- 狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會
- 趙世瑜
- 25753字
- 2019-08-09 18:40:27
敘說
一
中國的歷史學(xué)究竟應(yīng)該有什么樣的學(xué)術(shù)取向？自從20世紀(jì)80年代初以來，中國史學(xué)界開始重新了解國際歷史學(xué)研究的動向，發(fā)現(xiàn)19世紀(jì)末、20世紀(jì)初開始的國際史學(xué)的變化，到第二次世界大戰(zhàn)以后已然蔚然大觀。這個變化就是以蘭克學(xué)派為代表的政治史模式和科學(xué)主義史觀已經(jīng)遭到了重大的挑戰(zhàn)，用巴勒克拉夫的話說，就是在“1917年以后，馬克思主義成為歷史思想中的重要成分，政治史的地位開始動搖”。具體的表現(xiàn)是，歷史研究的對象已擴展到社會的各個角落，而絕不僅限于重大的政治事件、精英人物，其后果必然是史料范圍的擴大和研究方法的豐富多樣。
在中國，新史學(xué)觀早已傳入，馬克思主義史學(xué)日益深入人心，經(jīng)濟史范式的推廣給予傳統(tǒng)舊史學(xué)以重創(chuàng)，人民群眾是推動歷史前進的動力，也已為史學(xué)家所接受。從理論上說，新史學(xué)范式在中國并非姍姍來遲。但是在相當(dāng)一段時間內(nèi)，前進的步伐放慢甚至是停滯了，以政治史（包括經(jīng)濟制度史、精英思想史）代替了整個社會的歷史，以“重大”事件的歷史代替了日常生活的歷史，以農(nóng)民戰(zhàn)爭史代替了人民群眾在一切時間和一切領(lǐng)域里創(chuàng)造的歷史。更為重要的是，史家的眼光始終是“自上而上”或“自上而下”的，即使當(dāng)他們偶爾關(guān)注普通人的歷史時，那也已是精英歷史的附屬、延續(xù)或者殘余，或是不自覺地居高臨下地審視它，而不是設(shè)身處地地同情理解它。這種眼光也導(dǎo)致我們首先熱衷于尋找規(guī)律，然后把各種事實納入這個規(guī)律之中，而不是在真正和全面了解事實的基礎(chǔ)上總結(jié)規(guī)律。
與此相反，走向民間的歷史學(xué)實際上就是“自下而上”看的歷史學(xué)，也就是說，它強調(diào)“下”，但卻不排斥“上”。所謂“下”，就是民間文化、基層社會、普通群眾、日常生活，它們是整個人類歷史的基礎(chǔ)和主體。重大的政治事件只在歷史上占極短暫的時間，精英和領(lǐng)袖不會超過總?cè)丝诘?0%，如果我們忽視對“下”的研究，如果我們只強調(diào)重大事件對日常生活、精英人物對普通群眾的影響，而不考慮前者是后者的積累的結(jié)果，后者是前者的基礎(chǔ)，那么我們的史觀必將是反歷史的。幸運的是，近年來這樣一種態(tài)度已為越來越多的人所接受，社會史研究的蓬勃興起就是明證。但是我們的社會史研究剛剛起步，還有明顯的認(rèn)識上的偏差。比如說，我們有許多關(guān)于傳統(tǒng)社會三教九流的出版物，就社會群體研究而言，這些選題都非常必要，但問題在于這里有不少有意追求冷僻，甚至（說得嚴(yán)重一點）帶有獵奇獵艷的味道。這雖研究的是“下”，但卻仍是“自上而下”的。造成這個問題的可能原因之一，是把社會史簡單地當(dāng)作社會生活史，而不是全社會的歷史或者年鑒學(xué)派所謂的“整體歷史”。
“自下而上”的或者“走向民間”的歷史學(xué)絕不是這種狹義的社會史，“民間”并不是歷史學(xué)研究的終點，而只是重要的一站，是走向整體歷史或總體史學(xué)的必由之路，也是為了糾正以往史學(xué)研究中的偏差。這項任務(wù)將由更為廣義的、作為歷史學(xué)研究新范式的社會史來承擔(dān)。它將正確地堅持強調(diào)綜合和長時段研究的馬克思主義史學(xué)，一要把以往忽略的基層社會的歷史、普通民眾的歷史、日常生活的歷史和民間文化史撣去灰塵，重新放在適當(dāng)?shù)幕蛘唢@要的位置；二要以“自下而上”的眼光重新審視和改造政治史學(xué)范式下的傳統(tǒng)研究領(lǐng)域。比如說，在傳統(tǒng)的政治史、經(jīng)濟史和思想史這三大塊中，更多側(cè)重研究一些制度的實踐或操作層面，更多考慮其結(jié)構(gòu)—功能意義，而不僅限于制度規(guī)定和沿革本身，要注意“說”的和“做”的之間的差距（實際上測量這個差距就很有意義）。再比如說，多考慮一些上層與下層之間的互動關(guān)系，像近年來國外漢學(xué)界較多研究傳統(tǒng)社會中國家與基層社會之間的關(guān)系（控制與反控制等等）那樣。三要在研究的任何主題上，注意反映有關(guān)聯(lián)的部分之間的橫向或縱向聯(lián)系，即如多年前有的學(xué)者主張的：“既要瞻前顧后，又要左顧右盼。”
走向民間的歷史學(xué)并非像有些人認(rèn)為的那樣，關(guān)注的都是些微不足道的小問題。早在1926年，顧頡剛先生就曾有針對性地指出：“我們決不因為古物是值錢的骨董而特別寶貴它，也決不因為史料是帝王家的遺物而特別尊敬它，也決不因為風(fēng)俗物品和歌謠是小玩意兒而輕蔑它。”實際上，我們關(guān)注占人口多數(shù)的普通民眾，代表著一種人本主義的觀念變革。在傳統(tǒng)的政治史范式中，個別的普通人在“重大”事件中是微不足道的，人們對長平之戰(zhàn)后坑殺的幾十萬人并不十分在意，而更多地關(guān)注“秦王掃六合”。這在今天來看，不能說是公平的態(tài)度，因此需要徹底的改變。我們更關(guān)注日復(fù)一日的生活結(jié)構(gòu)，關(guān)注人們的生活起居，關(guān)注人們相互之間的關(guān)系和處理方式，因為我們從歷史當(dāng)中汲取經(jīng)驗教訓(xùn)，決不限于戰(zhàn)爭與革命。我們生活在一個和平但社會關(guān)系復(fù)雜多變的時代，我們應(yīng)該讓每一個普通人而不僅僅是領(lǐng)袖和精英，都能從他們感到熟悉和親切的歷史氛圍中接受他們所需要的歷史教誨。我們像關(guān)注大城市那樣關(guān)注每一個小鄉(xiāng)村，關(guān)注它的內(nèi)部運作機制和與外部世界的聯(lián)系方式；我們像關(guān)注每一個社會群體那樣關(guān)注每一個個人，關(guān)注他在特定人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置，也關(guān)注他的內(nèi)心世界。
