- 狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會
- 趙世瑜
- 2019-08-09 18:40:27
概說之部
中國傳統社會中的寺廟與民間文化[68]——以明清時代為例
一、中國傳統民間文化與宗教的民間化
在中國，當然在世界其他地方也是如此，寺廟都是以神靈崇拜為中心營建起來的宗教場所，但它所牽扯的既有民眾的宗教生活，也有他們的世俗生活。無論是在歷史上還是在科學昌明的今天，宗教的世俗化是其保持生命力的重要因素，因此，寺廟在民間文化中扮演了重要的角色。
佛教自漢代傳入中國之后，由于在許多重大哲學問題上提出了自己的看法，因此日益在士大夫中產生影響，影響到唐代以后儒學的走向。與此同時，佛教的世俗化工作做得也比較成功，不僅其因果報應之說在民間的影響根深蒂固，而且自唐代起就創造出變文、俗講等文藝形式來吸引聽眾，使民眾在休閑娛樂的同時潛移默化地接受了佛教的思想。于是“天下名山僧占多”，雖經“三武之厄”，還是到處有雄偉壯觀的佛教寺觀。盡管如此，真正的佛教徒并沒有很多，拜佛的民眾并不是不拜其他的神靈，佛教寺院也大多分布在名山都市之中，在隋唐以后的鄉村社會中占的比例略小，存在的那些也往往要與地方文化傳統建立關聯。比如觀音雖是佛教神癨，但由于被賦予了送子和救苦救難的功能，便與民眾的日常生活聯系起來，存在于城鎮鄉村之中。這時觀音已經從佛教神癨轉化為一般的民間神，同時民眾也在不斷創造一些神癨，如濟公、泗州大圣、華光菩薩等等，將其納入佛教神系。
盂蘭盆節主要是個佛教節日，但與道教的中元節混在一起，特別是與中國傳統的祖先祭祀相聯系，成為最晚自南北朝時期至相當晚近的全民性節慶活動。據回憶，浙江嵊縣的盂蘭盆會又稱蘭盆勝會，陸上的會又分“清蘭盆”“花蘭盆”兩種，一般搞三天，每天上午老嫗念“好事佛”，午后道士或和尚坐法臺念經，最后是唱戲[69]，百姓一般也不去分辨這究竟是佛教還是道教的活動。在基層社會，并非供奉佛教神癨的寺廟才有僧人住持。如河北“肅寧城北二十里廟頭村舊有二圣神廟，俗傳唐臣敬德所建。……嘉靖間僧人佛義以神夢來至其地，思重修之……肖二郎、關公二神像于殿中。……辟地三十四畝，本僧承種以供香火之費”[70]。如果說二郎神、關帝多少與佛教還有些關系，三官（天官、地官、水官）則是地道的道教神癨，在同屬河北的景州，“康熙五十年住持僧覺悟、覺憶重募建基地十六畝余”以修建三宮廟[71]。其實在許多鄉村，佛教寺院很少，信佛者往往去其他寺廟中燒香，其他寺廟中有佛僧住持也自不為怪。
河南浚縣無生老母廟及老母像，此種廟宇在豫北地區并不少見
歐大年（Daniel Overmyer）曾經在他的早期著作中把明清時期那些尊奉無生老母的民間宗教稱為“民間佛教”，后來則在該書的中文本序言中做了改動，以“民間宗教教派”來稱呼他們，因為“佛教對于這些團體的影響固然重要，但其他傳統勢力，尤其是道教的影響也并不遜色”[72]。這個改動極為重要。我們以前認為，這些民間宗教幾乎沒有自己專門的神癨，也很少有專門的神廟，但近年來我們逐漸發現，民間教門也有自己的神癨和神廟。比如河北滄州的無生廟，其中供奉的正是所謂無生老母，在這個無生老母的故事中，多少有點佛教的味道，其事跡與民間化的觀音等治病救難的神也差不多。晚明縉紳戴明說在《新建無生母廟記》中說，“或曰無生母，不知何神，化現善女子身。著于明世廟，功在禁掖，蘇疴卻赍。……神宗時靈異尤甚。……吾郡昔總憲帶川劉先生文孫福征公，偶病于己酉之冬，輾轉床笫三閱月，勢漸篤。忽于除夕，室有異香，如人扶掖問答狀，公二子問公故，公曰：無生母救我，蓋欲收效一七，令我于滄滸敷祗園座耳。二子環拜，承其志如。不及病痊，廟竣，與地藏、觀音同饗，目之者異之”[73]。
道教是中國的本土宗教，它的基本理論與方術與此前中國古代的神秘思想和巫術傳統是一脈相承的，像東王公西王母信仰、泰山治鬼的信仰、社神信仰這些道教產生之前就存在的民間信仰，后來都被納入道教。傳統上根據自然節令形成的春秋二祭、夏至冬至、祭灶祭祖、利用符咒操縱鬼神之類，也被道教全盤繼承。因此它與民間信仰始終存在一種共生關系。盡管由于佛教的挑戰，道教也設法使自己不斷精致化，因而出現了“制度化”道教（比如南方的天師道和北方的全真道），具有系統的教義經典和組織系統，與隋唐時期的佛教教派相似；但是由于民間信仰體系一開始就是道教的源泉，它們二者之間一直是相互開放的系統，所以道教系統中的絕大部分與民間信仰相互重疊——前者吸納各種民間神癨進入自己的神統，后者采用道教儀式以完成信仰實踐的過程。雖說佛教世俗化的趨勢也使其盡量吸納民間神癨如關帝，也使自己的神癨如觀音民間化，但其程度畢竟十分有限，而道教卻采取了更大的包容立場，把以前就存在的和還未產生出來的本土民間信仰全部容納其中。
道教幾乎可以包容任何形式的宗教崇拜。比如古老的自然崇拜，山川、河流、天地、星辰、水火、風雨雷電等等，再如動物崇拜，牛、馬、蠶、蟲等等，又如與生活相關的方面，行業、醫藥、生育、房屋、廁所等等，及由人轉神如藥王、關帝、劉守真、劉猛將等等，都有道教神癨。許多名山大川都有佛教寺院，但佛教少有山神、河神，從五岳各神到山神土地全都屬于道教，所以佛教神統還是具有相當的約束性的，不像道教那樣全面介入生活。因此道教本身就具有極強的世俗性和民間性。
