第四節(jié)　漢初儒學(xué)與“六藝”說之確立

雖然陸賈在《新語》中已使用“六藝”一詞，但在戰(zhàn)國至漢初的各類文獻(xiàn)中，同時還存在著“四經(jīng)說”“五經(jīng)說”“六經(jīng)說”等多種“經(jīng)目”理論，這一方面不符合漢儒“大一統(tǒng)”的國家理念，另一方面也不利于儒學(xué)整體學(xué)術(shù)地位的提升。在實(shí)現(xiàn)了《詩》《書》、禮、樂、《易》《春秋》“六學(xué)”各自的經(jīng)典化之后，“六藝”本身也需要一個經(jīng)典化的過程，而這正是賈誼致力完成的事業(yè)。通過對于“六”這一數(shù)字背后神秘性的系統(tǒng)闡釋，賈誼在構(gòu)建了“六藝”神圣性的同時，也試圖樹立崇尚“貫通”的儒學(xué)風(fēng)氣。不過，漢初儒學(xué)繼承齊魯、燕趙儒學(xué)主流，“專經(jīng)”傳授仍然是其最基本的傳習(xí)方式，如何通過對于“六藝”說的調(diào)整，使得“專經(jīng)”傳授這一多少帶有“反六藝”意味的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)獲得合理性，成為董仲舒所嘗試的工作。

一、“以六為度”：賈誼的“六藝”論

與“六藝”的提出一樣，漢儒中最早對“六藝”內(nèi)部的學(xué)理關(guān)系進(jìn)行闡釋者也是陸賈，其說見于《道基》篇：

故虐行則怨積，德布則功興，百姓以德附，骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，守國者以仁堅(jiān)固，佐君者以義不傾，君以仁治，臣以義平，鄉(xiāng)黨以仁恂恂，朝廷以義便便，美女以貞顯其行，烈士以義彰其名，陽氣以仁生，陰節(jié)以義降，《鹿鳴》以仁求其群，《關(guān)雎》以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，《乾》《坤》以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，禮以仁盡節(jié)，樂以禮升降。[302]

這里陸賈雖未揭出“六藝”之名，但《乾》《坤》、八卦顯然指《易》，故其論述實(shí)已囊括“六藝”。據(jù)其所言，“仁義”是貫穿于“六藝”的一條主線，“六藝”內(nèi)容雖然廣博，但最終都以“仁義”為歸依，“六藝”由此獲得內(nèi)在的一致性。不過，作為“經(jīng)目”理論，陸賈之說未能注意到“六藝”內(nèi)部的互補(bǔ)性與“六藝”作為整體的完備性問題，這顯然還是一種比較粗疏的“經(jīng)目”理論。

從現(xiàn)存材料看來，賈誼似乎才是第一個全面、系統(tǒng)地論述“藝”何以須“六”這一核心問題的漢代學(xué)者。在《六術(shù)》篇中，他首先以“德之六理”“六行”比附“六藝”：

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。陰陽、天地之動也，不失六律，故能合六法；人謹(jǐn)修六行，則亦可以合六法矣。

然而人雖有六行，細(xì)微難識，唯先王能審之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設(shè)教，因人所有，以之為訓(xùn)；道人之情，以之為真。是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《書》《詩》《易》《春秋》、禮、樂六者之術(shù)以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。六行不正，反合六法。藝之所以六者，法六法而體六行故也，故曰六則備矣。[303]

賈誼的邏輯體系是，一“德”而生“六理”，“六理”生“六法”，“六法”外顯為仁、義、禮、智、圣、樂“六行”，“六行”為人與生俱有之稟賦，然細(xì)微難識，必須借助對于“六藝”的研習(xí)方能涵養(yǎng)，“六藝”遂成為凡人修成其“德”的必由之路。至于為什么必須是六理、六法、六行、六藝呢？賈誼進(jìn)而從數(shù)理層面提出“六”為大成之?dāng)?shù)的說法，并以他經(jīng)驗(yàn)世界中所見的若干例證作為援據(jù)：

六者非獨(dú)為六藝本也，他事亦皆以六為度。

聲音之道，以六為首，以陰陽之節(jié)為度，是故一歲十二月，分而為陰陽，陰陽各六月。是以聲音之器十二鐘，鐘當(dāng)一月，其六鐘陰聲，六鐘陽聲；聲之術(shù)，律是而出，故謂之六律。六律和五聲之調(diào)，以發(fā)陰陽、天地、人之清聲，而內(nèi)合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽，唱和相應(yīng)而調(diào)和，調(diào)和而成理謂之音。聲五也，必六而備，故曰聲與音六。

