第三節　道為儒之本：張爾田的原儒說

晚清原儒說的討論中，較少為學者所注意的是張爾田（1874-1945）的原儒說。從時間上言，張氏原儒說與劉師培、章太炎原儒說幾乎在同時。其《史微》一書寫成于1908年，1911年依改訂本復刊。[182]

有關《史微》的評價在彼時并不一致。舊派的沈曾植（1850-1922）稱贊之，而趨新的王國維則認其“游談無根”。[183]據學者分析，此或是學術路向差異所致。王國維重考據，而張爾田講史識。[184]但此處亦可見，新舊學者的追求已然不同，特別是西方科學史學對王國維研究路向和學術判斷的影響。

事實上，晚清學者即便是舊派亦不再抱殘守缺，他們未必直接回應西學的沖擊，卻努力在內部尋求學術的變革。張爾田的學問，難言舊，亦無以新，故或可稱由舊向新過渡一派更合適。他代表了從傳統學術內部尋求更張的一路。

在《史微》中幾乎看不到劉師培、章太炎著述中明顯的西學影子。同樣，也看不到劉師培對“假孔”的抨擊或者章太炎激烈的詆孔。對于孔子，張爾田多數時候都以“我孔子”稱之，卻并不同意漢儒的“獨尊儒術”。他說：“《史記》一書，上以結藏室史派之局，下以開端門史統之冪，自茲以后，史遂折入儒家，別黑白而定一尊，雖有良史，不過致謹于書法體例之間，難以語乎觀微者已?！?span id="v8mtyla" class="math-super">[185]這是他學術思想的一個特點。

另一個特點則與清代學術傳統中章學誠“六經皆史”的訴求有關。在張爾田心目中，“史”的絕對地位，遠超老子、孔子。因為在上古的歷史譜系中，老、孔只是重要的兩個節點，他們的史觀都不能不依托這個歷史譜系而存在。但這僅是外在的表現。究其內在訴求看，他是希望以重建歷史的譜系，重塑中學的“體”。

當然，晚清諸子學興起的現實，也極大地影響了張爾田這種尋求內在更張的路徑。一個典型的例證是，在《史微》中，道家、老子地位的提升，實際超過了孔子和儒家。

而要從傳統內部改弦更張，走出古典，也需要有所超越。1923年吳宓（1894-1978）已經觀察到，張爾田及另一老輩學者孫德謙（1873-1935），“其講學大旨，在不事考據，不問今古文及漢宋門戶之爭，而注重義理。欲源本經史，合覽古今，而求其一貫之精神哲理，以得吾中國文明之真際”。[186]但超越今古文學及漢宋門戶之爭僅是一個方面，張爾田也在承繼章學誠“六經皆史”之說時，尋求一種更為折中的更張。實際上，折中于各種古今學術，才是張爾田作為過渡一派的最重要的特點。

以上這些特點也都集中地體現在張爾田的原儒說中。

張爾田在儒的起源上基本延續了《漢志》，他說：

儒家者流，蓋出于司徒之官也。春秋之時，孔子傳焉，孔子，契后也。昔者契為司徒，帝曰：百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬?！碧房藢︳斘墓唬菏共嘉褰逃谒姆?，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成?！笔俏宄槿寮覍I，儒家為孔氏世傳，從來舊矣。

對儒的解讀所依據的也是《說文》的“術士說”。他自注道：

：《說文》：儒，術士也?！卑喙獭?lt;儒林傳>序》：秦始皇兼天下，燔詩書，殺術士。”后人或謂之坑儒，不知術猶道也，古人所創立之學，皆因人性所固有者而導之。烏反哺，鷙鳥有別，是豈有待于外哉？故道家謂之道術，墨家謂之墨術，方伎之士則謂之方術，術士通稱為儒，自儒家專屬司徒舊學，道、墨、名、法始各以其質目之，而儒名隘矣。學術沿革始于合，常卒于分，蓋向歆辯章舊聞已然也，故挽世正名悉從后義。

很明顯，此說并沒有超越章太炎的“達名之儒”。但張爾田之說與《漢志》以及章太炎的原儒也有不同。如《漢志》強調儒的教化作用和傳“道”的一面，而張爾田則偏重于儒家的政治性。他說：“雖然，儒家者，助人君順陰陽、明教化之術也；孔子之道，君人南面之術也?！睆垹柼镒⒁馊寮业恼涡?，是持“官守說”的結果；由司徒之官而言政治，有歷史的延續性，他說：“論為政則以德為首，而取譬于北辰；論行簡則以敬為宗，而推本于南面?！?span id="bwovr4x" class="math-super">[187]

這種以儒家來解儒的方式，也出自《漢志》，但張爾田闡述儒家的政治性，即從“君人南面之術”時，卻并非像《漢志》一樣尊儒，而兼及了尊道或尊老，進而凸顯出“史”的至上地位。

然張爾田重建上古歷史的新譜系，也正是他從另一方向建構儒之淵源的過程。他說：

中國文明開自黃帝，黃帝正名百物，始立百官，官各有史，史世其職，以貳于太史。太史者，天子之史也。其道君人南面之術也，內掌八柄以詔王治，外執六典以逆官政，前言往行無不識，天文地理無不察，人事之紀無不達，必求博聞強識疏通知遠之士，使居其位，百官聽之以出治焉。[188]