1991年5月我首次訪問北美，由于當(dāng)時我已開始研究民間信仰，特別是與廟會有關(guān)的問題，于是在加拿大溫哥華逗留期間，專門拜訪了素以研究中國民間宗教知名的歐大年教授（Daniel Overmyer），作為當(dāng)時的不列顛哥倫比亞大學(xué)亞洲研究中心主任，他在頗有東方風(fēng)格的庭院式建筑里接待了我。他當(dāng)時對我說的一席話，令我感到慚愧和刺激。他說，馬克思主義史學(xué)是中國歷史學(xué)研究的主流，但馬克思主義最注重民眾，而中國的歷史學(xué)家卻很少研究民眾，這是為什么？我雖然嘴上表示目前已有人開始做這方面的工作，但心里卻知道他的批評完全正確。時至今日，倏忽十年過去，雖然國內(nèi)在這方面的研究已有很大改觀，但研究者在整個歷史學(xué)者的隊伍中還是少數(shù)。
二
以上談到我所主張的作為歷史學(xué)研究新范式的社會史，關(guān)于這一點，我已有專文從理論和學(xué)術(shù)史上加以論述[1]，這些意見可以在本書的附錄中找到，而且日益得到同行的支持和不同角度的補充[2]。由于曾有人懷疑這種理論上的見解是否能在實踐中行得通，因而本書中的大部分內(nèi)容，就是試圖回答這種疑問的一些例子。在這里，我還是想把關(guān)于學(xué)科范式的想法重申一遍，目的是希望不斷更新我們的史學(xué)實踐。
正如西方因兩次世界大戰(zhàn)而使新史學(xué)范式的登堂入室延遲到了20世紀(jì)下半葉一樣，中國史學(xué)界取代和改造政治史范式的工作也一度陷于停頓，政治史范式在史學(xué)界的支配地位依然故我，直到近20年，這項工作才因西方史學(xué)思想的再度傳入而復(fù)興。但是由于我們對國際史學(xué)發(fā)展潮流長期隔膜，傳統(tǒng)的治史實踐根深蒂固，對前述史學(xué)大師的學(xué)術(shù)又缺乏主動傳承的意識，因此對史學(xué)的發(fā)展和更新還沒有提高到范式的層面上去認(rèn)識。許多人仍然只是在學(xué)科分支的意義上認(rèn)識經(jīng)濟史、社會史、文化史甚至思想史，這樣就很難在順應(yīng)國際學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢的意義上自覺地進行史學(xué)的創(chuàng)新工作。
作為范式出現(xiàn)的社會史的特征之一，就是它是一種整體的綜合的研究。這種整體的和綜合的特征并不標(biāo)志它是一種宏觀的通史，也不代表它只是研究對象的社會背景，它可以在非常具體而微觀的研究中表現(xiàn)出來。正如文化史那樣，讓社會史畫地為牢殊為不易。因為從廣義來說，社會與文化同政治、經(jīng)濟、軍事、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等范疇不在一個層次上。有的學(xué)者把作為專史的社會史的研究對象和范圍設(shè)定為群體結(jié)構(gòu)、社會生活、社會心態(tài)、社會運行和區(qū)域社會，但社會心態(tài)難道不是思想史、宗教史等等可以研究的嗎？社會生活不是可以由民俗史研究的嗎？區(qū)域社會就更不用說，研究區(qū)域經(jīng)濟、區(qū)域文化，甚至人文地理的人都可以加入進來，憑什么說這是社會史的禁臠呢？何況在群體結(jié)構(gòu)中，宦官究竟是政治群體還是社會群體呢？到底該歸政治史研究還是歸社會史研究呢？
我曾幾次轉(zhuǎn)述過下列故事。一個是劉志偉教授向我們講述的、在廣東番禺沙灣曾經(jīng)流傳的“姑嫂墳”傳說。我個人認(rèn)為這樣的研究是典型的社會史研究。這固然是因為它研究的主要對象是女性，因為它把民間故事研究上升到一種文化批評，并把一種（傳說故事所表現(xiàn)的）心態(tài)落實到社會的情境中，但關(guān)鍵在于它與傳統(tǒng)的政治史背道而馳。研究女性未必不可以是政治史，如果研究循著族權(quán)……夫權(quán)的模式，離不開婦女受壓迫和婦女解放的唯一思路，它就不可能是社會史。但社會史決不回避政治（無論承認(rèn)與否，把社會史歸入專史在潛意識里是在有意回避政治史），它所要做的是改造政治史，上面的故事恰恰反映了政治（國家力量）在地方社會中的推進。
另一個例子是岸本美緒教授向我們講述的。她獨辟蹊徑地向人們展示了崇禎十七年三月十八日李自成農(nóng)民軍攻破北京、而后崇禎皇帝自縊于煤山這一爆炸性新聞，是如何傳播到江南社會的具體過程。借此，她向我們揭示了對李自成農(nóng)民起義、清兵入關(guān)、南明政權(quán)等問題進行社會史探索的可能性[3]。在這項研究中，傳統(tǒng)的事件研究就被轉(zhuǎn)化為對大眾傳播系統(tǒng)在社會變動中的作用、社會心理和社會反應(yīng)的研究，反過來有助于對事件研究的可信程度的重新判斷。傳統(tǒng)的政治史就被改造成社會史。