但這并不等于說中國的民間信仰就是道教，也不等于說從佛教或者道教中分離出制度化佛教、道教與民間佛教、民間道教之后，后者就相當于中國的民間信仰，而是說無論佛道，它們都從固有的中國民間信仰文化體系中吸取養料，只不過吸取的程度不同而已；無論它們在什么程度上滲入和運作這個體系，它們還不就是這個體系本身。有的地方志作者批判這種民間信仰時說：“自二氏說行，諸祀神癨盡失其意。如城隍，地癨也，而有誕辰；文昌，星象也，而有姓氏；玉皇即上帝，而上清可以人居；東岳為岱宗，而地府專司冥箓。諸如此類，未可殫舉，而況山崖水陬、窮鄉僻壤之間莫舉其名之淫祀乎？”[74]使創造出來的神癨人格化，賦予其生辰、姓氏、居所、職能，既符合現實生活世界的特征，又是造神的需要。作者的本意是說佛道二教使得中國傳統禮儀化的信仰對象變得人格化、偶像化，這固然不錯，但其具體途徑上的世俗化特點卻并非佛道二教的功勞，而是源于民間信仰和民間生活知識。
我們判斷圍繞著某一所寺廟進行的信仰活動屬于何種宗教，通常要看所供奉神癨所屬神統，要看所舉行的是哪個宗教的儀式，要看信眾和神職人員的身份。但是我們知道，民間信眾中多數并不固定于佛教寺觀或道教廟觀燒香祈禱，而具有較大的靈活性；即使是那些固定于本村本社的神廟中參與儀式活動的人，也并不在意它屬于哪個宗教，只在意它與地方文化傳統的關系。我們前面也曾指出，在道教廟觀中也會有佛教僧侶住持。至于廟中神癨，越是大寺廟，制度越嚴格，譬如五臺山的佛教寺廟中，不可能有道教神癨；武當山的道教寺觀中，也難有佛教神癨。但越在基層鄉村，越蕪雜混亂，人們也不以為怪。如三官廟供天官、地官、水官三官大帝，為道教神癨。“道經有天官賜福，地官赦罪，水官解厄之語，其寶誥中又各以大帝稱之，而并載其所掌，又皆與人造福之事。”[75]清代直隸寧河有三官廟，該廟“乾隆三十八年有以黃幡娘娘之龕列于正案東側者，案頭與正案相抵。忽于四十年十二月二十三日夜龕像俱火化。僧視之，僅余燼一堆，而相抵之正案漆色如常。惟東壁赤紫火炎，錯綜而上，巋然一浮屠形也，迄今宛如畫圖。乃信邪正之不容并域而居，而神威之不可測也如是夫”[76]。這個故事雖然是佛教徒編造出來打擊民間信仰的，但還是透露出民間雜神躋身于道教廟宇、佛道并存于同一空間的現象。
其實更大量的是一些很難歸入佛教或道教的信仰。譬如清代直隸井陘賈莊村北有麻郎神廟，“麻郎神者，拳師奉以為祖，歸其教而謁拜之，輒號麻郎手。每年正月十六日起至二十日止，鄉民各據高崗，以巨石擊斗，曰打麻郎。雖戚屬罔顧，殘體破顱，以俟一人殞命，乃群曰：麻郎神見收矣，年歲必豐。群將死者火于神前，繞廟稱賀”[77]。在這種類似河伯娶婦的陋俗中，“麻郎神”不可能屬于道教神癨。這樣的地方神在全國各地不勝枚舉，從神靈本身的塑造來說，與佛教固無淵源，與道教也沒有什么干系，只是由于和尚和道士參與經營這些寺廟的祭祀活動，舉行特定的儀式，它們才與某種宗教聯系了起來。由于南方道教勢力很大，其儀式亦為廣大民眾所接受，因此許多民間信仰的神廟被道教勢力籠罩，而國內外學者對于南中國特別是廣東、福建、臺灣的民間信仰關注較多，故而認為中國的民間信仰即為民間道教，實際上華北的許多民間神廟甚至道教廟宇經常是和尚在那里住持，但沒有人因此而認為這些民間信仰就是“民間佛教”。
為了爭取信眾，佛道二教都不斷地世俗化、民間化，并且都取得了相當大的成功。在理念上，佛教因果輪回的思想還是深入人心的；但在祭祀儀式方面，道教則占有較大優勢。在其世俗化、民間化的過程中，它們也充分利用了民間文化的資源，并對后者加以改造。因此，無論是佛寺、道觀還是民間雜神廟宇，都在中國傳統社會的民間文化中扮演重要角色，其中又尤以后兩者為甚。實際上，在基層社會，在貼近民眾日常生活的層面上說，人們所擁有和使用的是混雜了來源不同的象征和儀式的“大眾宗教文化”（popular religious culture），這一點，我們將留待后論。
二、日常生活中的寺廟的若干分類
表現“大眾宗教文化”的中心是廟宇，它可以充分地表現宗教象征、儀式和組織。從寺廟中我們不僅可以發現某種信仰的分布和沿革，了解關于神癨的故事，還可以透視信眾的心態，更好地把握它們在聚落或者社區中的中心位置。
為了更好地理解寺廟的意義，我們不妨對它們做一下簡單的分類。
首先是禮制意義上的分類。在前文中我們曾經提到，神靈祭祀在洪武禮制的確立過程中是不可缺少的內容，問題在于必須分清哪些是必須崇拜（正祀）、哪些是允許崇拜（雜祀）、哪些是不允許崇拜（淫祀）的；而哪些又是只許統治者崇拜，而不許普通人崇拜的。比如社稷的祭祀，是從京城到鄉里都存在的，日月、先農、先蠶、高媒等只存在于京城；在各級統治中心城市里，城隍、旗纛、馬神、關帝、東岳等等，都屬于正祀系統。但是這對于朱元璋來說顯然還遠遠不夠。“洪武元年命中書省下郡縣，訪求應祀神癨。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者，著于祀典，命有司歲時致祭”，這樣在實際上就大大增加了應列入“正祀”的神靈。但由于劃定了范圍，大量民間神癨還是不能得到官方的承認。然而第二年“又詔天下神癨，常有功德于民，事跡昭著者，雖不致祭，禁人毀撤祠宇”，這就大大擴大了民間神靈信仰存在的空間，因為任何神鬼都可以假托靈驗，被傳說為“有功德于民”，雖不被官方致祭，卻可以保留民間的香火。洪武三年再下令說，“天下神祠不應祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”[78]。即使是“淫祠”，也只是禁止官方的禮儀行為，而沒有采取禁毀的行動。這無疑表明屬于“淫祀”的民間信仰十分普遍，甚至地方官員也往往入鄉隨俗，對其采取了禮儀性的做法。
