- 從六藝到十三經：以經目演變為中心（上下冊）
- 程蘇東
- 15451字
- 2019-08-09 18:46:51
第三節 戰國儒學的分化與“六藝”說之提出
在今存文獻中，“六藝”一詞最早見于《周禮·大司徒職》，是大司徒用以“教萬民”的“鄉三物”之一，具體包括禮、樂、射、御、書、數六種技藝[242]，不過，這一用法在先秦文獻中非常罕見，除《大司徒職》外，似僅見于《呂氏春秋·不茍論》，且存在異文：
《博志》篇中的“六藝”二字，畢沅本亦作“文藝”。俞樾曰：“明李瀚本‘六藝’作‘文藝’，畢刻從之，謂與下篇合，其實非也。養由基善射，尹儒善御，皆六藝之事，則作‘六藝’為是。下《貴當篇》曰‘故賢主之時見文藝之人也，非特具之而已也，所以就大務也’，‘文藝’亦當作‘六藝’，此承上善相人者而言，亦藝術事也。今作‘文藝’者，字之誤耳。反據此以改上篇，謬矣?！?span id="a7wlayx" class="math-super">[244]按，俞校為是。元至正本、《四部叢刊》影明刊本此處皆作“六藝”[245]，足證俞氏之理校可信。至于《貴當》篇之句，各本皆作“文藝”，其上下文如是：
此句下文即言射御之事，可見句中“文藝”二字確以作“六藝”為宜，且《貴當》本與《博志》相連屬，其所用之詞、所論之事亦有所因襲，“文藝”二字當如俞樾所言，系“字之誤也”。
至于以“六藝”指稱儒學經典的最早用例，則見于西漢初年陸賈的《新語·道基》：
這里“六藝”與“五經”對舉，顯然是指“《詩》《書》、禮、樂、《易》《春秋》”六學。不過，“六藝”之名雖始見于此，但戰國文獻中已經多次出現“六學”并舉的現象，顯示出“六藝”作為一種新的經典體系，在戰國儒門士子中已經獲得了一定程度的認同。這一點在《道基》篇的行文中也可以得到確認，在“六藝”最初的用例中，并沒有關于這一簡稱的任何解釋，顯然在陸賈的觀念中，這是一個相當通行的專有名詞，不僅對他自己而言，甚至對于《新語》的設定讀者——高祖劉邦來說也是如此[248]。然而，當我們試圖到戰國學術史中去追尋“六藝”觀念的形成過程時，卻不免面臨一個巨大的困惑：在戰國時期最重要的兩部儒學文本——《孟子》和《荀子》中，均沒有“六學”并舉的任何論述，這使得學者在“六藝”說的形成問題上形成了持久的分歧，至今仍未消弭[249]。
一、不見于《孟》《荀》的“六藝”說
戰國時期群雄紛爭，四海之內唯齊魯以文學見稱，司馬遷言：“天下并爭于戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。”[250]此說雖嫌絕對，但據《史記》記載，始皇即帝位三年，東巡郡縣，“于是征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山下”[251]。秦初齊魯儒學的興盛，頗可證明司馬遷所言不虛。在齊魯儒士群體中，影響最大的無疑是孟子和荀子。孟子活躍于戰國中期，而荀子則在戰國末年傳習弟子、著書立說。從《孟子》到《荀子》，歷來是學者了解戰國中后期儒學思想史的主要依據。
孟子素來強調“謹庠序之教”，其問對中圍繞“教典”展開的論述頗為豐富。從今本《孟子》來看，其論《詩》學，有“以意逆志”“知人論世”之說[252]；論《書》學，有“盡信《書》不如無《書》”之說[253]；論禮學，有“子未學禮乎”之問[254]；論樂學，有“今之樂猶古之樂”之答[255]；論《春秋》，則倡言孔子“作《春秋》”之大義，奠定了《春秋》學探求“微言大義”的學術傳統。這些論述雖然零散，但無一不見出孟子對于戰國時期“四教”經典所面臨的危機有著明確的認知，其所提示的《詩》《書》讀法有著鮮明的現實針對性，而其對于“新聲”的寬容雖然與《論語》《荀子》《禮記》等其他儒學文獻頗為不同，但顯然也是嘗試對現實政治中“樂教”的崩解提出的一種救弊之道?？梢哉f，無論是傳統的“王教之典”，還是新興的“孔門圣典”，《孟子》都給予了高度的關注，并且留下了重要的論述。但值得注意的是，一方面，在今本《孟子》中無一處涉及《易》學，另一方面，《孟子》中也沒有出現將《春秋》與“《詩》《書》禮樂”并舉的現象，這顯示出孟子雖然注意到經典的闡釋方式、權威性等問題，但他似乎并未致力于重建一種新的經典體系，不僅“六藝”之說在《孟子》中沒有出現，甚至這種觀念在《孟子》中也未露痕跡。