實際上，西方史學(xué)的最新變化似乎就是“政治史的復(fù)歸”，它是在福柯和布爾迪厄的影響下出現(xiàn)的：哲學(xué)和社會學(xué)都對一個社會構(gòu)成內(nèi)部的權(quán)力運作大感興趣，而文化人類學(xué)也從單純地研究民間社會轉(zhuǎn)而探討國家與民間社會的關(guān)系。歷史學(xué)也緊踵其后，但是正如喬治·杜比（G.Duby）所說，“重返政治史的我們已今非昔比”。他曾寫了一部關(guān)于1214年布維納戰(zhàn)役的書，但他并“沒有敘述戰(zhàn)役的過程，而是利用了這一重大事件所引起的議論和反響”，“從圍繞這次戰(zhàn)役形成的大量人際關(guān)系的跡象著手，勾畫出一種封建戰(zhàn)爭的社會學(xué)或人類學(xué)，再現(xiàn)出參加這次戰(zhàn)斗的騎士的行為表現(xiàn)和心理狀態(tài)”。這種被社會史改造了的政治史或可稱為“社會政治史”，在這方面，孔飛力的《叫魂》可以說是中國史研究領(lǐng)域里的另一個典型的例子。
文化史本來同樣是作為史學(xué)新范式而出現(xiàn)的，就取代或改造舊的政治史范式而言，它與社會史的意義是同樣的，只不過角度不同。當(dāng)我在撰文論證作為史學(xué)范式的社會史時，就意識到文化史也同樣不可能作為一個界限清晰的研究領(lǐng)域，因為文化史學(xué)者往往承認(rèn)有包括物質(zhì)文化、制度文化在內(nèi)的“大文化”概念，但在研究實踐中卻只限于描述精神文化，因為如果使用大文化的概念，等于無所不包，文化史就相當(dāng)于通史；同時“文化史”在描述某學(xué)派的思想時，與政治史涉及同一問題時看不出什么區(qū)別。更不妥的是，由于把文化史視為學(xué)科分支，便引起了進一步的畫地為牢，出現(xiàn)了所謂“古代文化史”或“近代文化史”。這樣的區(qū)分本來沒有什么不對，但應(yīng)該是“古代或近代文化的歷史”而非“古代或近代的文化史”。因為既然是文化史，判斷是近代還是古代，需以文化自身的發(fā)展和社會的發(fā)展二者為標(biāo)準(zhǔn)，不好完全以政治概念（比如以鴉片戰(zhàn)爭為界限的近代分期）來界定文化史。如果是這樣，那么“近代文化史”就必定存在這樣的理論預(yù)設(shè)：“近代”的文化都是從鴉片戰(zhàn)爭以后開始的，甚至都是外國人帶到中國來的。
多少有些令人遺憾的是，當(dāng)社會史界為此問題頻繁展開爭論的時候，文化史界卻沒有對此給予足夠重視。在幾乎是“鐵板一塊”的形勢下，何曉明教授的觀點可算是空谷足音，不妨引證如下：
因此，文化史也是一種新的史學(xué)范式，它要對一切歷史、一切人和事給出文化的解釋，要尋找出文化的意義；它不僅是要研究歷史上的“文化”，更重要的是從文化的角度研究歷史，這樣，才有可能使文化史研究走出目前困境，不斷推陳出新。
思想史同樣可以作為范式而存在，但與社會史或文化史不同而與經(jīng)濟史相似的是，它同時也可以作為學(xué)科分支，因此作為范式的思想史也可以說是一種“新思想史”。我不知道這種思路的思想史在中國有沒有人具體實踐，但與它頗為類似的取向卻依稀存在于葛兆光“重寫思想史”的努力之中。葛兆光的《中國思想史》第一卷《導(dǎo)論》中，正確地闡述了思想史與哲學(xué)史的區(qū)別，特別是主張用“一般知識、思想與信仰”來取代精英的思想，避免思想史“成了思想家的歷史或者經(jīng)典的歷史”，希望描述和分析“非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。這樣，他就把思想史變成了社會觀念史，由此，對思想史內(nèi)部進行了改造[5]。
但是盡管他把思想史視為過去影響今天的兩種歷史之一（另一是技術(shù)史），他還是沒有認(rèn)同這樣的說法，即思想史有可能就是全部歷史。這里所謂的“思想史”，并不是在傳統(tǒng)意義上說的史學(xué)的專門研究觀念形態(tài)的那個分支，它如同社會史一樣，指的是一種新型的史學(xué)（a new genre of history）。也就是說，它是從人的思想（idea）、心靈（mind）或精神（spirit）入手，而不是像以往那樣從政治的或經(jīng)濟的角度，去重新詮釋歷史。當(dāng)然，這里的所謂思想的或政治的或經(jīng)濟的角度或者立場，絕不是從終極的因果意義上采取的。這里的思想史通過考察個人的心靈、群體的觀點以及某種思想產(chǎn)品的緣起和影響，探討思想的相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)、思想交流手段對思想產(chǎn)品的重要性，在學(xué)術(shù)發(fā)展過程中內(nèi)在的自我促進因素等等[6]。更重要的是，一切歷史都可以通過思想表現(xiàn)出來，或者反過來說，通過觀察人們的思想，發(fā)現(xiàn)歷史的許多新的意義。
以往我們的歷史學(xué)家往往在兩種途徑上研究歷史，一是基于史料復(fù)原歷史，基本上不考慮史料是史學(xué)家思想的投影；二是認(rèn)識到歷史在一定程度上說就是史學(xué)家的思想史，因此在史料所反映的客觀真實與其中滲透的主體意識之間做剝離的工作。但是我們忽略了，無論是史學(xué)家還是任何人對歷史或者現(xiàn)實（當(dāng)時的現(xiàn)實即今天的歷史）的反映，也即關(guān)于歷史的“思想”，也是一種真實，我們完全可以去捕捉、觀察和分析流動在人們思想中的社會歷史。又有什么東西沒有反映在人們的觀念中呢？改革與政爭、體制與風(fēng)俗、宗教與反叛、游牧與農(nóng)耕……不同人的思想中有不同的歷史，我們所要做的就是對這不同的思想版本進行綜合。