按照《禮記·曲禮》被官方或士紳稱為“淫祀”的民間信仰活動即指越份而祭，超越自己身份地位去祭祀某一種神，并不是對神的本身做什么劃分。但后世，至少是從宋以后，“淫祀”還包括了對不在政府正式封賜范圍內的鬼神的信仰活動，包括了對被民間“非法”給予帝王圣賢名號的鬼神的信仰活動與充斥所謂荒誕不經和傷風敗俗行為的任何信仰活動。而日本學者小島毅的文章認為[79]，以《仙游縣志》為例，從嘉靖時期開始，地方志編者對淫祠的定義有了更明確的看法，把“正祠”放在“祀典志”中，而把“淫祠”置于“雜志”之中。就此，我們還可以找到其他類似的例子。譬如，嘉靖《惟揚志》把“正祀”放在“禮樂志”中，其中包括從盤古到伍子胥等帝王圣賢，而又在“雜志”中置真武、都天、東岳、晏公、五圣等廟。但是這種區分是到清代才普遍起來，比如乾隆《三河縣志》把它們分別置于《建置志·壇廟》和《鄉閭志·寺觀》中，乾隆《滄州志》則將其分置于“祠廟”和“寺觀”中，以示區別。在明代的許多方志中，還都將其混列于“壇廟”或“祠廟”一類之中[80]。這說明在明代的大部分時間里，除了少數理學家和整頓風俗者之外，沒有對正祀、淫祀做出十分嚴格的區分，而且如前述，即使是明初禮制含糊規定的所謂淫祀，也沒有要求拆廟禁止。
但正是這些所謂淫祀，構成民間信仰活動的主體。比如在清初江南被作為淫祀加以禁止的劉猛將信仰，在雍正年間被改造后列入正祀，作為滅蝗之神在全國推行。但作為后者香火極為不旺，而作為前者在江南民間依然盛行，一直流傳到今天。
但是這種禮制上的分類也常常被有意加以混淆，東岳廟就是一個例子。在明清時期，東岳廟屬于國家正祀[81]，但儒家的士大夫還是有所非議，如說“州縣有岳廟，非禮也。且雜以輪回地獄荒怪不經之說，不可不辨其妄”[82]。但是實際上早在宋代，東岳廟就出現在各個地方層級。據韓森統計，浙江湖州及周邊的烏程、德清、歸安、安吉、武康、長興等都有東岳廟，其中德清不僅在縣城有，在新市鎮也有；歸安則在射村和璉市，顯然并非只是官府所在城市有建東岳廟祭祀的權利。韓森也描述了德清新市鎮的民眾聯合外地商人興建這個超地區性祠祀的情形[83]。這樣的情況一直延續到明清時期，所以常有文人描述各地民眾朝東岳的情景，如浙江海寧硤石鎮：“麥畦雉雊羽斑斕，蠶月鄉村斷往還。豫約鄰姑聯袂去，朝朝東岳暮西山。”[84]再如浙江新登：“三春正是出游時，大婦前行小婦隨。先謁城隍后東岳，年來又上藥王祠。”[85]
在湖州雙林鎮的東石漾，順治時為鄉約所，康熙中改為東岳廟，不久被火燒毀。乾隆時當地人陳魯重修。道光年間進一步擴建，每到三月二十八日東岳大帝生辰，“吹臺演唱，百戲雜陳”，但咸豐年間又毀于太平天國起義。同治二年，當地人、寧波人和轎會聯合重修。在太平天國起義之前，東岳會慶祝活動有八仙會、三星會、花神會等組成，每會多不過十余人，到起義平息后規模擴大，“連貫數十人或至百為一會”。會期十天，“間皆迎神前導，夜各離散，別為諸淫褻戲狀，縱橫于市街，所謂鬧燈棚也。婦女之儇者，列坐于市肆，諸無賴嘩潮涌，燈棚下習為常，或至斗毆大哄”。所有這些參與的會共分72社，以抬神像的轎會最為古老，其會首姓周，頗有本事，“凡舉會皆聽周指揮”。
光緒庚子，又要大搞夜會，由于時值北方鬧義和團，湖州也不安定，知縣蕭治輝致函雙林鎮鄉紳蔡亦莊，詢問是否可以禁止，蔡說由官府出面禁止，應無問題，并希望蕭治輝能親到此處，對會首嚴諭，使其有所畏懼。但知縣以忙為借口，不來，讓道光年間的致仕官員鄭夢白成立的崇善堂代為傳達，會首周某并無異議，但在實際上夜會仍照常舉行。當第四天夜會到蔡氏家門時，蔡家子弟攔其燈，還毀去一燈，引起會眾火燒蔡家。周某還下令禁止船只出入，次日數十無賴還禁止各店鋪開門營業。第六日蕭知縣來現場勘察，“諸無賴則擲其儀仗、街牌于河，且擁入廟，碎其袍褂，蕭不敢聲”。直至數日之后，幾經周折，這番風波才告結束[86]。在這個例子中，東岳廟顯然不是國家祀典中的那樣一種神圣場所，而極其類似于民間寺廟祭祀活動即“淫祀”之地。
像這樣的情況還有城隍廟，本來應該設于城市的正祀，在明清時期卻見于市鎮鄉村，這個例子在后文中還會提及[87]。
