“父慈子孝”

但即便缺省，卻也得設置，因為不會自動發生。父子的生物血緣關系再重要，也不會自動轉化為政治社會性的領導和支配關系。中國古人因此早就敏銳地指出“非教不知生之族也”。^[219]換言之，只有社會生活中獲得了認知和確認才能設定并啟動這個缺省設置。否則，就沒法理解俄狄浦斯王弒父娶母的悲劇，也沒法理解社會生活中的各種收養關系。

在真實世界中，真正促成并進而正當化父子的領導/服從關系的基礎是養育（一系列社會實踐事件），而不是受孕（一個生物事件甚或“意外”）。這就轉而要求我們關注歷史中國一個更具體的制度規范，儒家的“人義”之一：“父慈子孝”。^[220]在村落的日常實踐中，這一規范的功能不僅支持和正當化了“父為子綱”，更可能全面增加家庭和農耕社區的福利產出。這或許是影響農耕中國家庭和村落社區最實在也更深遠的規范，比“父為子綱”和“父父子子”的實踐意義和功能更為重大。

盡管如今有學者試圖如此論證，“慈”和“孝”卻不是父和子的天性。若真是天性，儒家就沒有必要提這種社會規范了，就只是描述人類行為的格局而已。“男女有別，然后父子親”^[221]，這個說法更表明儒家意識到：對孩子的親情是父親確認親子關系的產物；盡管這還隱含著即便誤認也會引發親情。甚至，務實的古人，以儒家為代表，也清楚，基于生物利益，父親通常關心自己的孩子。但古人也敏銳地察覺：作為一個不含道德評判的經驗命題，父親通常不像母親那樣更關愛孩子。這類例證是普遍和大量的。例如，歷史上時而會有父親為了他認為更高的某種利益犧牲兒子，如大義滅親的石衜、趙氏孤兒中的程嬰或二十四孝中的郭巨；但我一時還真沒想起這樣的母親。下手最狠的或許也就是“岳母刺字”了，就這樣，民間還笑話說因為那是“岳母”。就社會經驗現象而言，慈母是常規，慈父則不是。^[222]或許因此，社會才需要有“父慈”而無需“母慈”的規范。

父母的這種行為差別容易被誤解為道德的差別，現代社會生物學卻能為其提供強有力的解說。道理很簡單，就是男性有更多繁衍后代的生物資源，相形之下，女性的這類資源更稀缺；因此，母親比父親更關心后代，更專注于照顧好自己的后代。男性，基于繁衍更多后代的自然傾向，即便不是在行動上，僅就偏好而言，也會更“花心”。^[223]這種生物本能趨于推動男子更關心性愛或受孕，卻不大關心養育。男性生物特點令男子更可能也很容易會將養育后代的責任完全推給懷孕的或已生下孩子的女性。

既然是生物特性，因此很難譴責男性，但最重要的是僅僅譴責不會帶來改善。只是若放任男子的這一天性，女性就不得不承擔太多甚至獨自承擔養育后代的責任。^[224]女性當然也可以中止懷孕，甚或拋棄孩子，抗擊男性的卸責。這種事有過，也不罕見，但這會浪費農耕時代非常有限的各類資源，包括女性有限的生育資源?？傮w來看，既傷害女性，也不利于人類有效繁衍后代。

換個視角，若從村落的組織構成來看，問題則是，一個不關愛后代、成天不著家的父親怎么可能有權威，有正當性和合法性，要求兒子的服從？他何以獲得兒子的認可，以及基于尊重的服從？難道僅僅憑著父親在一段時間內體力更強，使用暴力？

由此可見，儒家提出“父慈”規范意義重大，重要的是，這并非或至少不只是一條道德規范，而更是一個家庭和村落的構成規范。它的實際社會效果是，首先由于“父慈”，就會“顧家”，這就大大減輕了女性的養育責任，改善了女性的生活狀態。其次，由于社會生存的競爭，總體而言，那些堅持實踐“父慈”的家庭一定會有更多更健康并長大成人的后代。第三，“父慈”也會令他更有權威更有正當性有效領導孩子，并在這一過程中向后代更有效傳遞生活經驗和生產技能。第四，“父慈”通常也會成為待嫁女性或其父母為女兒擇偶的基本標準。由此，“父慈”成為農耕社會家庭制度的核心規范之一。

當然，這不是說，也不可能指望，這一規范能徹底落實，但只要這種規范對身為父親或將成為父親的男子的行為有邊際影響，“齊家”就有了主干，對整個村落乃至整個農耕社會就影響重大。這既增加了妻子的福利，也有助于后裔的成長和教育。這實際成了由包括家法、族規和全社會輿論等農耕社區制度保證實施的一種不成文法。同世界各地的經驗相比，歷史中國男子的典型形象一直是家中頂梁柱，堅忍甚至有點木訥，而從來不是唐璜式的風流人物，這或許首先應歸因于農耕生存條件的逼迫，可以說是經濟制度對人類基因的篩選，但在這之外，或許有少部分可歸功于儒家對農耕社會普通人日常經驗的總結、教誨以及相關的制度規訓。