恰在此時，我們又讀到了黃宗智的文章《中國法律制度的經(jīng)濟史、社會史、文化史研究》[7]。黃宗智是社會經(jīng)濟史領(lǐng)域的專家，以其《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》和《長江三角洲的小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》二書知名，近10年來又著重研究法制史，近年來已經(jīng)出版了一部專著和一部論文集[8]。按傳統(tǒng)的觀點，法制史或制度史研究本屬政治史研究范圍，這里倡導(dǎo)用經(jīng)濟史、社會史和文化史去研究它，實際上也是將后者作為新的研究范式對前者進行改造。更多的話不贅引，這一段講文化史的話可作為代表：
黃宗智的目的是要“結(jié)合所謂‘舊’經(jīng)濟史和社會史以及所謂‘新’文化史的研究，來進行一種也許可以稱作‘新法制史’的研究”。如同政治史一樣，這種“新法制史”就是被社會史、文化史這些史學(xué)范式改造過了的法制史，而所謂“新”文化史就是不同于作為學(xué)科分支的“舊”文化史的史學(xué)范式。
回首20世紀(jì)的史學(xué)，我們看到的是傳統(tǒng)的政治史范式受到經(jīng)濟史范式的挑戰(zhàn)，然后又出現(xiàn)了范式意義上的社會史和文化史，使史學(xué)研究不斷更新的過程。但是在世紀(jì)末的中國史學(xué)界，作為范式的社會史剛開始艱難起步，其實踐意義還沒有得到多數(shù)人的認(rèn)可；而依我的意見，接下來將挑戰(zhàn)社會史范式的思想—文化史，此時還根本沒有經(jīng)歷理論的探討和研究實踐的檢驗。在此，我努力向讀者展現(xiàn)的，是世紀(jì)末的一種趨勢，在新的世紀(jì)，這種趨勢可能還有生命力，也可能受到新的趨勢的挑戰(zhàn)，即使是后者，我也會為之拍手稱快。
三
本書中談的多是與廟會或者各種民間祭祀活動有關(guān)的事情，這當(dāng)然不能脫離這一時期民間宗教信仰存在和發(fā)展的一般背景，因此這里不妨對本領(lǐng)域之外的讀者做一點交代。
復(fù)雜多樣的民間信仰和民間宗教的存在和發(fā)展，是明代特別是明中葉以來民間文化空前繁榮的重要組成部分，它們實際上是宋代以來民間文化高潮的延續(xù)。這里的所謂民間宗教，指的是不被官方認(rèn)可的、由民眾組織和參與的宗教體系和組織，它們有自己的組織系統(tǒng)、自己的教義，在思想內(nèi)容上與官方認(rèn)可的佛教、道教有一定的聯(lián)系，可是往往被官方視為危險的邪教和異端。而所謂民間信仰，則指普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動。它們往往沒有組織系統(tǒng)、教義和特定的戒律，既是一種集體的心理活動和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€組成部分。
唐宋以來，由于城市的發(fā)展、政治控制的相對松弛、人身依附關(guān)系的相對松懈，使民眾生活的自由度有了較大的增加，而民間文化的發(fā)展就有了很好的基礎(chǔ)。以區(qū)域性的民間信仰而論，東部沿海的媽祖信仰、浙閩一帶的陳靖姑（臨水夫人）信仰、江南地區(qū)的五通神信仰等等，都是在宋代萌芽或形成，然后到明代蔚然大觀的。以民間宗教而論，自波斯傳入的摩尼教在唐會昌年間遭到禁斷之后，五代時便轉(zhuǎn)化為秘密的民間宗教，入宋或稱明教，在東南各省頗有勢力。到了元代，又與隋唐以來的彌勒教多有融合。與此同時，南宋時從佛教中分化出來的白蓮宗的一部分，也加入到民間宗教的隊伍之中，形成赫赫有名的白蓮教。明太祖朱元璋借以發(fā)跡的元末農(nóng)民大起義，就是以彌勒教及白蓮教等為主體的。
首先看看明初的官方態(tài)度。
明初官方對于民間宗教和民間信仰的態(tài)度，是其重建禮法秩序的一個重要方面。由于朱元璋深知民間宗教在組織民眾造反上的重大作用，所以盡管明朝借以建立，還是如同歷代統(tǒng)治者一樣，對其加以禁斷。洪武三年六月，朱元璋批準(zhǔn)了中書省的建議：“白蓮社、明尊教、白云宗，巫覡、扶鸞、禱圣、書符、咒水諸術(shù)，并加禁止。”[9]《大明律》第181條又重申說：“凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱圣，自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應(yīng)左道亂正之術(shù)，或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，扇惑人民，為首者，絞；為從者，各杖一百，流三千里。若軍民裝扮神像，鳴鑼擊鼓，迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里長知而不首者，各笞四十。其民間春秋義社，不在禁限。”[10]把禁止的范圍擴大到民間信仰活動（游神賽會），且懲罰極為嚴(yán)厲。
實際上，對于與宗教信仰直接相關(guān)的神靈祭祀，明初統(tǒng)治者并不能同時加以全面的清理和打擊。一方面是因為對各種神靈的信仰和祭祀儀式在民間普遍存在，且根深蒂固，構(gòu)成民眾意識形態(tài)和群體生活的重要內(nèi)容，無法徹底根除，一旦如此去做，還會引起強烈的反彈；另一方面，統(tǒng)治者自身也是神道設(shè)教，需要借助神靈的力量來愚弄和威嚇民眾，穩(wěn)固自己的統(tǒng)治。朱元璋自己就是一個異常迷信的人，他不僅使人在《天潢玉牒》之類文獻中捏造自己的母親在生他之前服了神仙的丹丸，然后白氣盈室、異香不斷的神話，而且承認(rèn)神鬼的存在，經(jīng)常占卜吉兇，要求大家在祭祀中必須虔誠[11]。