人之戚屬，以六為法。人有六親。……親之始于一人，世世別離，分為六親。親戚非六則失本末之度，是故六為制而止矣。……喪服稱親疏以為重輕，親者重，疏者輕，故復(fù)有粗衰、齊衰、大紅、細(xì)紅、緦麻，備六，各服其所當(dāng)服。夫服則有殊，此先王之所以禁亂也。

數(shù)度之道，以六為法。數(shù)加于少而度出于居，數(shù)度之始，始于微細(xì)。有形之物，莫細(xì)于毫。是故立一毫以為度始，十毫為發(fā)，十發(fā)為厘，十厘為分，十分為寸，十寸為尺，備于六，故先王以為天下事用也。

事之以六為法者，不可勝數(shù)也。此所言六，以效事之尺，盡以六為度者謂六理，可謂陰陽之六節(jié)，可謂天地之六法，可謂人之六行。[304]

賈誼舉出六合、十二月、六律、六呂、六音、六親、喪服、數(shù)度等一系列例證，證明無論是時間、空間、聲音、數(shù)度、人倫，宇宙間的一切維度都以“六”為備，這種頗具神秘性的論說方式在今日看來雖然難稱合理，但卻符合戰(zhàn)國、秦漢社會普遍的思維方式，這一點(diǎn)我們只要借助“五行”理論在此期的高度發(fā)達(dá)就可以理解。在“五行”觀念下，一切自然存在和人倫關(guān)系都可以納入“五”的數(shù)理框架內(nèi)，因此，只要積累足夠多的例證，“六”同樣可以獲得一種神秘的數(shù)理“完備性”。

但賈誼對于“六藝”論的建構(gòu)仍不止于此，在《道德說》中，他進(jìn)一步以“德之六理”為準(zhǔn)的，將“六藝”與“德”之間的關(guān)系加以申說：

六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生法。故曰：道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。所謂行此者，德也。是故，著此竹帛謂之《書》。《書》者，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀(jì)者也；禮者，此之體者也；樂者，此之樂者也。祭祀鬼神，為此福者也；博學(xué)辯議，為此辭者也。

《書》者，著德之理于竹帛而陳之令人觀焉，以著所從事，故曰“《書》者，此之著者也”。《詩》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也，故曰“《詩》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理而與弗循而占其吉兇，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理之與不合而紀(jì)其成敗，以為來事師法，故曰“《春秋》者，此之紀(jì)者也”。禮者，體德理而為之節(jié)文，成人事，故曰“禮者，此之體者也”。樂者，《書》《詩》《易》《春秋》、禮五者之道備，則合于德矣。合則歡然大樂矣，故曰“樂者，此之樂者也”。[305]

在這段論述中，最重要的莫過于“五者之道備，則合于德矣”這句話了。我們注意到，賈誼將“六藝”分成兩個部分，其一是通過不同方式呈現(xiàn)“德”的《書》《詩》《易》《春秋》、禮，他們或注重對于“德”的理論闡釋，或注重對于“德”的外在文飾，或通過占筮彰顯“德”義，或通過成敗顯示“德”理，“五學(xué)”對于“德”各有體現(xiàn)，但必須將此五者加以貫通，然后才能獲得完備的“德”，而這個“合德”再對應(yīng)“六藝”中的另一部分——樂。

我們知道，在賈誼的時代，儒家樂學(xué)除了有部分文本尚存以外，真正可用于演奏的雅樂系統(tǒng)已經(jīng)基本失傳，以儀式表演為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)“樂學(xué)”已然處于名存實(shí)亡的狀態(tài)。因此，賈誼“六藝”論對于“樂”的架空式處理或許有遷就現(xiàn)實(shí)的無奈。不過更值得關(guān)注的是，賈誼特別強(qiáng)調(diào)“五者之道備”這一前提，顯然是要求學(xué)習(xí)者應(yīng)系統(tǒng)掌握這五種經(jīng)典，然后才能真正體會到“德”之精妙。這一論說方式于《荀子》中的“五經(jīng)”說具有一定的延續(xù)性，反映出荀子、賈誼對于繁瑣經(jīng)學(xué)學(xué)風(fēng)的反感，以及對于“貫通”學(xué)風(fēng)的崇尚。《史記·屈原賈生列傳》稱賈誼“頗通諸子百家之語”[306]，賈誼思想中“尚通”的色彩或與其早期知識結(jié)構(gòu)的養(yǎng)成有關(guān)。