其次是地域意義上的分類。在全國的范圍內普遍分布的大多是那些屬于國家正祀的寺廟，比如城隍廟、土地廟、關帝廟、真武廟、文昌廟、龍王廟、觀音廟等等。其中一些廟宇雖屬同一性質，但具體的神并不同，如城隍廟，多與地方歷史傳統相關，有學者根據其來歷將其分為地方官城隍、功臣城隍、正直者城隍、行善者城隍、神能者城隍、善鬼城隍等類型[88]，他們也許是張三，也許是李四。也有一些廟宇供奉的神癨雖相同，但廟的名稱卻各異。如關帝廟在不同的地方也稱關王廟、關圣帝君廟、漢壽亭侯廟、武安王廟等，再如娘娘廟或稱碧霞元君祠、泰山圣母廟、泰山娘娘廟、九天玄女廟等，文昌廟或稱祠、閣，或全稱文昌帝君廟、梓潼帝君廟等。另外龍王廟的名目應該是最多的，無論江、海、河、湖、溪、泉、井，只要是有水的地方，多有龍王廟存在。泛而論之，有所謂龍神祠、龍母廟、五龍廟、九龍神王廟、昭澤龍王廟、白龍王廟等，不勝枚舉；比較知名的如金龍四大王廟，祭祀的是專門保佑運河暢通的龍神。由于農業在傳統中國的社會中扮演著舉足輕重的角色，無論旱澇，農業都會受到極大影響，北方往往干旱少雨，南方經常發生洪澇，因此信仰龍神以禳災祈年，便成為全國的普遍現象。
除此之外，有一些廟宇明顯主要分布于北方，這些廟宇往往也帶有國家正祀的特點，比如三官廟、八蠟廟、藥王廟、三義廟、馬神廟、牛王廟、火神廟、三皇廟、劉河間廟（劉守真君祠）、崔府君廟、五道廟等。相對來說，北方，特別是華北地區，民間信仰受官方意識形態影響較大，地方文化傳統的獨立性沒有那么強，因此表現出一種相對正統化和單一化的特點。杜贊奇提到過一些華北村落的例子，比如說山東歷城縣的冷水溝村有4座廟，分別是玉皇廟、關帝廟、觀音堂和三圣堂；河北良鄉的吳店是個小村，只有關帝廟和五道廟；河北昌黎的侯家營擁有財神廟和五道廟，而山東恩縣的后夏寨則有泰山老母（即碧霞元君）廟、真武廟等[89]，都可以說明這一特點。也有一些屬地方性神癨，比如劉河間、崔府君均為河北地方神癨，后傳播于山東、山西等地，一些地方志作者便把它們視為荒誕不經的淫祠[90]。
根據韓森的研究，南方地區形形色色的地方神癨從宋代開始具有區域性特征。比如五顯、梓潼、天妃、張王“在整個中國南方都有它們的行宮分廟”[91]。這四位神癨分別起源于安徽的徽州、四川、福建莆田和浙江的湖州，后來陸續在南方各地得到崇祀。其中除了后來與文昌信仰合流的梓潼神由于與科舉制度關系密切而遍及全國外，天妃或媽祖信仰以閩、臺為中心，流行于東南沿海，雖然在山東、河北、天津、遼寧的沿海地區也存在天后宮或媽祖廟，但畢竟比較稀少，而且與福建商人在當地的會館有關系，可以說是南方沿海地區的大神。張王或祠山大帝張渤的廟宇主要是以江浙地區為中心的，五顯（明清時更以五通神聞名）基本上也是如此。但是即以此四神為例，可以發現，除了五顯之外，其他三神在明清時代都沒有被列入淫祀，而后者之所以被清初湯斌加以打擊[92]，主要是由于在有關該神的事跡神話中，沒有比較符合正統意識形態的內容，關于它的來源，也很少有人能說清楚。相反，在傳說中它卻具有轉移財富和淫人妻女的反倫理神格，故而選擇它來加以清剿，有比較充分的理由。
然而包括五通或五顯這樣的區域性民間神癨具有頑強的生命力，說明它們盡管有著知識精英所痛恨的“淫邪”神格，卻還是有相當的基層民眾的土壤，因為廟宇香火是否旺盛，取決于神癨是否靈驗，而人們對于地方性神癨的靈驗程度總是看得很重的。因此奉賢“俗多淫祀，五通神、顧先鋒之類，鄉村爭嚴事之，病不務醫，專事祈禳。里巫視鬼矢口妄語，聞者惑溺，小戶之家尤甚”[93]；湖州雙林鎮“有所謂六神者，曰和合，曰五圣，曰總管，曰太君，曰家堂，曰土地。……湖俗信鬼，祀五圣堂子最盛”[94]；青浦“邑中淫祀，其在所必斥者，如唐王、五圣、陳三姑之類。三姑在金澤妖焰特張”[95]。
對此，周莊和金澤的情況是很好的說明：
無論是陳三姑娘還是楊爺和莊家圩神，它們都有一些共性，即往往來自于本地知識，神格并不符合正統，開始起于某村，然后逐漸擴大其傳播半徑，影響到數十里方圓的空間，如有機會，還會向更大的空間擴展。在這個意義上說，湯斌禁毀五通神最終是徒勞無功的，因為不僅五通神信仰死灰復燃，而類似五通神的民間信仰還在不斷產生，這是因為其產生的土壤并沒有被徹底鏟除。
像這樣的地方性和區域性神癨在南方是普遍存在的。如起源于福建古田的陳靖姑（陳十四）信仰，在福建、臺灣、浙江等地傳播，祭祀她的臨水宮也往往有較大的規模。據調查，浙江永嘉至今還有供奉陳十四的廟宇太陰宮90余座[97]。另外福建的開漳圣王、廣東的三山國王等等，都是逐漸以某地為中心，發展為區域性神癨的。
從地域的意義上對寺廟進行分類，可以看出大眾宗教文化在空間的多層次性：全國范圍、北方與南方、跨州縣的區域、跨自然村的區域、村內，等等。我們現在不能肯定，所有神癨都是從地方性神癨或村神逐漸發展成區域性神癨，然后再從區域性神癨發展為跨區域的或全國范圍的神癨的，也許全國性神癨與地方性神癨一直是沿著兩條軌道發展著的，但并不是說二者之間完全沒有聯系。在多數情況下，只有在法典中確定下來、通過政權力量推廣的國家正祀，才能在全國范圍內普遍建廟，比如東岳、城隍、關帝等；還有少數情況是與廣泛傳播的宗教有關，與全國普遍存在的問題背景有關，比如佛教傳遍城市鄉村，生育、人口等問題是普遍性問題，所以觀音廟也很常見。它們幾乎都不是從地方性神癨發展而來的。另一條軌道是地方性神癨的發展，無論如何它們與地方發展有密切聯系，如果沒有村這個聚落，就不會存在村廟；如果跨村落的聯系沒有建立起來，也就不會有跨村落的區域性信仰圈，也就是說，地方文化認同的范圍越廣，就越會出現更大的區域性神癨。在這個意義上，古人常說吳越或湘楚好巫鬼，其中實際上有一個地方文化認同程度的問題。如果我們看到，從吳越、湘楚到閩粵，正祀廟宇日益增加，形形色色、各不相同的地方性神癨逐漸減少，就表明了區域性認同程度的提高，表明了從“化外”向“化內”的發展。