此外，在清康熙年間曾引起一大風(fēng)波的江南五通神信仰，傳說也與朱元璋有關(guān)。《陔余叢考》卷三五“五圣祠”條記：“（明）太祖既定天下，大封功臣，夢兵卒千萬羅拜乞恩。帝曰：‘汝固多人，無從稽考，但五人為伍，處處血食可耳。’命江南人各立尺五小廟祀之，俗謂之五圣廟。”[12]如前述，五通神信仰源于唐宋，但如果此說有一定依據(jù)，則朱元璋此舉必定強化了這一信仰。與此頗類似的是，宋元時代產(chǎn)生的、屬于江西地方性水神的蕭公和晏公，因為被朱元璋視為在關(guān)鍵性的鄱陽湖之戰(zhàn)中保佑了他的勝利，分別被封為水府侯和平浪侯，成為幾乎遍布全國的大神。而漢唐時期還沒有專祀的北方真武，同樣是到宋代被抬高到“真君”的地位。但也是到了明成祖的時期，把他視為自己從北方而來奪取帝位的保護神，給予極高的禮遇，上升到“大帝”和“天尊”的地位。武當(dāng)山道觀得到大規(guī)模重建，從此名聞天下。其他如關(guān)羽的崇拜等等，都是因為在明代受到統(tǒng)治者的青睞，而突然在全國范圍內(nèi)流行。由此可見，明統(tǒng)治者本身就是造神的能手。
所以，神靈祭祀在洪武禮制的確立過程中是不可缺少的內(nèi)容，問題在于必須分清哪些是必須崇拜（正祀）、哪些是允許崇拜（雜祀）、哪些是不允許崇拜的（淫祀）；而哪些又是只許統(tǒng)治者崇拜，而不許普通人崇拜的。比如社稷的祭祀，是從京城到鄉(xiāng)里都存在的，日月、先農(nóng)、先蠶、高媒等只存在于京城；在各級統(tǒng)治中心城市里，城隍、旗纛、馬神、關(guān)帝、東岳等等，都屬于正祀系統(tǒng)。但是這對于朱元璋來說顯然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。“洪武元年命中書省下郡縣，訪求應(yīng)祀神癨。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于國家及惠愛在民者，著于祀典，命有司歲時致祭”，這樣在實際上就大大增加了應(yīng)列入“正祀”的神靈。但由于劃定了范圍，大量民間神癨還是不能得到官方的承認(rèn)。然而第二年“又詔天下神癨，常有功德于民，事跡昭著者，雖不致祭，禁人毀撤祠宇”，這就大大擴大了民間神靈信仰存在的空間，因為任何神鬼都可以假托靈驗，被傳說為“有功德于民”，雖不被官方致祭，卻可以保留民間的香火。洪武三年再下令說，“天下神祠不應(yīng)祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”[13]。即使是“淫祠”，也只是禁止官方的禮儀行為，而沒有采取禁毀的行動。這無疑表明屬于“淫祀”的民間信仰十分普遍，甚至地方官員也往往入鄉(xiāng)隨俗，對其采取了禮儀性的做法。
一般來說，明初的文化政策是相對保守的。“明興，高皇帝立教著政，因文見道，使天下之士一尊朱氏為功令。士之防閑于道域，而優(yōu)游于德囿者，非朱氏之言不尊。”[14]朱元璋命刪《孟子》，朱棣命編《四書大全》諸書，懲罰對程朱之學(xué)有異議的儒士，大搞文字獄，使學(xué)術(shù)空氣呆板僵化，連戲曲小說也用來宣揚傳統(tǒng)的倫理綱常。因此對于民間社會的控制也是異常嚴(yán)密的。他除了使用里甲、黃冊、關(guān)津路引制度等硬的一手外，還規(guī)定定期舉行鄉(xiāng)飲酒禮來密切鄉(xiāng)里關(guān)系和明確尊卑秩序，設(shè)老人、木鐸等進行禮教的宣傳。更通過表彰“義門”來提倡利用血緣紐帶的家族統(tǒng)治，通過倡導(dǎo)“社祭”來加強地緣的聯(lián)系和控制。比如江西新昌在明初“每里百戶內(nèi)立壇一所，祀土谷之神”，每逢二、八月社日，“約聚祭祀”，然后宣讀誓詞。誓詞的內(nèi)容包括不許以強凌弱，大家共同扶助貧困者，凡作奸犯科、為非作歹之人不許入會等等。一直延續(xù)到清代，“春秋二社猶聚族祭社”[15]。在許多地方，社祭傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。
這樣的結(jié)果，實際上是在相當(dāng)?shù)某潭壬蠟槊耖g的神靈信仰活動造成了可乘之機，使原來對迎神賽會的禁止變成了一紙空文。因為家族活動中的一項很重要的內(nèi)容就是在歲時年節(jié)敬神迎神，通過這些活動加強家族成員之間的凝聚力；而社祭也絕不可能局限于官方規(guī)定的儀式，必然發(fā)展成不同規(guī)模的迎神賽社活動。另外，統(tǒng)治者把特定的神靈祭祀與統(tǒng)治秩序的維持、官方權(quán)威地位的鞏固聯(lián)系起來的企圖，也在實踐中遭到很大程度的扭曲。其祭典的簡樸化和神圣化而非“庸俗化”和“荒誕化”的企圖，也不可能實現(xiàn)。以城隍神為例，它本來是對應(yīng)各級行政官僚機構(gòu)的神靈，是用來強化現(xiàn)實官僚體制的東西，即使如此，也不允許它成為“瀆禮不經(jīng)”的偶像，因此必須拋棄塑像，換以木主，祭祀是按嚴(yán)格的禮儀程序由官員進行。但因這與民眾信仰神靈的心態(tài)和需求極不相同，所以必然遭到失敗。如《鳳書》卷四“中都城隍像”條記：“……惜乎有司多不達(dá)此，往往望（妄）為衣冠之像，甚者又誤為夫人以配之。習(xí)俗之難變，愚夫之難曉，遂使皇明祖訓(xùn)托之空言。”[16]葉盛在《水東日記》卷二七中記載，廣州城隍廟在明初也是木主，但到景泰年間為兩廣總督王翱換成塑像[17]。除此之外，官方規(guī)定的從上到下一年三次祭厲，變成熱鬧非凡的“三巡會”，祭祀城隍的活動被演化成各地最大規(guī)模的民間娛樂活動之一。
