以己言難進之義也。《易》曰：需不進也。此篇所以反覆明儒之非干祿也。許慎曰：儒，柔也。柔者對剛躁而言，內文明而外柔順也。干進爭競，皆躁也。鄭玄曰：儒之言優也，柔也。其與人交游，常能優柔。此篇前言大讓小讓，中言近人寬裕，后言尊讓者，此義也。然而又言剛毅，則所謂柔而立，擾而毅，非內荏也。曾釗曰：儒有君子小人之辨，即于柔之真偽分之，當矣。[257]

雖然強調剛柔相濟，但在劉咸炘的認知中，“柔”的特性仍是儒之“正宗”。故他贊同胡適的主張，說：“所謂剛毅特立者，胡適謂乃儒家武俠派，不配為正宗，是也。”[258]

其實，劉咸炘的就事論事或就史論史也有實驗主義的影子。因為他對實驗主義也頗有了解之同情，他曾說：“詹姆士、失勒、杜威等所倡之實用主義，即以矯前此求真之虛幻，其標人本甚為超卓。”但與胡適最大的不同是，劉咸炘認為求真乃求善的手段，故他又說：“然用非即善，諸人尚混而未析。又其所說為用之知，亦不免泛濫。中國昔之墨家、法家，亦主實利，然竟忘情忽美，又失之淺隘，皆由未識人道之大端耳。”[259]這當然不完全針對實驗主義的中國傳人胡適，而是顯示出一種中國傳統學術的特色和反思的精神。

但從后來劉咸炘征引《莊子·田子方》《荀子·論十二子》以及《墨子》有關孔子答魯哀公儒服之問可知，劉本人還是反對以儒為名或假儒之名，他看重的是儒的內在價值。這就不僅涉及儒或儒家的真偽，還涉及了孔子以降真儒精神喪失的問題。

劉咸炘與張爾田、江瑔等民初舊派提升“史”的地位的努力，與科舉制度廢止，儒家成為“游魂”，無力支撐起中華文化的延續性有極大的關系。他們都是想提升“史”的地位，以重塑一個新的具有超越性和威懾力的非人格化的文化權威，既作為安身立命的文化傳統之核心，恢復文化的自信和至上的尊嚴，又可以達到抵御外來宗教侵襲的目的。

然而，問題在于，到劉咸炘闡發學術最集中的1910-1920年代，即便是舊派，對于傳統也不再是一味地仰視。他與江瑔等提升“史”的地位的初衷或在于“處世救時”，影響道德人心。但通過原儒來消解儒家的“一尊”地位本身是在還原歷史，亦屬于客觀的史學態度，這從某種程度上也就將諸子轉變成了研究對象，借復興諸子學尋求安身立命的希望亦很容易轉換成純粹學術性的探討。此或不合他們的初衷，但這一趨向既然與胡適等新派所提倡的“為學術而學術”正相契合，也就變得不可逆轉了。