正是由于黃帝設史官，作為史官的倉頡，才創立史學。既然“史”的起源自史官之設立，那么，“君人南面之術”的政治性就是必然存在的。

自黃帝開始，史官為大，作為柱下史的老聃自然是歷史之祖和百家之祖。張爾田說：

百家者，六藝之支與流裔也。六藝本古史，史之大宗屬道家。故百家莫不祖史，而以道為之原。昔者黃帝正名百物，得君人南面之術，百官以察，萬民以治，首立史官，于是乎有六藝，道家守之以進退百家，百家稟道家以修其職，如眾星之拱北辰也。[189]

至于孔子，只有“自端門受命”，才“由司徒世官上躋史氏之統”。[190]后來，這也成為張爾田合道、儒，稱“孔子實兼道家”的理由之一。

張爾田提升道家地位最主要的依據是“君人南面之術”。此說本源自《漢志》。《漢志》云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也”。

對此，章太炎有過分析：

太史公以老子、韓非同傳，于學術源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之別子耳。余謂老子譬之大醫，醫方眾品并列，指事施用，都可療病。五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。[191]

在提升道家地位時，章太炎也著重于道家的政治性，即“君人南面之術”。在《諸子學略說》中，他說孔子從老子學到的便是“權術”。且在著述中反復強調道家的“用世之心”。[192]他這樣說并非是貶低道家，相反，是提升道家地位的一種策略和方式。章太炎曾就中國境遇談及道、儒政治性的原因。他說：“中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，于是有生存競爭之事。團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講?！嗜寮?、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過于講論，非智識已到修養已足者，不輕為之語。此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也?！?span id="udaox1t" class="math-super">[193]

除了受晚清現實的刺激而強調道家“用世”而非出世，以區別于佛教、道教等宗教以外，張爾田強調道家的政治性也還有回應《漢志》對道家“欲絕去禮學，兼棄仁義”批評的意思。他說：

余故曰：道家者，君人南面之術也?！眴栒咴唬旱兰覟榫四厦嬷g，是固然矣，而何以又毀仁義，攻百家邪？”答之曰：此不知道家之言耳。道家之小仁義與百家也，豈毀之哉？蓋道家所明者君道也，百家皆出官守，所明者臣道也。君道者，天道也；臣道者，人道也。[194]

張爾田的論據分別出自《莊子·天道》《莊子·在宥》和《莊子·天運》。然而，結論卻完全是自己的，他說：“是則道家之小仁義與百家，蓋折中于天道耳。惟其以天為主，則其于仁義與百家也小之亦宜。雖然，謂其小之是也，謂其毀之則非也?！薄坝墒怯^之，則道家之于仁義百家實已無所不包矣，故其小仁義與百家也，非毀之也，誠以仁義百家皆知治之具，而非知治之道，可用于天下而不足以用天下，道家專重君道，重君道則于仁義百家不能不在所緩耳?！?/p>

老子、道家的“天道”不僅不反對仁義，相反，與仁義是相輔相成，這個結論多少有些牽強，更牽強的是，他隨后以養生為例，要言不煩地解釋道家“無為”并非脫離社會，而實是“有為”于世。由此亦可知，晚清思想界“有為”“進取”鼓吹的社會影響力和對他本人的刺激。

作為過渡一派，張爾田并不想置孔子、儒家于不顧，他的原儒說的基礎是重建道、儒的關聯性。在張爾田看來，“學術沿革始于合，常卒于分”，上古不僅是道儒合一，百家亦未曾分，而儒則是接續道家的?！爸苤畺|遷，天子失官，百家始分”，[195]“老聃乃以守藏史述黃帝上古之言，著《道德》五千言，莊、列、關尹之徒羽翼之，號為道家，蓋始此矣。是故道家者，君人南面之術，六藝之宗子、百家之祖而我孔子所師承也”。[196]“六藝未歸孔子以前，君人南面之術根據于道家；六藝既歸孔子以后，君人南面之術皆折衷于孔子”。[197]

儒家承繼道家之處最主要的還是“君人南面之術”，只是深淺程度有所不同，故作用稍有異，但宗旨卻相同。張爾田說：

太史談《論六家要指》曰：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。”階是以言，道家實已兼百家之所長矣，故百家皆上承道家，以為出治之本，此三代政教所由備哉燦爛歟？試取諸子觀之，尚可考見與道相通之義焉。儒家者流出于司徒，助人君順陰陽、明教化者也，仁義禮智不能獨用，必資道以用之。[198]

也即是說，道家的“道”實際是“出治之本”，儒家接續的正是這個“道”，他們的仁義禮智，目的是“資道”，或以“道”為原則。

盡管時間上晚于老子，孔子仍有不可及之處，這就是“兼通儒道”。張爾田說，“夫孔子，儒家也，以司徒一官上代舊史之統，則儒家而實兼道家矣”。反映到“天道”與“人道”上，就是孔子不僅超越了二者的界限，且集其大成。故“道家出史官，非所謂‘主者天道’乎？儒家出司徒，非所謂‘臣者人道’乎？我孔子之道則不然，道家先法天道，孔子則修人道以希天；儒家先盡人道，孔子則本天道以律人。其于道也，未嘗不明天，而必推本于人”。[199]