由此可見，明初統(tǒng)治者在重新整頓禮法之治的過程中，對民間信仰和民間宗教采取了限制，甚至是嚴(yán)禁的政策。在文化氛圍比較保守的明初，這些政策取得了一定的實效。但是，由于明初統(tǒng)治者本身就曾積極致力于造神，為下級官員效尤提供了可乘之機；此外，除了嚴(yán)禁民間宗教的有組織的活動之外，對一般的民間信仰活動雖不支持，但也沒有堅決予以取締，使其具備了在民間繁榮發(fā)展的潛力。特別是明中葉以后，統(tǒng)治者對社會的政治控制相對松懈，社會文化風(fēng)氣發(fā)生劇變，民間宗教和民間信仰活動便空前繁榮發(fā)展起來。
其次，看看明中葉以后民間宗教與民間信仰活動的繁榮發(fā)展。
明朝初年，承元末農(nóng)民起義的余緒，彌勒教、白蓮教的活動十分活躍，多次掀起反抗明朝的斗爭。在統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓下，公開的大規(guī)模的起義暫時歸于沉寂，但新的教派組織和活動也在孕育之中。成化年間，一個山東萊州籍的戍軍羅夢鴻（或作羅孟洪、羅清等）在北直隸的密云衛(wèi)悟道，創(chuàng)立了無為教，后亦稱羅教、羅祖教。他在傳教過程中可能得到了一些有勢力的宦官和貴戚的暗中支持，在正德年間出版了所謂“五部六冊”教義寶卷，宣揚儒、釋、道三教合流，以佛教的禪宗觀念為主，強調(diào)“靈山就在汝心頭”，又批判佛教的違反人道，創(chuàng)造“真空家鄉(xiāng)”“無生老母”的概念，允許信徒娶妻生子，與俗人相同，滿足了一般人的心理和物質(zhì)欲求。又由于羅教的組織系統(tǒng)和傳承關(guān)系比較靈活，使其得到廣泛的信仰，在全國各地迅速傳播開來。
羅教或者羅祖教的創(chuàng)立，引起了明后期民間宗教發(fā)展的連鎖反應(yīng)。一方面，在清代以后發(fā)展繁榮的“青幫”，本身就是由羅教發(fā)展而來，它是由運河上的漕軍及水手中的羅教徒在杭州建立的分支組織。同時，羅教自嘉靖中傳入浙江處州一帶，后稱“齋教”，在江南地區(qū)的農(nóng)民和小手工業(yè)者中間廣為傳播。其另一支大乘教則在江西、湖北、安徽等省流傳。另一方面，明中葉以后在北直隸還創(chuàng)立了黃天教，在萬歷年間由北直隸廣平府人飄高創(chuàng)立了弘陽教，同時萬歷年間順天府薊州人王森創(chuàng)立了聞香教，隆萬之際在京畿出現(xiàn)了有許多貴戚加入的西大乘教，同時還有河北藁城教主為女性的龍?zhí)旖獭４送猓駡A頓教等，都是產(chǎn)生于北方的民間宗教組織，然后影響到全國范圍。絕大多數(shù)還延續(xù)到清朝，有一些甚至進入民國和現(xiàn)代社會，所以明朝民間宗教的發(fā)展，實在具有極強的生命力[18]。
明中葉以來的民間宗教大多是由北方向南方擴展，逐漸演變成南方本地的民間教派，但也有福建林兆恩創(chuàng)立的三一教是發(fā)起于南方，逐漸向全國傳播，甚至傳向東南亞和世界其他有華人聚居的地方。三一教最初是一個力圖糅合儒、釋、道思想為一體的知識分子學(xué)術(shù)團體，但另一方面，林兆恩為了鞏固這個團體，建立了三教堂，其中又分為天、地、人三會，已經(jīng)類似于宗教組織結(jié)構(gòu)。同時他用所謂“艮背法”為人治病，為瘟疫后死去的百姓收尸禮葬，花錢獎勵士兵抗擊倭寇等等，使他聲名大振，在動蕩不安的晚明基層社會，很容易被視為傳奇式的人物，因此在他去世前后，三一教開始向民間宗教轉(zhuǎn)化。林兆恩被其傳人加以神化，奉為偶像，強化了佛教因果輪回的思想和道教符咒法術(shù)，甚至吸收了一些白蓮教的教義[19]。因此，謝肇膌說：“今天下有一種吃素事魔及白蓮教等人，皆五斗米賊之遺法也，處處有之，惑眾不已，遂成禍亂。……而吾閩中又有三教之術(shù)，蓋起于莆中林兆恩者，以艮背之法，教人療病，因稍有驗，其徒從者云集，轉(zhuǎn)相傳授，而吾郡人信之者甚眾。兆恩死后，所在設(shè)講堂香火，朔望聚會，其后又加以符箓醮章，祛邪捉鬼，蓋亦黃巾、白蓮之屬矣。”[20]
明中葉以來民間宗教的發(fā)展，引起了統(tǒng)治者和其他人的注意。萬歷十五年正月庚子，因為在午門之外抓住兩個身穿“詭服”的人，神宗下令對各地“有學(xué)左道煽惑人心”者嚴(yán)加察訪和治罪。左都御史辛自修報告說：“白蓮教、無為教、羅教蔓引株連，流傳愈廣，蹤跡詭秘，北直隸、山東、河南頗眾，值此兇年，實為隱憂。”[21]近30年后，禮部又上疏說：“近日妖僧流道聚眾談經(jīng)，醵錢輪會。一名涅槃教，一名紅封教，一名老子教，又有羅祖教、南無教、凈空教、悟明教、大成無為教，皆諱白蓮之名，實演白蓮之教。……此在天下處處盛行，而畿輔為甚。不及今嚴(yán)為禁止，恐日新月盛，實煩有徒，張角、韓山童等之禍將在今日。”[22]清初思想家顏元也曾回顧說：“我直隸隆慶、萬歷前，風(fēng)俗醇美，信邪者少。自萬歷末年添出個皇天道，如今大行，京師府縣，以至窮鄉(xiāng)山僻都有。”[23]因此一方面它們遭到了統(tǒng)治者的嚴(yán)禁和鎮(zhèn)壓，另一方面也的確組織了造反起義，像天啟時的徐鴻儒起義，龍門教《家譜寶卷》中號召“殺不平之人”、跟隨李自成推翻明王朝，聞香教在清順治初大規(guī)模卷入抗清斗爭，等等，都表明了民間宗教勢力的不斷壯大。