孟子之后，齊魯儒學流傳的脈絡今已不可盡知。至荀子，《史記》載：“趙人。年五十始來游學于齊?！?span id="yxro8rj" class="math-super">[256]可知荀子雖然后來在齊地影響極大，但其自身的學術背景卻不可徑稱為齊學，而荀子在趙地習得如此高的儒學素養，也使我們對于戰國時期儒學發展的地域分布有了一個新的認識：孔門弟子本來自各諸侯國，“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊”。[257]儒學在春秋末期至戰國初期從地域上得到了相當大的普及，各地均有孔門高足立學設教，因此，荀子雖然在五十歲以前并未入齊，但同樣接受了完整的儒家教育。而且，荀子學于趙而顯于齊，終老之地蘭陵則初為魯邑，至荀子之時已歸于楚，《荀子》中的材料不僅可以反映齊地的儒學風潮，多少也可反映趙、楚等地的儒學思想，這對于我們的分析頗有助益。
上節已言，《荀子》對于“四教”經典在戰國時期所面臨的危機有著充分而尖銳的論述，而與《孟子》相比，《荀子》中的相關論述顯示出他不僅致力于重建“四教”經典的闡釋、傳習方法，更嘗試從根本上重建“經典體系”自身?！秳駥W》篇先后論及“君子之學”的始終與利弊，兩處均以“《詩》《書》、禮、樂、《春秋》”五學并舉，并明確指出：“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?span id="o8ntqg4" class="math-super">[258]顯然意在強調此五學各有所長，共同構成一個互補、封閉而自足的知識體系，囊括了君子所需的一切學養，足以輔助其圣人品格的修成。這種論說方式與西漢以后常見的各種“六藝論”非常接近，已經可以視為比較系統的“經目”理論。
值得注意的是，《荀子·儒效》在論及“圣人”問題時再次舉出其“經目”理論，但其論述方式則多少有些令人費解：
在這段論述中，“天下之道畢是矣”的論述再次確認了“《詩》《書》禮樂《春秋》”作為經典體系的完備性。不過有趣的是，當荀子統言群經旨歸皆在“圣人”時，他說的是“《詩》《書》禮樂”，而到后面分論各學之旨時，則多出《春秋》一學，這種前后文稱舉的不對應反映出荀子正處于“經目”演變史上的過渡階段：如果通檢春秋、戰國文獻，我們可以知道，在荀子的時代，“《詩》《書》禮樂”作為傳統的王教經典，早已成為一個固定詞組，代表著一般意義上的經典之學，《荀子》在論及經典之學時，也常常以“《詩》《書》禮樂”作為指稱。因此，即便荀子本人正致力于重構經典之學的體系，但是在論述中他仍然不能完全避開固有的構詞傳統，而這一現象在《莊子·天下》篇中同樣存在，足以顯示出即便到戰國后期，“《詩》《書》禮樂”作為傳統經典體系的觀念仍然深入人心，無論是“《詩》《書》禮樂《春秋》”，還是“《詩》《書》禮樂《易》《春秋》”，在當時都還沒有成為習見的說法。
盡管如此，可以確認的是，《荀子》已經提出了一種新的基于“圣人”權威的“經目”理論。在這種新的經目中，不僅《春秋》得以與“四教”經典并舉，而且此五者之學的相互關系也發生了重構。與《孟子》中獨立倡言《春秋》的價值不同，《荀子》將《春秋》置于一種整體性的結構中進行討論，無論是對其圣人“微”旨的強調，還是對其“約而不速”的批評，都服從其整體的經目理論，《春秋》真正獲得了與《詩》《書》相提并論的經典地位。不過，學者早已注意到，與后來的“六藝”說相比，《荀子》中先后凡三見的“經目”理論始終沒有包括《易》學，盡管在《荀子》中，并非沒有對于《易》的征引與論述，其中有的甚至相當重要：
“善為《易》者不占”的論述與帛書《要》篇中孔子言君子“仁義焉求吉，故卜筮而希也”的說法完全一致，顯示出荀子對于《易》的理解深受孔子的影響，已經不再將其僅視為占筮經典，而嘗試發掘其中的德教思想。同時，這段論述將“善為《易》者”與“善為《詩》者”“善為禮者”并舉，強調他們“不說”“不占”“不相”，顯示出荀子已將他們視為同一知識人群體，他們不是拘守故訓的經師，也不是技術性的官僚，而是臻于“道”境的“大儒”，這里顯然帶有將《易》學與《詩》、禮之學并舉的意味。但不可否認的是，與《勸學》《儒效》中明確的經目理論相比，這里的論述缺少系統性，至多只能顯示出荀子對于孔子《易》學思想的認同，但不足以打破《勸學》《儒效》篇所言經目理論的完備性?！兑住穼W在荀子的經目理論中無疑是缺位的，他并未接受將《易》納入“孔門圣典”，使之與“《詩》《書》禮樂”相抗的觀念。