總之，賈誼通過對“六”這一數(shù)字的神秘化，完成了其“六藝”論的神圣性建構(gòu)；又通過對“樂”的架空式處理，解決了“六藝”之名與“五經(jīng)”之實(shí)的矛盾；再通過對“五經(jīng)”與“德”之間關(guān)系的陳述，樹立起“尚通”的經(jīng)學(xué)主張。“六藝”的一致性、互補(bǔ)性與完備性至此得到了全面的論證，“六藝”作為一種“經(jīng)目”理論獲得了經(jīng)典化的全部理由。

那么，賈誼的這一理論是否有其學(xué)理淵源呢？我們注意到，賈誼將“六藝”歸本于“德”，這與陸賈將其歸本于“仁義”略有不同，卻與郭店簡《六德》篇顯出某種相似，李學(xué)勤先生即認(rèn)為賈誼或系受到《六德》的影響[307]。不過，如果細(xì)繹文本，可以發(fā)現(xiàn)，雖然賈誼強(qiáng)調(diào)“六藝”皆“德”為本，甚至其自身也有“六德”之說，但賈誼對于“德”的理解與《六德》卻明顯不同。《六德》認(rèn)為“德”包括圣、智、仁、義、忠、信，其依序兩兩一組，分別對應(yīng)君臣、夫婦、父子的人倫關(guān)系；而賈誼《道德說》則認(rèn)為，“六德者，德之有六理”，即道、德、性、神、明、命，表現(xiàn)為道、仁、義、忠、信、密“六美”，六者共同構(gòu)成“德”之要義，各自之間并無兩兩對應(yīng)關(guān)系。《六德》所言“六德”與賈誼所言德之“六美”雖然存在一些重合，但兩者的結(jié)構(gòu)、指向則是完全不同的。我們注意到，郭店簡《六德》篇的主張大多不見于漢儒文本，并無直接證據(jù)能夠證明賈誼曾經(jīng)見過《六德》，賈誼“六藝論”源自郭店簡《六德》的假設(shè)恐難成立。

不過，賈誼“六藝”論與郭店簡《五行》篇的理論建構(gòu)倒存在一定因襲關(guān)系。前文已言，賈誼“六藝”論中最重要的論述環(huán)節(jié)是“六行”：“藝之所以六者，法六法而體六行故”，設(shè)立“六藝”的目的就是為了使人們通過對經(jīng)典的研習(xí)而涵養(yǎng)自身所稟賦之“六行”，從而修成大德。至于“六行”的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，則包括兩個部分：“人有仁、義、禮、智、圣之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。”這種“5+1”的模式與《六術(shù)》篇所言“六理”“六律”“六呂”“六親”等都不相同，僅與“六藝”相合，顯然有牽合“六藝”說的直接用意，而“六行”說無論是具體的德目，還是“5+1”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，都與郭店簡《五行》篇顯示出密切的關(guān)聯(lián)：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之□。□□于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也，德，天道也。君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心□□，亡中心□□□□安，不安則不樂，不樂則亡德。五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君□。[308]

此文又見于馬王堆帛書《五行》篇：

【仁】形【于內(nèi)】謂之德之行，不形于內(nèi)【謂】之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂【之行。義形】于內(nèi)【謂】之德之行，【不形于內(nèi)謂之】行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)【謂之德之行，不形于內(nèi)謂】之行。德之行五，和謂之德；四行，和謂之善。善，人道也；德，天道也。君子無中【心之】憂則無中心之知，亡中心之知，則無中心之說，無中心之說則不安，不安則不樂，不樂則無德。……五行皆形于厥內(nèi)，時行之，謂之君子。[309]

兩段文字基本相同，只是郭店簡在“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”句衍出“德之”二字[310]。《五行》篇將仁、義、禮、智、圣作為五種基本德目，認(rèn)為只有合此“五行”，方謂之“德”。這種模式與賈誼的“六行”論幾乎一致，所不同的是，賈誼將《五行》中的“德”替換為“樂”，并將其又與“五行”合稱為“六行”：

《五行》：仁+義+禮+智+圣=德

《六術(shù)》：仁+義+禮+智+圣=樂

賈誼的這一調(diào)整顯然是為了照顧《六術(shù)》篇整體上以“六”為備的敘述方式，同時也恰好配合“六藝”中“樂”有名無實(shí)的現(xiàn)狀，將原本處于平行關(guān)系的“六藝”調(diào)整為：