當然，我們還可以從寺廟祭祀對象為神或鬼，是自然神、動物神或人神，是否行業神等等方面進行分類，也可以發現許多有意義的問題。
三、寺廟與民眾生活
在中國傳統社會中，寺廟與民眾生活之間的密切關系往往是現在的人們所難以想象的。實際上，當我們審視地方志中的地圖時，會發現除了衙署之外，標識最多、最醒目的就是本地的各個寺廟，這實際上表明了繪圖者的某種認同，即對寺廟的重要性的判定。而對于廣大的民眾來說，寺廟構成了他們的日常生活的組成部分。
在傳統中國，農業始終是經濟的命脈，是國家和個人生存的基礎，與農業相關的寺廟眾多，便是其體現。自遠古以來，春祈秋報，人們對社神禮敬有加，社廟以及相關的土地廟、土谷祠成為全國各地到處存在的景觀。如河北蔚縣，“當春秋祈報日，里社備牲醴祀神，召優人作樂娛之”[98]；山西沁水“鄉野春則祈谷，數百人鼓樂、旗幟前導……秋則報賽張劇，盛列珍饌”[99]；湖北公安在二月社日時，“賽土神，燕以為樂，秋亦如之。鄉村每數十家出資作一小廟，內奉翁媼二像，并金甲神像。翁，社神；媼，蠶神；金甲，谷神也”[100]；湖南永州在社日時，“四鄰結彩會社，具牲酒于樹下祭社神”[101]；廣東西寧“春祈秋報，皆有祭賽，或優人演院本，或樂戶辦雜劇”[102]；四川萬縣二月社日，“祀社公、社母。春以二月二日，秋以八月望日，城鄉報賽極盛”[103]；浙江海寧“民間于春分前后醵金具牲醴祀土谷神，祀畢即為社飲”[104]；等等。雖然人們并不會把豐收的希望全部放在神靈的庇護上，不會絲毫松懈自己的努力，但他們還是會把是否風調雨順、是否豐收與神靈聯系起來。
前面所說的五通神信仰經清康熙初湯斌打擊之后復熾，與它本身涉及江南地區的農桑生產有關。有詩說道：“吹出錫簫日未曛，吾鄉游屐正紛紛。魚花小戶堪三倍，蠶卦初爻定十分。”作者的說明是，“清明，鎮人皆祈蠶于丁山五顯廟，是日游舫四集，歌管競發，蓋勝事也”。別的作者也認同這一看法：“莫笑桃花開滿枝，千枝萬樹春風吹。超山泗水郎游遍，儂去祈蠶五顯祠。”還有的詩作雖然批評此事，但也承認它與農事有關：“雖違圣人教，亦兆豐稔年。”[105]由此也可引證五通神的社神性質。
對于災害的防范避免也是農業社會時刻關注的事，與定期的對神靈賜福的祈求和回報相比，還經常需要臨時向神靈祈求，希望它們能幫助人們抵御自然災害。由于水旱災害最為頻仍，龍王廟也就成為最常見的一種寺廟，如任邱五龍潭龍母廟，“相傳唐時建。廟中有一大井，井中有鐵牌一面，鑄龍王名，旱則撤水取牌，曝于日而禱之輒雨”[106]。句容某年大旱，“民大饑而死亡。……越明年夏，久不雨，侯大懼，召耆老問所當祀，僉謂邑東有山曰虎耳山，有龍神祠，禱是其可。侯遂齋沐往謁祠下……翼日遂雨。越數日又往禱，復雨，如是者六，雨無不輒應，歲以無歉”[107]。
此外也有在農業減產歉收時舉行的祭祀儀式，比如江浙一帶的祀田蠶，雖然不是在寺廟中，而是在田中建立祭壇，但還是要請108位神癨的神馬來參加，其中最受人們關注的是田公地母和蠶花菩薩[108]。還有些地方性很強的寺廟，比如浙江衢縣某村有個牛王廟，“王家的牛走失，李家的牛生病，張家的母牛難產……只要牛的主人們虔誠地上牛王廟向牛大王禱告許愿，走失的牛準能找回，病牛亦能痊愈，難產的母牛也可化險為夷產下牛仔”。在廟會中人們還要牽著自己的牛參與，道士舉行儀式時要拋撒五谷[109]，這都表示耕牛在江南稻作文化中的重要作用。
在明清時期，求雨行為還可以發生于龍神廟之外的多種廟宇。比如現太原晉祠原分別為多個祠廟，其中有女郎祠，宋代加封號為昭濟圣母廟，“洪武初遣使禱雨有應”[110]。句容有達奚將軍廟，據說該神“本蕃族，蓋因達山奚水得姓，魏隋間著姓西北”，不知為何為江南民眾奉祀。元朝“至元庚辰夏五月亢旱，邑之長貳遍禱群祠以求，至廟，邑長丑閭公祝曰：‘神若有靈，能降雨澤民，當使廟宇一新。’是夜澍雨如注。迨秋復禱晴于神，又獲其應，歲用以登”[111]。許多地方性的、區域性的或全國性的神癨都有抗災的功能，比如關帝廟也是人們常去祈雨的地方。
除了水旱之災外，蝗災也是全國比較普遍、危害農業生產較嚴重的自然災害，因此全國各地有八蠟廟、蟲王廟、劉猛將軍廟等，對此后文還將提及。
寺廟與生育問題的聯系也引人注目。歷史人口學者已確定明代的人口峰值達到1.5億，乃至接近2億，而清代的人口峰值達到4.3億，為中國王朝史上的頂峰。盡管如此，學者們認為，這些時期的嬰兒死亡率可能高達250‰，有些地方甚至可以達到500‰[112]。由于明清時期人口比前朝有較大增加，因此可以說，相對前此一般較低的出生率而言，這一時期的出生率有了較大提高。就總體來說出生率的提高和就局部而言的死亡率依然較高，這些現象都可以反映在眾多與生育問題有關的寺廟中。