荀子的經目觀念可以從其弟子那里得到驗證。韓非、李斯均從荀子問學，而《韓非子》于《詩》《書》、禮、樂、《春秋》均有言及，至于《易》則未涉一語；李斯為秦相，有焚書之諫，而其所禁者則為“《詩》《書》、百家語”[261]，《易》以卜筮之書不在禁止之列，甚至從《史記·儒林列傳》的記述看來，儒家系統內的《易》學傳承幾乎沒有受到干擾[262]。可見對于荀門弟子而言，他們所認定的儒家經典只有《詩》《書》、禮、樂、《春秋》，《易》學尚不足與列。
荀子以趙人而在齊國“三為祭酒”[263]，且漢初群經師學傳承亦多溯至荀卿，足見其學養深為齊魯儒生所尊崇。荀子“經目”不納《易》學，大抵反映出戰國中晚期齊魯儒學的主流觀念，但令人頗感意外的是，強調接續齊魯傳統的漢初儒生在這一問題上出現了集體性的態度轉變，從陸賈、賈誼到董仲舒、司馬遷，“六藝”說成為漢初儒學中最重要、最活躍的論題之一。究竟這一轉變是如何發生的，下文我們將繼續討論。
二、戰國時期“六學”并舉說考索
當我們將視野從《孟子》《荀子》擴展到整個戰國時期的文本時，會發現“六學”并舉的現象早已散見于學術立場、功能、性質完全不同的幾種文本之中，它們之間缺少明顯的關聯，部分文本的真偽、成書時代亦存爭議，這些都給我們認識“六藝”觀念的形成問題帶來困擾。我們不妨先將這些說法羅列如下。
1.郭店簡《六德》：
由于郭店楚墓的下葬時間一般定于戰國中期偏晚（前350至前278）[265]，因此郭店簡中文獻的產生時間一般被定為戰國中前期。若這一斷代可靠，則《六德》即成為今日所見文本中最早將“六學”并舉的用例。關于“六德”之說，又見于《周禮·大司徒職》，與“六藝”同為大司徒教民的“鄉三物”之一，包括知、仁、圣、義、忠、和[266]，與郭店簡《六德》篇所言“仁、義、禮、知、忠、信”并不完全相同。從《六德》篇的內容看來，這篇文獻主要探討仁—義、禮—知、忠—信這三組倫理范疇與君—臣、夫—妻、父—子三組人際關系之間的對應性，作者在文中采用排比論說的方式對仁、義、禮、知、忠、信在調和各種人際關系，以及處理各種社會事務時所發揮的作用加以反復、充分的論說。在論述的后半部分，當作者已經比較全面地闡述了其基本觀念后，他指出“觀諸”《詩》《書》、禮、樂、《易》《春秋》“則亦在矣”，以“六學”彰顯其所言“六德”皆有所本。這種典型的“援據式”論述顯示出對于作者及其所預期的讀者而言，《詩》《書》、禮、樂、《易》《春秋》顯然是極具權威性的經典體系，足以為其論說提供支持。因此，郭店簡《六德》看起來不像是“六學”并舉說的肇始者，這一文本的存在主要顯示出在孟、荀以外，從戰國中前期開始，已然存在另一種“經目”傳統，而且這一傳統具有一定程度的影響力。
2.郭店簡《語叢一》：
與《六德》篇一樣，這幾章的產生時代大體亦定于戰國中前期。其中“恃”字，裘錫圭先生認為應讀為“志”或“詩”，而最后一章，裘先生認為“此條可能是關于《書》的殘簡，故附于此”[268]。其說均可從。
從《語叢一》簡文的寫法來看，六章皆各自以墨釘作結，且余簡均作留白[269]，顯示各章在內容上雖然存在相關性，但本身仍然是相對獨立的短章，因此，六章是否共同構成一個封閉的經典體系，僅從簡文的書寫形態來看，并不能作出判斷。從內容上說，與《六德》篇僅將“六學”并舉不同，這幾章旨在對“六學”各自的特點加以概括，似乎有意突出“六學”之相互關系的問題。事實上，任何一種經典體系都存在如何處理各經典之間內部關系的問題?！蹲髠鳌べ夜吣辍分汹w衰將“《詩》《書》”歸為“義之府”，將“禮樂”歸為“德之則”，又將“德”“義”歸結為“利之本”，就是對“四教”經典內部關系的一種構建。其后孔子對于《詩》、禮、樂三者關系的各種論述，同樣是嘗試處理經典體系內部各學的互動關系。從趙衰、孔子的論述中可以看出，同一經典體系內部各學應具有一致性與互補性，而這一點在《語叢一》的論述中已經有所體現。其言《易》《詩》《春秋》，均取一“會”字，顯示出此三學都具有融會貫通的特點。至于“所以會”的具體內容，則各有不同，《易》會天人，《詩》會“志”，《春秋》會“事”，三學之間由此構成一致性與互補性。