他說，“《中庸》贊孔子曰：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！巳哉?，合儒家、道家內圣外王之術一以貫之，非孔子不足當之也”。[200]

孔子既言天道，復言人道，故不僅與道家異，與儒家亦不同，他說：

蓋上古之世人與天近，中古之世天與人遠，孔子知人之不可偏廢而天之不可偏重也，于是取舊法世傳之史，改弦而更張之，雖位育之功以天為極致，而作圣初基，必使漸漬乎仁義禮智五倫之常道，始可盡性以至命，盡性至命則能贊天地之化育，能贊天地之化育則可以與天地參矣。是故其立教也，上比道家則不足，下配儒家則有余，子思贊圣，所以謂之中庸。庸者，用也，言兼儒道兩家之統而用其中也。

又說：

蓋至是而后人道浹、王道備，應天順人之宗旨始完然而無遺憾也。是故孔子刪定六藝也，所以備天人也，其備天人也，所以兼儒道二家之統也。惟其兼道家之統，故高出乎儒家；惟其兼儒家之統，故又不純乎道家；惟其不純乎道家，故莊周譏孔子為天之戮民；惟其高出乎儒家，故宰予稱夫子為賢于堯舜。

值得注意的就是，在維護孔子地位時，張爾田特別強調了孔子與儒者的不同。他說：“古人所以不憚反復詳辨者，蓋惟恐以儒家卑視我孔子也。乃后之儒者闇于大較，并為一談，致使夫子由司徒一官上承君人南面之統，以為萬世帝王師表者，屈在臣鄰之列，而無一人智足知圣焉。”又自注云，“至圣之稱惟孔子可當，儒者不能僭也”。[201]此說貌似《史記·孔子世家》辨儒孔之讀后感，但明言反對詆孔者，或也有諷后世借儒名而行己之道者。

晚清詆孔的章太炎等，多借章學誠“六經皆史”以揚史抑經，張爾田對章學誠此說亦頗“服膺”。他所謂“六藝皆史”正是脫胎于“六經皆史”。但張爾田不同于詆孔派，也異于章學誠之處在于他的折中態度。在他看來，古文、今文均失之于一偏；六藝固然皆史，然孔子刪六經對于“道”的形成亦有意義。

張爾田說，“知六藝為史者，挽近獨一章實齋，可謂好學深思不隨流俗之士也。然章氏只知六藝之為史，而不知六藝之由史而為經”。這是因為：“六藝皆三代之典章法度，太史職之以備后王顧問，非百姓所得而私肄也。自六藝歸于儒家，三代之典章法度一變而為孔子之教書，而后經之名始立，故經也者，因六藝垂教而后起者也?！闭聦W誠“知史而不知經”，故其所言“害于道”。[202]

在古文和今文之間折中，在老子、道家和孔子、儒家之間折中，都是為了維護傳統的“道”。然凸顯客觀性的“史”，必然降低主觀的“道”的地位；崇老子、道家必然容易影響孔圣的形象，且影響到長期建立起的那個“道”。實際上，到胡適的《說儒》中，這種深層的矛盾顯得更為突出。

在《史微》中張爾田似乎只是在回應《漢志》之說，看不到現實語境的影響。其實，無論是章太炎，還是張爾田，他們之所以提升道家地位，都是具體語境刺激的結果。如羅志田先生所言，晚清中國面臨的是“中學不能為體”的境遇，[203]而梁啟超等引進西學和西洋思想，均以“進取”為特征和號召，相較之下，如果道家仍是出世的姿態，必然會被認為是抱殘守缺，不思進取，正好成了中國落伍的替罪羊。而重構中國“新道統”，打破儒家一統的狀態，以回應西學的沖擊，從道家入手是為了補儒家之不足，在這一點上，張爾田比早年詆孔的章太炎有更多的自覺，他們之間的差異也在于此。所以提升道家地位到政治進取，就需要將道家置于一個合適的位置，與儒家銜接。張爾田原儒的獨特性就在于不斷地強化儒、道之間的關聯性，結果，儒、道不再是二分，而是合一，且在“新道統”的譜系中各自占據了合適的位置。后來胡適將老子視作“老儒”，也是合儒、道，不過是將此二者顛倒了過來，老子是老儒，儒的地位明顯高于老子，這就與舊派的以道補儒的路徑完全不同。

沒有直接的回應，或著述中沒有引用西學的語句或西學的痕跡，并不等于不受西學的影響。晚清民初的現實本身就是一個謀求“變”的過程，這個“變”的動因中就有西學沖擊的因素。張爾田重建道統新譜系或有成全儒之地位的念想，卻不小心順應了反孔教派的要求，正像康有為等人以孔教來重塑孔儒形象一樣，大家一齊將孔儒打倒，儒家（學）傾覆的趨勢，在此合力下，似乎也就勢不可擋了。