明政府對有組織的、具有號召力和凝聚力的民間宗教采取了防范和鎮(zhèn)壓的態(tài)度，但對在日常生活中無處不在的民間信仰活動卻無法禁止。特別是明中葉以來政府對民間社會的政治控制遠(yuǎn)比明初松懈，朱元璋時期定下的戒律規(guī)章往往成為一紙空文；商業(yè)化傾向?qū)е铝松鐣L(fēng)俗的巨大變化，在當(dāng)時的各種文獻中，幾乎是一致記載正德、嘉靖以后社會發(fā)生劇變；而許多文人對民間文化的態(tài)度也有了很大轉(zhuǎn)變，如袁宏道說“近來詩學(xué)大進，詩集大饒，詩腸大寬，詩眼大闊。世人以詩為詩，未免為詩苦；弟以‘打棗竿’‘劈破玉’為詩，故足樂也”[24]，就是典型的例子；原來處于下層的社會集團地位有所上升，他們的所作所為對傳統(tǒng)的等級秩序有了相當(dāng)?shù)耐黄疲幻耖g的文學(xué)藝術(shù)得到更大規(guī)模、更高程度的欣賞；而地方士紳努力強化其地方特征、加強區(qū)域認(rèn)同的努力，也往往有意利用本地的民間文化材料，所有這些，都使具有商業(yè)貿(mào)易意義、文化娛樂意義、社區(qū)政治意義和信息傳播意義的民間信仰活動，有了肥沃的繁殖土壤。
民間信仰活動是民間文化活動中的重要組成部分，而對神靈的民間信仰活動又是日常生活的一部分，比如“親友有疾，共禱城隍祠，名‘保狀’”[25]，也有到觀音廟、關(guān)帝廟、藥王廟等等地方去乞求病人痊愈的。再比如，萬歷四十三年山西定襄大旱，知縣步行到當(dāng)?shù)氐凝埬付慈テ碛辏笆侨展么笥辏辗街梗诵蚂粲诙纯凇?span id="gil2lju" class="math-super">[26]。至于地方官員到任之初，要到城隍廟去拜謁、讀書人為了順利獲取功名而祭祀文昌神、普通百姓因為某種緣故求神之后的演戲還愿等等，都是平時比較常見的事情。
但到明中葉以后，原有的活動變得更加日常化，儀式更為豐富多彩，同時，民眾也不斷創(chuàng)造出新的神靈偶像和新的民間信仰活動。入清后香火大盛的北京丫髻山碧霞元君廟就是“明嘉靖中有王姓老媼發(fā)愿修建”[27]；河北滄州有插花廟，祭祀名醫(yī)劉守真，據(jù)說“遐邇有疾病及乏嗣者，祈禱輒應(yīng)”，也是在“成化十三年，民人劉士能地四畝，賣與尼僧圓靜為業(yè)，先建廟后置地也”[28]；冀州有人批評“正、隆以下俗不古”，其中現(xiàn)象之一就是所謂“淫祠設(shè)會，男女雜沓，進香聽?wèi)颍挂岳^日”[29]；浙江仁和在成化末年，開始由一個姓魯?shù)娜恕凹m率一方富家子弟，各出己貲，妝飾各樣抬閣及諸社伙，備極華麗，咸有典故，前此未聞……如此者二年，欣動他境子弟，轉(zhuǎn)相效尤之”[30]；而在廣平府，“廟之會，國初未有，自正德之初始有此俗”[31]。
除了日常生活中的民間信仰活動之外，特定的歲時年節(jié)則是民間信仰活動得到集中表現(xiàn)的時候，或者反過來說，特定的歲時年節(jié)多是由民間諸神的生日組成的，而與季節(jié)有關(guān)的歲時年節(jié)也往往被賦予民間信仰的內(nèi)容，充滿了儀式性的活動。比如江蘇昆山，二月初八是祠山張大帝的生日，十二日則是花朝節(jié)；四月十五是山神會，“眾遂舁神出游，為雜劇諸戲，觀者如堵”；七夕的時候婦女對月穿針，設(shè)瓜果乞巧；十五是盂蘭盆節(jié)，“人各薦亡”；八月的時候，“農(nóng)家祭土谷神，名‘青苗社”’；十月初一則有“燒衣節(jié)”，“人無貧富，皆祭其先”；臘月二十四日夜祭灶，“俗稱送灶神升天，稟事于上帝”；二十五日“爆竹驅(qū)疫祟”[32]。在常熟，不同的還有正月十八日李烈士誕日的社會、二月十九日“大士誕日”的社會；三月三日“真武誕日”，“進香駢集”；三月二十八日“東岳天齊帝誕日，各廟神齊赴，恍似人間頌祝”[33]。在浙江寧波，“正月上旬之夜，女子邀天仙或廁姑問吉兇”；元宵的時候，“各坊鄉(xiāng)之民輪年為會首，集眾祀里祠，設(shè)醮誦經(jīng)，祈福境內(nèi)，名‘雨水會’”；三伏的時候，“寺廟皆設(shè)醮，婦女走禮神佛”[34]。武康縣的春社在清明前數(shù)日舉行，“各村率一二十人為一社會，屠牲釃酒，焚香張樂，以祀土谷之神。乃若裝扮師巫臺閣，擊鼓鳴鑼，插刀曳鎖，叫囂豗突，如顛如狂”[35]。
在這些民間信仰活動中，有些是政府認(rèn)可的，或者是從政府認(rèn)可的祭祀活動發(fā)展演變而來的，有些則是純粹的民間創(chuàng)造，也就是通常官方所謂的“淫祀”。比如城隍信仰活動除了城隍廟中日常的祭拜禱告行為之外，主要就是所謂的“三巡會”。“三巡會”指的是城隍一年中有三次出巡活動，分別在清明、七月半和十月初一，全國各地許多地方都有這項大規(guī)模的游神活動。雖然這是純粹的民間活動，但官方卻是始作俑者。因為洪武三年規(guī)定，在清明和十月初一祭厲，即祭祀那些孤魂野鬼，希望它們不要出來作祟。祭祀時要把城隍神位請出來，列于厲壇之上，為鎮(zhèn)壓之意。后來除京師是一年兩祭之外，省以下都是一年三祭，增加了七月十五，即傳統(tǒng)的中元鬼節(jié)，這似乎也是政府順應(yīng)了民間傳統(tǒng)而做出的改變。長此下去，祭厲儀式就演化為大型的城隍廟會。當(dāng)然城隍廟會并不局限于這三次出巡，許多地方還在城隍的生日舉行活動，由于各地崇拜的城隍不同，所以生日也不同，使城隍信仰活動既體現(xiàn)出一定的普遍性，也體現(xiàn)出較大的多樣性。除了城隍祭祀活動以外，像有關(guān)關(guān)羽、觀音、龍王、藥王的祭祀崇拜活動，與社祭有關(guān)的鄉(xiāng)村祭祀活動等等，由于該神為政府肯定，加以封賜，所以盡管在民間實踐中早已突破了官方規(guī)定的儀制，還是得到了官方的默許，甚至有可能出現(xiàn)官方的參與。