不過，《語叢一》的這些論述在整體上仍比較粗疏，其關于禮、樂的論述顯然未能與《易》《詩》《春秋》保持同構性，結合簡文各章獨立的書寫方式，這甚至讓人懷疑關于禮、樂的兩章論述與前文是否屬于同一話題之中，畢竟《語叢一》中還有幾章關于“禮”的獨立論述。而且特別值得注意的是，其言《易》會天人之道，言《詩》會古今之“志”，這些都與戰國至西漢儒生所論大抵一致，但在關于《春秋》的論述中，《孟子》特別強調孔子所“作”之《春秋》雖取“齊桓晉文”之“事”，但“其義則丘竊取之”，《春秋》作為經典的意義不在于“事”，而在于“義”?？墒?，《語叢一》所言《春秋》，卻徑以“會古今之事”為其宗旨，這與《孟子》《荀子》以及公羊、穀梁諸家對于《春秋》的理解顯然存在出入，似乎并未領會戰國主流《春秋》學的要旨。
此外，在關于“樂”的論述中，《語叢一》認為“樂”包括“生”與“教”兩種來源，這里的“生”可以理解為“性”，即人心所動自然產生的音樂，而“教”則顯然強調音樂的教化功能，是符合禮樂傳統的雅樂。但我們在上節已經論述，以《荀子·樂論》為代表的戰國樂學文獻反復強調的，正是將人心所動自然產生之“音”與具有教化功能之“樂”區分開來，將“生”者排除于“樂”之外。因此，《語叢一》關于“樂”的論述與《荀子·樂論》《禮記·樂記》等戰國樂學文獻中的觀念也有所不同。
總之，《語叢一》顯然處于“六藝”說的草創階段，其內部各學之間的一致性、互補性仍未得到系統地揭示，更重要的是，其對于《春秋》學、樂學的看法與《孟子》《荀子》之間存在重要差異，顯示其并非出于我們熟悉的戰國儒學“主流”，而是一種在傳世儒學文獻中早已湮沒的“另類”儒學傳統。
3.《莊子·天運》：
《天運》篇見于《莊子·外篇》，一般認為產生于戰國晚期。這是目前所見文獻中最早以“六經”一詞稱呼“六學”者。獲得固定的專名，顯示出到戰國晚期，“六學”并舉正在逐漸成為一種通行的言說方式；而且這里“六經”的排列順序上與《六德》相同，下與《春秋繁露·玉杯》《史記·儒林列傳》等一致，顯示出戰國時期流行的這種“六經”說與漢人的“六藝”觀念之間存在一定的承續關系。由于《莊子》文多“重言”，故其中所謂“孔子”之言一般不作為史料采信，不過，這段材料對于我們確認“六學”并舉在戰國晚期已經在一定范圍內成為習說，仍具有重要的參考價值。
4.《莊子·天下》：
《天下》篇是我們討論戰國學術史的重要參考資料，一般認為是戰國晚期莊子后學所作，不過關于這段“六藝”說的真實性，卻有學者表示懷疑，如馬敘倫先生即認為系后人注釋羼入[272]，但揆其考證，則并無實質性的文本依據，基本出發點仍是對戰國時期已經出現“六學”并舉現象的質疑。如今，郭店簡《六德》與《語叢一》的發掘顯示戰國中前期已經出現“六學”并舉的現象，而正如我們在討論《荀子·儒效》篇前后文稱舉不對應的現象時指出的，這段文字先言“其在于《詩》《書》禮樂者”，隨后分論諸學，則多出《易》與《春秋》，顯示出作者仍未擺脫以“《詩》《書》禮樂”指代傳統經典之學的用詞習慣，而這正符合“六學”并舉說產生初期使用者的語言風格。因此，將這段論述隨《天下》篇整體定于戰國晚期，似乎并無不妥。
在內容上，這段材料上接“天人”“神人”“至人”“圣人”“君子”“百官”與“民”的境界區分，將尚可反映“古之人”人格狀態的知識分為三種類型：其一是“明而在數度者”，其二是“在于《詩》《書》禮樂者”，其三是“數散于天下而設于中國者”，分別對應三種知識人群體：“舊法世傳之史”“鄒魯之士搢紳先生”和“百家之學”。顯然，將這三種知識整合起來，才接近于體察“古之人”“明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”的至高境界，若僅汲汲于“《詩》《書》禮樂”之學，至多僅能達到“君子”境界而已，距離“圣人”以上則尚遠矣。與儒學文獻大多強調“六學”在知識上的完備性不同，這里的“《詩》《書》禮樂”只是部分地反映“古之人”完備人格的一種知識體系，而這種將知識體系與知識人群體分別對應的論述方式則帶有鮮明的戰國色彩，反映了因為公共經典的缺失所導致的知識人群體的分化。