比如全國普遍存在的觀音信仰，就是因為后者具有“送子”的功能。如蘇州吳縣二月十九日“觀音誕，僧尼建佛會，婦女炷香膜拜者尤眾”[113]；佛山六月十九日“婦女競為觀音會，或三五家，或十余家，結隊醵金錢，以素馨花為燈，以露頭花為獻，芬芳濃郁，溢戶匝涂”[114]；河北雞澤的觀音堂，又稱送子娘娘廟，各村莊共有60多座[115]。在北方，碧霞元君受到普遍崇拜，也是因為她有保佑生育的功能，河北安肅就有碧霞宮18座[116]。永平府四月十八日祭祀天仙（即碧霞元君），稱為“拜廟”。“蓋婦人求嗣者……又童男女多病者，以小紙稭為枷鎖，荷之詣廟祈禱。”[117]其他女神往往也被賦予這樣的神格，比如河北完縣有木蘭祠，“木蘭將軍廟中配享有俗所謂子孫娘娘者，司人問小兒事，似與將軍關涉，或曰住持人為香火供祭計，以誘愚夫愚婦耳”[118]。又如山西定襄有惠應圣母祠，祭代王夫人趙襄子姊，其祠“后有小石井……井中石子累累如卵。相傳祈嗣者禱而摸索，得石乃應，否者爽。……七月七日圣母誕辰，從朔日始，四方士女車馬絡繹而來，拜禱七日”[119]。
在南方，這種情況也同樣普遍。比較典型的像廣東地區普遍奉祀的龍母神、金花夫人，福建、浙江地區的陳靖姑，廣西地區的花林圣母等，都具有保佑生育的功能。如廣州的金花會，“惟婦人則崇信之，如亞媽廟各處，內列十二奶娘，婦人求子者入廟禮拜，擇奶娘所抱子，以紅繩系之，則托生為己子。求子多驗”。佛山忠義鄉有柳母廟，據說“求子亦有驗”[120]。廣西來賓縣的花林圣母廟“香火最盛，其賽會游神，遠鄉畢至。其神三像并坐，中一像貌最老，左右者次之：在右者類中年婦，錦袍玉帶，鳳冠珠履，儼然妃嬪宮妝；旁座別有七子、九子兩娘娘，韶秀如三十許人，華裾霞袂，群兒攀附胸腹肩膝，一七，一九，隱寓多男之意”[121]。
浙江遂昌、云和等地的類似女神信仰也很普遍。如遂昌五龍山下建有馬夫人廟（明萬歷己酉建），“有祓麟橋，祈嗣者禱無虛日”；在君子山麓有瑞蓮堂，亦祀馬夫人，“祈禱輒應”，后又添造百子堂[122]。無獨有偶，相鄰的云和亦有明弘治間所建馬天仙廟，或稱感應夫人廟。后來又增祀陳氏（靖姑）、林氏（媽祖）二夫人，分別稱為護國馬夫人、順懿陳夫人及管痘林夫人。此外三女神還有各自單獨的廟宇，奉祀之期不同，但“皆有燈會”。甚至梨園中有演夫人戲的，民間有唱夫人詞的，“敘述遺事，俚俗皆知”。有意思的是，馬夫人的誕辰被定在七夕之日，與傳統的“女節”合一；從“管痘”這個詞則看出林夫人在此地的職司；而陳夫人在傳說中死于難產，化神后更成為專門保佑生育的神癨[123]。
對于日常生活糾紛的民間解決途徑，近年來也有一些學者關注[124]，在諸多被稱為習慣法的制度中，神判依然起著作用，這樣寺廟又同時成為一種司法權威和執行公正的空間。河北雞澤“城西焦佐村有府君廟，門常扃。或夜過其地，見燈燭輝煌，并聞詰責及哀號聲，鄉人以為府君斷獄”[125]。人們公認城隍是最能代表冥冥中的公正的，“邑居民疾病必禱，痛苦必吁，甚者抱冤抑不平之戚，則要質詛盟以自表雪”[126]。四川巴縣“今俗有不得直于官府，焚冤狀于城隍前，曰冥訴”[127]；類似的有四川合川，“有負屈莫白，或因銀錢交涉者，均于城隍廟神像前盟誓，謂之賭咒。其甚者，執雞狗于廟門，令屈者斷其頸，謂之砍雞狗。因小小事故，則只用雞或雞卵對神砍之，借此以明曲直，謂憑神。東里遵道觀有梅山神，明東、明西各場及州城有不明等事，負屈者虔具香燭禱語，接梅山出駕，以四人抬去，鑼鼓隨行，或十日半月送駕回廟，抑或此處未回而彼處又來接矣”[128]。
這樣的情形，依然表明神有懲惡揚善的能力，在明末清初非常流行的善書功過格中，充斥著大量例子，證明神對行善或為惡者有不同的報應[129]，因此對神的這種能力的信念，在民眾生活中還十分普遍。民眾特別是對神的報復能力具有深刻的印象，許多地方都流傳著對神不恭敬而遭到懲罰的說法。如我在調查中了解到湖南綏寧縣白玉鄉塘玄灣村有傅玄廟，托為東漢功臣，實為本村傅姓家族之祖神，在“文革”時期廟被拆毀，神像被人搬去做了灶旁的坐具，但這家男主人不久后就吐血身亡，沒有留下后代。該神像隨后便被移入山洞，其他什物也無人再敢搬動，直至后來廟得到重修。同樣的傳說也存在于湖南溆浦縣的大華鄉，那里的紅巖嶺和車巖嶺上建有紅巖大王廟和車巖大王廟，據傳“破四舊”時一鄉干部下令拆除紅巖大王廟，結果大病一場，全身浮腫。他趕快下令復修，病即痊愈。在相當長的時間內，由于法律的力量無法深入到基層、波及各領域，或者不能比較公正地協調各方面的關系，人們便需要一種虛擬的仲裁或神異性權威來彌補這一缺失，并通過各種神話傳說來強化這一仲裁者或權威的效力。
基于寺廟的與民眾生活關系最為密切的活動應該是廟會，因為它涉及民眾的經濟生活、休閑生活和各項公共生活，由于后文將對這些方面有更全面的闡述，這里不再贅言。
四、關于“大眾宗教文化”
由于本文中探討的中心是寺廟，我們便不可能回避民眾的宗教信仰問題；但這里我們又幾乎不涉及那些教派、教義和著名的宗教師，與傳統的宗教學研究有所區別。我們在這里探討的更多的是所謂“民間信仰”的問題，是這種信仰在民眾生活中的地位問題，是民間文化的問題。