這一規范看似與男子天性不一致，但換個角度看，其實有足夠的人性基礎。它訴諸的是男子的包容性利他（inclusive altru-ism）——關注自己的后代繁衍。這大大減少了為落實這一規范所需求的社會制裁或其他激勵機制。減少了，卻仍有一些。其中很重要的一種可能激勵“父慈”的社會規范和社會機制是儒家父子關系規范中的下半部分：“子孝”，即父親可以期待自己關愛孩子并不只是付出，也會有實在的回報。這里訴諸的不是基于生物本能的包容利他，而是有強烈功利意味的互惠利他（reciprocal altruism），只不過是在代際之間。

這種很功利的互惠利他其實更有助于社會/社區秩序的構建。因為考慮到互惠，首先，“父慈子孝”就可以超越親子關系，甚至稍遠的血緣關系，可以拓展到各種形式的收養、領養，甚至“撿來的”孩子，其中有些有程度不同的血緣關系，有些則可能完全沒有。其次，強調了互惠，支持并要求“子孝”的根據就不再是“父精母血”這種生物淵源，而是“養育之恩”這種社會互動，這就為國家和社會主動規范父慈子孝提供了切入點，為社會干預提供了理由。不想節外生枝，我到第五節中再討論這一點。但僅此，也已透露了，在“父慈子孝”的親情包裝下，儒家實在太務實了，太政治了，甚至太“狡猾”了，它關注的其實是社會的公共政策考量，是“人義”而并非“人性”。

從經驗上看，“子孝”包括了贍養父母和聽話——即孔子說的“無違”。^[225]但即便親子之間，服從和聽話也不是人的天性。幼兒通常依戀父母，也聽話，直到青春期。青春期開始后，父子親情就不足以保證孩子自發孝敬和服從父母了。不少社會學研究都表明贍養老人并非人類自然本能。^[226]中國民間廣泛流傳的說法“養兒方知父母恩”，“可憐天下父母心”，甚或孔子本人的無心流露^[227]，在一定程度上也都印證了這一點。從社會生物學的原理上看，由于“自私的基因”，所有生物都天生更“關心”繁衍后代，而不是上一輩。這種人性（動物性）也無可厚非，因為這也符合長輩的最大生物利益，因為“不孝有三，無后為大”。^[228]

但這種天性會引發一個社會問題，養老。若生活資料非常充分，還可能指望，在贍養層面兒子給父母留一口飯吃；但在早期農耕時代，生活資料稀缺幾乎是常態^[229]，可以想見，物種繁衍的天性注定人們趨于關心下一代。在幾乎沒有市場和貨幣的農耕社會，各種食品很難保存，即便人年輕時有能力，也無法囤積大量食物或財富供自己老來消費。農耕社區也不可能實行社會化養老。在這種情況下，如果不以某種或強或弱的制度要求兒子（女兒因外嫁被豁免了）為父母提供最基本的生活資料，老人的生活注定悲慘，或老人成為其所在村落的負擔。一旦看到并理解了這種前景，即便包容利他心仍能推動男子成為“慈父”，代際的互惠利他心也會削弱這一本能，消解這類沖動。結果會是一種惡循環。

這或許可以解說，為什么在春秋戰國時期，儒家哲人就明確把“老有所終”視為一個普遍的社會問題。他們提出了包括“老有所終”在內的綱領性目標^[230]，卻無法在全社會付諸制度實踐，以國家強制力保證，他們只能依靠說教，依靠家庭，借助村落社區輿論予以某種程度的回應?！白有ⅰ睉\而生，首先作為由宗法和社會輿論保證執行的農耕社區的不成文法；后世則被納入國家的憲制/政法意識形態。國家曾宣示要以國法強行推進^[231]，只是由于種種社會制約條件，一直很難，甚至幾乎沒有落實——關于這一點，我在第五節更多討論。

從歷史中國的農耕社區看，除了是對“父慈”的制度性回報外，“子孝”對于家庭和家族的集體統一行動也很重要：服從父/母長輩的教育、指示、訓練，聽從他們對“家”中各類大事的安排。這就要聽話，因為“其為人也孝[……]，而好犯上者，鮮矣”。^[232]盡管儒家從未將兩者簡單等同，但在民間，“孝”“順”總聯系在一起，流行說法是“孝順孝順，孝就是順”或“三孝不如一順”等。從中或許可以看出，儒家學人與民間都關心“齊家”中的父子關系，關注點卻有細微差別，儒家的關注略顯高大上，有關整個人類社會的理想——“老有所終”，還希望有助于國家政治治理，將之融入了制度禮節；民間則更多關注家庭和社區的組織、秩序和制度。

但在沒有其他制度資源可供村落或家族調遣的條件下，如此強調孝和順，何止可以理解呢？其實是太有道理了！