在此立場之下，《天下》篇進一步概括了“六經”各自的核心價值與功能，顯示出“六經”從不同方面展現了“古之人”的知識觀念，若將其與《語叢一》相比，可以發現這段論述對于“六學”的基本看法與《孟子》《荀子》以及后來漢儒的觀念已經非常接近，尤其是以“和”為“樂”之根本，以“名分”為《春秋》之要義，都與戰國儒學文獻中的典型論述相一致。因此，與《語叢一》的粗疏、“另類”風格相比，《天下》篇的“六藝”說不僅在結構上更加精致、完備，而且作者顯然更準確地把握了戰國儒學的一些核心理念，“六學”并舉的內在學理在這里得到了明顯豐富。
除了上述四條時代可以大體判定的材料以外，還有兩條常為學者征引的材料，但在時代和真偽上存在較大爭議，其一是《禮記·經解》：
《禮記》雖為漢儒所編，但其中所收文本不乏產生于戰國者。這段論述旨在從正、反兩方面論述“六學”之得失，顯然是對“六學”的實際傳習有一定了解后產生的持中之言，故《經解》將其系于孔子名下。不過，考慮到孔子之時《易》教、《春秋》教尚未得以與“《詩》《書》禮樂”相并，成為列國化民的公共經典，因此近代以來學者多認為此系后人之假托，只是具體時間或系于戰國中期[274]，或系于任秦博士的荀子門人[275]，或晚至漢初[276]，說法不一，均缺少有力的證據。就其具體論述而言，這段材料與《淮南鴻烈·泰族》中的一段論述具有互見關系：
廖名春根據兩段論述中“六經”的排列順序推測《泰族》之文乃由《經解》化出[278]，但考慮到戰國秦漢文本中“六經”次序原本就具有不確定性，我們似乎很難據此判斷兩者之間的傳抄關系。倒是值得注意的是，《經解》的這段論述孤懸篇首，與下文缺少文理上的關聯，頗似從別處摘抄迤錄而來；而《泰族》中的這段論述雖然與上下文看起來頗為貫通，但細繹文意，其論“六經”之“失”，主旨在強調“六經”雖具有經典性，但在傳習方法上則存在偏頗的可能，若習之不當，便會流入邪道，反害其身，這與《荀子·勸學》《荀子·非十二子》中的思路頗為一致。但《泰族》篇整段所強調的，是“六藝異科而皆同道”，強調“六學”需“兼用”，不可獨倚一家，兩者的核心旨意存在偏差，《泰族》中的這段“六經”得失論應當也是從別處整體鈔錄而來。類似的情況又見于成書時代更晚的《孔子家語·問玉》。因此，無論是《禮記·經解》，還是《淮南鴻烈·泰族》，顯然都不是這段“六經”得失論的最初出處，后者的產生時間目前仍以存疑為妥。
另一條材料則是《史記·滑稽列傳》所錄“孔子”之言：
與《史記》所引孔子之言大多見于《論語》不同，此文不見于今存先秦文獻，未知司馬遷所據為何。其中“《禮》以節文”六句又見于《太史公自序》，然彼處則系于“董生曰”之下，并不言出自孔子，故此說頗為可疑。且若孔子已主張“六藝”之說，則此說何以不見于《孟子》《荀子》等戰國儒學文獻，實令人費解。前文已言，荀子《易》學思想深受孔子影響，若孔子已將《易》與“四教”經典并稱，則荀子似無理由違背圣人之意，重新將《易》學排除在“經目”之外。綜上幾點，這段論述出自孔子的可能性不大，應是后儒假托之言。
如果暫時擱置《禮記·經解》中那條時間無法斷限的材料，僅就前面四條材料而言，郭店簡的兩條材料出自具有儒學背景的出土文獻，而《天運》《天下》的論述則出自具有道家背景的傳世文獻，兩者之間似乎缺少足夠的共同點，但如果考慮到這四條材料的地域背景，則一個不容忽視的事實是，郭店簡出自楚地，《莊子》也具有鮮明的楚文化背景。一個對于漢儒來說習以為常又至關重要的學術理念，在《孟子》《荀子》等主流儒學文獻中不見蹤影，卻先后四次出現于楚地文獻之中，且從戰國中前期的《語叢一》到戰國晚期的《天下》篇，楚地“六藝”說在內在學理的系統性方面有明顯推進，其對于樂學、《春秋》學核心要義的把握也逐漸貼合戰國儒學的主流觀念，這一現象不應等閑視之。我們知道，在漢儒的敘述中，戰國時期的楚地儒學是非常邊緣化的，但隨著近年來戰國楚墓的大量發掘，楚地豐富的儒學文獻早已讓我們對其儒學積累的程度刮目相看，究竟這一地域上的共同點是否只是偶然，需要通過對齊魯與楚地儒學實際傳承情況、傳習方式、學風特點的全面分析才能做出評估。
三、專經與通義：戰國儒學的分化