正如我們已經在前面論及和即將在后面討論的內容所展現的那樣，寺廟以及民間信仰背后的文化傳統和社會群體是極其復雜多樣的，在寺廟這個神圣的也是世俗的空間中，我們可以發現不同的社會—文化群體的身影，我們也可以發現知識精英對“淫祀”的深惡痛絕、勢不兩立的態度。的確存在“正祀”與“淫祀”的二元對立，因此我們不可避免地要卷入對概念的探討中，而這種探討的確需要深入進行。
美國民俗學家Richard M.Dorson曾經用一系列二元對立的概念來表達傳統的或19世紀末以來的民俗概念：民眾的對精英的、鄉村的對城市的、農業的對工業的、農民對工廠工人、文盲對有知識的、手工對機器、口碑對大眾傳播、落后的對現代的、迷信的對理性的、巫術的對科學的、邊緣的對中心的。按照傳統的學術觀念，民俗就是這些對子中的前者。他認為，這樣的概念應該加以修正：“民眾（folk）這個詞不需要絕對地應用于鄉村民眾，但主要意指注重傳統的無名大眾。”“如果我們用‘口頭文化’或‘傳統文化’或‘非官方文化’來替代‘民間古物’，我們就離民俗學家真正關注的東西更接近了。……非官方文化可以與教會、國家、大學、職業、聯合企業、美術、科學等高層的、可見的、體制性的文化相對照，這種非官方文化可以在民間宗教、民間醫術、民間文學、民間藝術和大眾哲學中找到自身的表達方式。”[130]
Dorson的看法是針對民俗學早期把民俗事象視為原始遺留物的觀念提出來的，強調的是傳統也在不斷變化和更新。在更新了的傳統中，民俗就不僅是鄉村的、農業的、口傳的、落后迷信的同義詞了，因此上面列舉的那些二元對立就可能被打破了。但他仍使用一種新的二分法，那就是官方文化與非官方文化，后者是民俗而前者不是。顯然，后者的涵蓋面擴大了，因為城市文化、知識分子文化等等，都可能有很大部分是非官方文化。其次，當人們使用“文化”一詞的時候，就與它的社會分層基礎分離開來了，就有可能變成不同的社會群體所共享的了，并不是說“民間文化”就完全是由某一個相對單一的群體所承載著的。我們可以看出，人類學家Robert Redfield的“小傳統”和“大傳統”概念與早期的民俗概念如出一轍[131]，只是由于人類學以前多只注意“簡單社會”，而民俗學與人類學的區別就在于它注意的是“復雜社會”或“文明社會”，注意其中的下層民眾，以至于人類學對這個問題的注意比民俗學晚了半個世紀。但問題并不在這里，而在于這樣一種兩分法是否為合理的解釋工具？我們在寺廟里觀察到的宗教行為與世俗行為是否可以完全歸結為農民的行為或者“小傳統”？
比較認真地討論Redfield兩分法的學者是王銘銘[132]。他批評了前者觀念中的靜態化缺點，但認為這個大、小傳統的劃分方法仍是有效的概念，同時“民間宗教”屬于小傳統，這是因為它是非官方文化，強調實踐并通過口頭傳承，受到多數人——農民的支撐并與民間生活密不可分。他同時指出，民間宗教與大傳統并非相互隔絕的，而且關系十分復雜，雖然他還不能肯定民間宗教或小傳統是大傳統之源頭還是它的流變，但卻肯定前者是在與后者的互動和交換中發展的。其實就總體來說，大傳統肯定是晚生的，因為在無所謂大小傳統也即史前文化時期，還沒有明確的社會分層，那時的文化基本就是后來的“民間文化”或“小傳統”。孔子講“禮失求諸野”，講禮與俗的關系問題，在發生學的意義上，實際上就是講“大傳統”來自“小傳統”。中國的“大傳統”，即禮樂制度、宗法制度，應該形成于周朝，說是周公制禮作樂，實際上是對當時生活實踐的提煉、系統化和精致化。
在另一篇類似的文章中，王銘銘批評了從歷史學和民俗學角度分析民間材料的學者，認為他們“受到理論與研究方法的囿限……有概念不清、界說不明之缺陷”[133]，這個缺陷無疑存在。但“民間宗教”這個詞是否可以如他所說，既對應folk religion，又對應popular religion，還是個值得討論的問題。因為在較早期的研究中，比如以英國馬克思主義史學家克里斯托弗·希爾（Christopher Hill）的學生基思·托馬斯的著作《宗教及巫術的衰落》為代表[134]，歐洲社會被二分為官方精英（official elite）和民眾即農民（das Volk, the peas-antry），與此相適應，宗教信仰也被二分為巫術（magic）和宗教（reli-gion），或民間宗教（folk religion）和官方宗教（official religion）。但是人們逐漸對這種二元對立的術語提出質疑，如楊慶堃毋寧把中國的宗教分為“擴散性的”（diffused）和“制度性的”（institutional）[135]，弗里德曼認為，楊的貢獻在于他既擺脫了德·格茹特（De Groot）和葛蘭言（Marcel Granet）關于誰是誰的源頭的討論，又擺脫了以某一社會分層為基礎的二分法，而是認為存在一個共同的宗教觀念系統，區別只是在于有不同的宗教實踐方式，弗里德曼自己也認為精英文化與農民文化不過是同一事物的兩個不同方面而已[136]。這時在西方學術界就出現了一個新的替代性的術語：大眾宗教（popular religion）。