《易》+《詩》+《書》+禮+《春秋》=樂

既然《五行》篇中“五行”需要“皆形于內(nèi)”才可謂之君子，則“六藝”論中，“五學(xué)”自然也需要兼通才可達(dá)至“樂”的境界，賈誼“六藝”論與郭店簡《五行》篇之間的同構(gòu)性顯示出其思想來源的某種可能，值得我們注意[311]。

二、“六學(xué)皆大”：董仲舒的“六藝”論

以賈誼在漢初士林的影響力，可以想象，隨著其“六藝”論的傳播，“六藝”觀念在漢初當(dāng)逐漸得到學(xué)者的認(rèn)可，司馬談《論六家要旨》、董仲舒“天人三策”等漢初重要學(xué)術(shù)文獻(xiàn)均徑用“六藝”一詞，顯示出至晚到武帝初期，“六藝”已經(jīng)成為一種“經(jīng)典性”的經(jīng)目理論。不過，賈誼“六藝”論在賦予“六藝”神圣性的同時，也樹立起“尚通”的經(jīng)學(xué)主張，而這顯然與西漢初期“專經(jīng)”傳習(xí)的普遍現(xiàn)實(shí)有所不合，在大多數(shù)儒士根本無法貫通“五經(jīng)”的現(xiàn)實(shí)壓力下，賈誼“六藝”論幾乎必然面臨被調(diào)整的命運(yùn)，而《春秋繁露》中的一種說法引起了我們的注意：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之。《詩》《書》

序其志，禮、樂純其美，《易》《春秋》明其知。六學(xué)皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質(zhì)。禮制節(jié)，故長于文。樂詠德，故長于風(fēng)。《書》著功，故長于事。《易》本天地，故長于數(shù)。《春秋》正是非，故長于治人。[312]

這一說法見于《玉杯》，一般被認(rèn)為是董仲舒本人所編纂者。這里“六藝”被塑造為“君子”用以“贍養(yǎng)”君主的知識體系，其中“《詩》《書》序其志，禮、樂純其美，《易》《春秋》明其知”等說法尚屬平常，比較特別的是“六學(xué)皆大，而各有所長”一句，這里“各有所長”強(qiáng)調(diào)“六藝”的互補(bǔ)性，但“皆大”則暗含了一種可能性，即任何一種經(jīng)典個體都具有完足的教化作用，足以化成民性，臻于德政。因此，究道明德的途徑雖然仍然是經(jīng)典，但似可不必貫通全部經(jīng)典，只需選擇其中的一條路徑即可。《史記·太史公自序》中有一段自稱“聞于董生”的議論更加鮮明地展現(xiàn)了這一立場：

《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；禮經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政，《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風(fēng)；樂樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》。[313]

在這段論述的開始部分，司馬遷尚并言“六經(jīng)”之長，但到文末，其話鋒一轉(zhuǎn)，開始高度評價《春秋》“撥亂反正”的功能，并以“萬物之散聚皆在《春秋》”作結(jié)。與賈誼《新語》中“五者之道備，則合于德矣”的思路不同，這里《春秋》顯然已經(jīng)成為一種自足的經(jīng)典，完備地囊括了世間一切義理，因此，通往“道”的方式也就不再是賈誼所論會通“五經(jīng)”這一條大路，而是有《詩》《書》、禮、樂、《易》《春秋》六條大路可供選擇，這種“六學(xué)皆大”的經(jīng)目理論顯然與西漢儒學(xué)“專經(jīng)”傳授的現(xiàn)實(shí)更加吻合，因此也更能得到漢儒的理解與接收。

總之，經(jīng)過陸賈、賈誼、董仲舒等漢初大儒的闡釋，“六藝”作為儒家基本經(jīng)典范疇的身份逐漸得到確立，盡管漢武帝建元五年所立為“五經(jīng)”博士，但“六藝”作為經(jīng)典的“經(jīng)目”理論，其影響力與權(quán)威性并未受到影響。元康元年（前65）秋八月，漢宣帝在詔令中稱：“朕不明六藝，郁于大道，是以陰陽風(fēng)雨未時。”[314]這是今日所見詔令中最早使用“六藝”一詞者，可見至晚到宣帝時，“六藝”已經(jīng)成為非常規(guī)范的官方用語了。而在此之后的兩千多年里，盡管五經(jīng)、六經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)之說紛起迭興，但“六藝”的基本格局則經(jīng)久不變[315]，并不斷成為后人思考群經(jīng)價值的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。