《史記·儒林列傳》稱戰國時期“儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也”[280]，似乎齊魯以外的儒學傳統均已廢絕，但如果勾稽史籍，并結合近年來的考古發現，便知道這一說法并不準確。郭店簡的發掘以及用楚系文字書寫的上博簡、清華簡的公布顯示出戰國時期有不少儒學文本在楚地產生、流傳，只可惜其中多數未能進入漢儒的歷史記憶和知識視野。對于今天的學者而言，借助有限的資料重新勾稽那些塵封的歷史片段，雖然充滿了“盲人摸象”的風險，但多少可以幫助我們更加全面地認識戰國儒學在不同地區的多樣化發展形態。
據《史記·儒林列傳》記載，孔子卒后，“澹臺子羽居于楚”[281]，可見孔子之學在春秋晚期已傳入楚國，《孟子》中有楚人好儒的事例：
陳良以楚人而好周公、仲尼之道，可知在戰國前期，楚地儒學雖不如齊魯興盛，但不絕如縷，亦未曾廢絕。當然，毋庸諱言，在戰國、秦漢文獻的描述中，楚地儒學較北地顯得粗疏，陳良好儒而“北學于中國”，以及《莊子·天下》稱“其在于《詩》《書》禮樂者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”[283]，都顯示出即便在楚人自己的認知中，楚地缺少能夠系統傳習《詩》《書》、禮、樂等儒學典籍的經師，而只有在北方齊魯地區才保留了這些知識的系統傳承。
沿著這一思路，當我們全面回顧以齊魯地區為代表的北方儒學時，會發現在戰國中后期乃至漢初的儒學傳播中，呈現出一種“專經”化的趨勢，在荀子、賈誼、董仲舒等貫通群經的大儒背后隱藏的，是一個人數眾多、實際影響力廣泛的專經之儒群體[284]，我們可以從以下幾個方面來感知他們的存在：
第一，荀子所批評的當世儒風?！妒酚洝ぼ髑淞袀鳌愤@樣描述荀子著書的思想背景：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信銻祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗……”[285]在司馬遷看來，促使荀子“發憤著書”的因素有三：一是諸侯亂政，大道傾覆；二是“鄙儒小拘”，惑亂仲尼之道；三是諸子蜂起，混淆視聽。這當中第一和第三個因素在諸子論說中較為常見，至于第二點則具有鮮明的荀子特色：在荀子看來，即使是儒家內部，也出現了一種值得警惕的學風，就是所謂的“鄙儒小拘”，具體來說，便是《勸學》篇所言只知訓故《詩》《書》、不知隆禮的“陋儒”“散儒”[286]，《非十二子》所言只知俯仰為容、不識大義的子張氏、子游氏之“賤儒”等[287]，關于這一點，我們在上節討論戰國“四教”之學危機時已有充分討論。簡言之，荀子的這些論述絕不是憑空而發，必定是針對當時的某種學術風氣而言，而這種風氣，就是存在一批只安于“順《詩》《書》而已”、傳習儀節的“專經”之儒，他們不求貫通、不明大義、不務時用，因此深為荀子所鄙。
第二，《史記》《漢書》關于戰國以來“五經”師學傳承的記載顯示，齊魯地區的儒學主要以專經傳授的方式存續。據《史記·儒林列傳》：“孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有?！?span id="kjcjyw6" class="math-super">[288]孝文帝距漢興不遠，此時受學于戰國而碩果僅存的大儒尚有齊儒浮丘伯[289]、轅固生、胡毋生，魯儒申公、高堂生、徐生，燕儒韓嬰等數人，但有趣的是，他們似乎都不治《尚書》，故有漢《書》學僅存濟南伏生一脈。這不能不讓我們對《漢書·儒林傳》中“古之儒者，博學芼《六藝》之文”[290]的“歷史記憶”表示懷疑。
事實上，如果統觀《史記》《漢書》所載戰國以來各經師傳，會發現各經均自有譜系，鮮少交集[291]：
《易》：孔子——商瞿——魯橋庇子庸——江東覩臂子弓——燕周丑子家——東武孫虞子乘——齊田何子裝
《詩》：荀卿——齊浮丘伯——魯申公、穆生、白生、劉交、瑕丘江公
《穀梁春秋》：魯申公——瑕丘江公