大聲疾呼采用這個術語的是娜塔莉·戴維斯（Natalie Z.Da-vis），她不僅希望以此充分理解巫術、民間宗教等等，而且能揭示出傳統內變遷的動力，因為這個詞不僅可以代替“民間宗教”（folk reli-gion），而且可以成為調和兩極的第三層次，表明宗教具有這樣的力量，它不僅能反映和增強社會的分化與認同，也能成為穿越社會分層界線的統一性的媒介。在這里，“大眾宗教”是某種文化統一性的基礎，作為根本性的價值觀、傳統實踐與態度，它播散于一切階級和宗教[137]。但是幾年后戴維斯又發展了她的觀點，她企圖用“宗教文化”來取代“大眾宗教”[138]，也就是說，她希望著眼點不要再拘泥于統一性與多樣性的問題，而應放在產生統一性與多樣性的文化氛圍上，這就使這一術語轉換的第三階段浮出水面。
以已為國內學者所知的海外漢學著作為例，歐大年的著作可以被視為第二階段的視角，在他所研究的民間宗教教派中，精英的思想和民間的實踐和諧地共存著，甚至不存在二元對立的分野[139]。而論文集《中華帝國晚期的大眾文化》則分別共享三個階段不同概念的代表作[140]，因為該書既肯定了存在精英文化與非精英文化的區別，而且也認為大眾文化并非僅指非精英文化，而是指一種為中國各社會群體共享的東西，是一個各種亞文化的集合體。此外，該書還強調了這個特定歷史時期（明清）不斷加強的社會內部互動，從而證明文化共享的機制。此外還有一些作品，比如韋勒（Weller）以及桑高仁（Sangren）的著作力圖尋找一種共同的價值觀或者一種共同的文化，它們是起整合作用的黏合劑。因此，人們現在應該做的不是繼續拘泥于宗教或文化的二分法、三分法或強調整體性，而是去尋找導致分化和整合的原動力，并分析這種原動力的復雜性[141]。
通過回顧這段學術史，我們發現，西方學者已經較少使用folk religion（民間宗教）這個與elite religion相對的概念，轉而使用pop-ular religion（大眾宗教，如果我們用中文的“民間宗教”來表達它也是可以的，但應注明它的對應西文），進而注意其背后的文化動力，這種術語的轉換其實表現了一種研究重點的變化和認識的深化過程。中國的學術界也同樣經歷了前面的過程，在20世紀初梁啟超的《新史學》和“到民間去”的民俗學運動中，表現出了對民眾文化的重視，同時也表現出了對精英文化與民眾文化二元對立的認識。這既是對傳統學術的批判性反思的結果，也是國際學術界人文主義氛圍的產物，但問題在于，到了今天，我們已不能僅停留在注意不同分層文化的分野和差異，而應進一步去探索這些分層文化（如果可能存在）之間的互動關系，尋找它們背后的文化一致性，具體解釋這些差異與一致性的復雜成因，而這種追求，也會體現在所使用的術語之上。
正如王銘銘所說，“在傳統中國，無論是政府、士大夫還是宗教實踐者，都未曾采用過‘民間宗教’這個名稱來描述一般民眾的信仰、儀式和象征體系”[142]，但是他們也沒有采用過“精英宗教”這個詞來形容佛教或者道教，這絕非僅僅因為他們對后者采取的是排斥的態度，而是因為他們根本就既不知道“宗教”這個詞，也不知道“民間/精英”這個二分法（一旦他們知道了，他們就會嘗試著用它。可參見眾多民國時期編纂的地方志）。在他們那里（以宋以后的情況而論），有兩對相互聯系的概念，一是禮與祀，統治精英們是把“祀”（用今天的話說就是宗教實踐）包括在“禮”中的，不僅祭祖是禮，祭祀山川河海、城隍土地都是禮，從規定上來說，不允許塑造偶像，甚至不可以造廟，只允許建壇，用木主，因而對自然神和人格神表示尊崇，卻不是偶像崇拜，不把神擬人化，也就是孔子的“敬鬼神而遠之”，因此作為宗教的祀的一部分被包含在禮之中了。二是正祀（包括雜祀）與“淫祀”。正祀就是“禮”，而“淫祀”就不是禮了，所以作為宗教的另一部分祀又不包括在禮中。與禮相應的范疇是“法”，二者都是約束性的規范；與禮相對的范疇是“俗”，不包括在禮中的那部分“淫祀”，或者“民間宗教”（或大眾宗教文化）是屬于“俗”的范疇的。
關于正祀和“淫祀”，在前面和后文中都有述及，前者大致可以等同于“精英宗教”，后者大致可以等同于“民間宗教”，但是否“淫祀”絕不是以參加者的社會身份或者群體屬性來判斷的，而在于它們是否符合“禮”。城隍廟、東岳廟都是正祀，普通百姓也去崇拜，但官紳按照規定的儀式進行祭祀，就符合禮，百姓在這里搞的宗教實踐活動（游神）逾禮越份，使它實際上成為“淫祀”，但在制度上它還是正祀。有許多“淫祀”——實際上就是未被官方認可的地方信仰——也有官紳參加，逐漸也被官方承認了，比如媽祖、碧霞元君、某些地方的龍神，就變成了正祀或半正祀。宋代以來的總的趨勢是，由于地方力量增強，“淫祀”不斷被百姓創造出來，被朝廷“收編”為正祀者的數量也在不斷增加（劉猛將和楊泗將軍信仰是非常有意思的例子）；正祀的偶像化和廟宇化也已無法遏止，并為朝廷所默許。夸張一點說，屬于“大傳統”的“精英宗教”——正祀，只在制度和理念上存在，在實踐上則大多“淫祀”化或者“民間化”了。因此，我愿意將這種由城鄉、紳民共享的生活文化稱為“大眾宗教文化”[143]。
也許，從探討信仰和儀式入手，比較容易陷入那種二元的思考模式；如果我們從寺廟——無論它是屬于哪個宗教的——這個空間或者場所入手，觀察在其中和周圍發生的一切，是否可以把思考深入一步？