在各經師傳譜系中，除了魯申公與瑕丘江公兼傳《詩》學與《春秋》學以外，各經均獨立流傳，弟子從其師所習者僅一門經典而已，幾乎沒有兼受二學的例證[292]。又據《漢書·儒林傳》：“韓生亦以《易》授人，推《易》意而為之傳。燕、趙間好《詩》，故其《易》微，唯韓氏自傳之?！?span id="s4b7ipi" class="math-super">[293]韓嬰雖然兼通《詩》學與《易》學，但除了家族子弟兼傳二學以外，門下弟子亦僅受《詩》學而已。漢初諸儒中，似乎除了陸賈、賈誼、董仲舒、夏侯始昌等“大儒”能夠貫通諸經以外，一般士人都只傳習一至兩種經典，因此公孫弘在奏請立博士弟子員時所設計的考試方式，也是“一歲皆輒試，能通一藝以上，補文學掌故缺”[294]。我們知道，漢初儒學基本上是戰國時期齊魯、燕趙儒學傳統的延續，通過漢初儒門的傳經方式，我們可以大體判斷，至晚在戰國后期的北方儒門內，專經傳習已經成為一種普遍的師授方式。
第三，從司馬談對漢初儒學學術形態的描述可知，戰國儒學傳習中的專經化趨勢是儒學自身不斷發達的產物。司馬談《論六家要旨》言：
據《太史公自序》描述，司馬談此論產生于“建元元封”之間，此時儒學雖已獲得官方意識形態的地位，但漢儒說經風氣尚未發生大的改變，司馬談所論的“六藝經傳以千萬數”顯然并非到這一時期才出現的獨有現象，而是自戰國以來，至少到漢初時已經形成的實際情況。我們知道，從篇幅上來講，儒家“六藝”大小不一，但經過孔門后學的不斷闡釋，各經均產生了篇幅可觀的故、訓、傳、記、說、解，“累世不能通其學”之說也許略微夸大，但要想真正通曉一經，沒有十數年的時間恐怕是難以完成的。戰國時期，布衣出生的新興士人多以仕進為謀生之道，除了少數向學之人如荀子之外，要求一般的士人先花數十年的時間學習全部經典后再謀仕進，顯然是不現實的。從《史記》《漢書》的記載看來，在西漢國家承平，鼓勵儒學的情況下，士子愿意學習兩種以上經典者猶十分鮮少，反推戰國時期，這種情況恐怕更加難得。專經化的傳授方式應當是北方儒學闡釋體系復雜化之后的自然產物。
第四，漢初叔孫通、申公等具有戰國、秦初教育背景的儒士自身的學養、言行亦顯示出戰國后期北方儒學的專經化傾向。申公在秦挾書律頒布之前受學，入漢后乃稱大儒，在建元元年（前140）武帝君臣尊儒之時，“綰、臧請天子，欲立明堂以朝諸侯，不能就其事，乃言師申公”，可是令武帝失望的是，作為當世大儒的申公并不了解明堂等禮儀制度，只說“顧力行何如耳”[296]。從《儀禮》《禮記》《大戴禮記》等文獻可知，先秦儒家確有關于明堂的主張，屬于禮學的重要論題，由于申公本身并未兼習禮學，因此他無法滿足漢武帝的期待。
至于有“漢家儒宗”之稱的叔孫通[297]，其對于禮學十分看重，門下弟子眾多，但他居然不在《史記》《漢書》所載西漢“五經”官、私學師承的譜系之內。筆者還注意到，《史》《漢》所載叔孫通言語，亦無一處援據《詩》《書》，這不免使我們懷疑，叔孫通是否即屬于荀子所批評的只習禮容、“法而不說”的“子張氏”“子游氏”之儒，故不為強調“君子之學”傳統的西漢博士官群體所認可。
關于這一點，還有一個更直接的例子，雖然時代略晚，但頗能說明問題：
此事發生在宣帝時期，但從“博士江公世為《魯詩》宗”一句可知，這位江公的先人就是漢初申公的親傳弟子瑕丘江公，于《魯詩》《穀梁春秋》均有傳習。小江公雖然時代較晚，但其幼秉家學，儒學觀念多少受到家族傳統的影響。從《漢書》的這段描述看來，他不僅不熟悉禮學，更徑斥《曲禮》為“狗曲”，這顯示出治不同經典的儒士不僅對于他經多不了解，甚至互相之間頗有相輕之勢[299]。
綜上四點，我們認為，戰國中后期以來齊魯、燕趙等北方儒門中師學傳承的基本方式當以專經傳習為主，經師各習一至兩種經典，并以之教授弟子，而受到這種傳習方式的限制，不僅士子對于他經缺乏足夠的認識，甚至還會對其經典性產生懷疑、輕視，認為只有自己所習經典才是儒門正典。這種門戶之見，通過荀子的批評以及《史記》《漢書》對漢初儒學的描述均可窺見。
那么，相對游離于北方“主流”儒學傳統之外的楚地儒學是否具有另一番形態呢？從上文所舉陳良求學的例子，以及《莊子》《史記》的描述看來，楚地似乎缺少獨立而持續的經典師承譜系，在楚地儒學史上的屈指可數的大儒荀卿，恰好又是反對儒學傳習“專經化”的主力，《史記》稱楚人李斯“從荀卿學帝王之術”[300]，可見荀卿晚年在楚地與弟子講論的，主要是“隆禮法”等強國、議兵、王制之術，并非訓故《詩》《書》的經典之學。從郭店楚簡、上博簡、清華簡所見楚地儒學文獻看來，真正圍繞經典本身展開的闡釋性文本只有《孔子詩論》，而其闡釋方法也非常簡扼，顯然不是司馬談所述“累世不能通其學”的那種學術形態。至于其他大量文本，則是圍繞道、德、性、命、情、仁、義、忠、信、禮、知、圣等儒學概念的內涵展開的論述，雖然他們在論述中常常引經據典，但在貫通群經的基礎上探究“大義”“通義”，才是這些文本的核心主旨。盡管這些文本未必均為楚人所作，但在同一時空條件下，這些探討儒學“通義”的文本在分量上遠遠超過闡釋經典本身的文本，這多少反映出在戰國楚地儒學的傳播中，作為齊魯、燕趙儒學基礎的“專經”之學并不處于核心地位，對儒學“通義”的探討似乎才是楚儒的學術興趣所在。材料所限，我們無法對于楚地儒學與齊魯儒學之間的差異作更多具體的描述，但這種整體性的差異的確可以從傳世文獻與出土文獻中得到印證。
四、“六藝”為楚儒所倡說芻議
如果我們接受齊魯儒學重“專經”，楚地儒學尚“通義”的整體性描述，那么，郭店簡《六德》《語叢一》以及《莊子·天運》《莊子·天下》等戰國時期“六學”并舉的文獻同具“楚地”背景這一看似偶然的現象就可以獲得一種合理的解釋：正是楚地儒學崇尚“通義”的學風使得士人致力于構建一種新的“經目”理論，通過對于群經旨意的高度概括，揭示出其內在的一致性與互補性，從而最終越過經典本身，探求其背后共同指向的“通義”。這一解釋只是基于現有文獻做出的一種推測，是否能夠成立，有待于未來更多出土文獻的驗證，以下僅略作申說。
前文已言，由于齊魯儒學注重“專經”傳授，在此過程中，群經的闡釋體系不斷擴充、繁復，以至于精力所限，大多經師無力關注其本經以外的經典之學，這種學風固然帶來了齊魯儒學的發達、精深，卻也難免導致儒生在學術視野上偏狹固陋，荀子對于齊魯儒風的尖銳批評正源于此。大量知識性、技術性的細節遮蔽了儒生探求“通義”的雙眼，多少也壓制了他們探討、構建群經相互關系這類宏觀問題的沖動。無論是孔子對于“《詩》、禮、樂”三者關系的闡述，還是戰國時期圍繞“六學”內部關系展開的一系列論說，當言說者意識到任何一種經典都不足以獨立、完備地闡釋大義、塑造人格時，便出現了從整體上構建“經目”理論的契機。反之，如果究其一生只研習一種經典，那么，研習者只會不斷放大這種經典自身的完備性，而不會強調其與其他經典之間的互補性。作為儒學主流，齊魯儒學未能孕育出新興的“六藝”說，與其“專經”之學的發達存在關聯。
與此相反，楚地儒學沒有遵循“專經”傳授的發展模式，這固然限制了楚地經典闡釋學的深入、系統，但也使得楚儒有可能獲得更為開闊的眼光，嘗試從理論上真正厘清“經典”與“圣人”、與“道”之間的內在關系。在此過程之中，楚儒關注到“經典”的權威性來源問題、“經典”之間的一致性與互補性問題、甚至進一步關注到“經典”在傳習方式上可能出現的偏頗，凡此均與楚地儒學尚“通義”的學風相呼應，“六藝”說遂成為楚地儒學重要的學術論題之一，不僅見于儒家文獻，甚至連莊子后學也受其影響，在論述中加以援引。在漢初儒學未興的時代，陸賈、劉邦對于“六藝”說卻表現出相當的熟悉度，這恐怕也與二者的楚人身份存在一定的關系。
需要說明的是，戰國時期出現的新興“經目”理論顯然不止楚地流傳的“六藝”說一種，同具“楚學”色彩的郭店簡《性自命出》中關于“詩書禮樂”經典化過程的描述同樣值得注意。這一論述雖然在經典范圍上較宗周“王教經典”并未作出拓展，但其強調經典的權威性來自“圣人”而非王權，并且重新描述了“四經”的來源、功能與核心價值，顯然應被視為一種新的“經目”理論。此外，《荀子》中不納《易》學的“五經說”同樣應被置于戰國新興“經目”理論的整體背景中加以關照。荀子晚年居于楚，他對于“經目”理論建構的關注與嘗試，未知是否受到楚地儒風的影響。這些新興的“四經說”“五經說”“六經說”在具體觀點上雖然存在差異，但都體現出身處危機之中的戰國儒者努力新變的勇氣，因此也都擁有一定的傳播范圍，哪一種最終能夠成為主流，似乎仍然有待于漢儒的進一步確認。我們注意到，陸賈《新語·道基》在使用“六藝”一詞時，完整的語境是“于是后圣乃定五經，明六藝”[301]，兩種互斥的“經目”理論在陸賈的敘述中以互文的方式表達出來，顯示出陸賈并不執著于“經”的范圍究竟是五還是六，對他來說，“五經”“六藝”都是對于儒家經典的一種概括而已，如同戰國以及秦漢之際大多數制度、思想與知識一樣，在王權崩壞的背景之下，多元化而非“大一統”才是常態。