與此有所不同的是被官方或士紳稱為“淫祀”的民間信仰活動。《禮記·曲禮》把越份而祭稱為淫祀，即不能超越自己身份地位去祭祀某一種神，并沒有對神的本身做什么劃分。但后世，至少是從宋以后，“淫祀”還包括了對不在政府正式封賜范圍內(nèi)的鬼神的信仰活動，包括了對被民間“非法”給予了帝王圣賢名號的鬼神的信仰活動，以及充斥所謂荒誕不經(jīng)和傷風(fēng)敗俗行為的任何信仰活動。比如清初湯斌所謂“蘇松淫祠，有五通、五顯、五方賢圣諸名號，皆荒誕不經(jīng)。而民間家祀戶祝，飲食必祭”[36]，這些宋元以來的鬼神信仰就都被視為淫祀。據(jù)科大衛(wèi)（David Faure）對嘉靖年間廣東提學(xué)魏校毀淫祠的研究，弘治二年順德知縣吳廷舉的“禁淫祠條約”中談到五顯神廟，“塑立神像，戴冕凝旒，執(zhí)圭稱帝”，“每鄉(xiāng)數(shù)廟，每廟五神，是庶人而僭諸侯之禮”；另外“野鬼淫祠，克閭列巷，歲時祭賽，男女混淆，甚至強盜打劫，以資神以壯膽；刁徒興訟，必許愿以見官”，所以必須加以取締[37]。同書“雜事編”還記載廣州的東岳府君廟，“每出喪，葬殯者必往，然廣為巫祝，與喪家男女混雜其間”，因此被吳廷舉所毀。廣州有著名的金花祠，供金花夫人，傳說婦女祈子十分靈驗，又有少年女巫在那里“以身為媚”，“觀者無不稱艷”。但成化年間還沒有被官方視為淫祀。到魏校時加以禁毀，但此后很快又恢復(fù)起來。對于魏校的行動，民間十分不滿，后人傳說他到處拆毀佛寺，導(dǎo)致他雖然家富，但僅有的一子夭折，最終無嗣[38]。
小島毅的《正祠與淫祠——福建地方志中的記載與解釋》一文認(rèn)為[39]，以《仙游縣志》為例，從嘉靖時期開始，地方志編者對淫祠的定義有了更明確的看法，把“正祠”放在“祀典志”中，而把“淫祠”置于“雜志”之中。就此，我們還可以找到其他類似的例子。譬如，嘉靖《惟揚志》把“正祀”放在“禮樂志”中，其中包括從盤古到伍子胥等帝王圣賢，而又在“雜志”中置真武、都天、東岳、晏公、五圣等廟。但是這種區(qū)分是到清代才普遍起來，比如乾隆《三河縣志》把它們分別置于《建置志·壇廟》和《鄉(xiāng)間志·寺觀》中，乾隆《滄州志》則將其分置于“祠廟”和“寺觀”中，以示區(qū)別。在明代的許多方志中，還都將其混列于“壇廟”或“祠廟”一類之中[40]。這說明在明代的大部分時間里，除了少數(shù)理學(xué)家和整頓風(fēng)俗者之外，沒有對正祀、淫祀做出十分嚴(yán)格的區(qū)分，而且如前述，即使是明初禮制含糊規(guī)定的所謂淫祀，也沒有要求拆廟禁止。正是這些所謂淫祀，構(gòu)成民間信仰活動的主體。
再次，看看民間宗教、民間信仰的地方性與正統(tǒng)化。
明代的民間宗教顯然都是地方性的教派組織，沒有形成全國性的組織統(tǒng)一和精神一致。從規(guī)模上來說，它們各自都還無法與元末摩尼教或白蓮教相比，甚至也比不上清代的一些秘密組織如青幫、天地會、哥老會等，沒有出現(xiàn)過像嘉慶初年川陜楚白蓮教大起義那樣規(guī)模的造反活動。其原因首先在于經(jīng)過明初統(tǒng)治者的禁斷，民間宗教勢力一度轉(zhuǎn)入地下的秘密狀態(tài)，經(jīng)過明代中葉的死灰復(fù)燃，一下子還不可能形成燎原之火。其次，明代民間宗教的宗旨和教義正處在糅合三教、重新制造吸引信眾的思想武器的過程中，還需要時間證明這種思想武器是有效的，然后次第向更大的空間范圍傳播。最后，明代民間宗教的再起爐灶，需要特定的環(huán)境，在全國范圍內(nèi)，不是任何地方都能孕育出一種比較成熟的教派組織，因此它們必然首先是局限在較小地域內(nèi)的地方性組織。
羅教是明代產(chǎn)生的影響最大的民間教派，在明后期已傳播到全國各地。但是在傳播過程中，它又結(jié)合不同的環(huán)境特點，發(fā)生了新的變異，形成新的地方性教派組織。譬如青幫，本源于羅教，但到明末清初時慢慢在漕運水手中形成獨特的體系，沿運河發(fā)展勢力。由于水手的職業(yè)特點，使這個民間教派分支在入清之后逐漸發(fā)生變異，宗教性日益淡漠，成為類似黑社會的幫派組織。齋教本來也是羅教向江南傳播的結(jié)果，但南傳之后又與當(dāng)?shù)氐拿耖g信仰傳統(tǒng)發(fā)生融合。明代南傳羅教的中心之一本在浙江處州，而此地原是宋代摩尼教方臘起義的重鎮(zhèn)，講究“吃菜事魔”，同時白蓮教也存在著潛移默化的影響，故而形成與羅教不同的“齋教”。其他民間宗教如黃天教主要活動于華北，弘陽教則以京畿為中心，三一教的福建色彩也很濃厚。盡管很多教派與某一民間宗教都有淵源關(guān)系，但一旦傳到某地，在那里生下根來，就逐漸與后者脫離了組織聯(lián)系，往往改稱另外的名目，希望獲得獨立發(fā)展的機會，這也與教派首領(lǐng)的權(quán)力欲望有一定關(guān)系。
明代民間宗教的“正統(tǒng)性”主要體現(xiàn)在兩個方面。首先是在思想的方面。如前述，明代民間宗教的教義體現(xiàn)了強烈的儒、釋、道三教合一的特點，這與作為官方意識形態(tài)的宋明理學(xué)有異曲同工之妙。宋元以來的民間宗教或以佛教為本（如彌勒教、白蓮教），或為外來宗教的變體（如摩尼教），它們各自對于現(xiàn)實和未來的看法、解決問題的手段，都不能完全滿足下層民眾的精神需要。從上層來看，王陽明的心學(xué)把三教合一的學(xué)術(shù)趨勢又向前推進了一步，而其直接影響所及再使王艮、林兆恩等把此種思想推向民間。這樣，我們看到羅教、黃天教、弘陽教等等寶卷、善書教義之中，包含著非常明顯的三教合一內(nèi)容，盡管強調(diào)的重點各有側(cè)重，但總的來說都是以佛教的因果輪回之說為壓力，以道家的修煉內(nèi)丹、包括齋醮、符咒、卜卦、氣功、療病等巫術(shù)為吸引，以儒家的倫理道德為行為規(guī)范和處世原則。因此盡管教義傳播的方式或手段非常通俗化，但反映的世界觀與上層意識形態(tài)有頗多類似之處。
其次，這種“正統(tǒng)性”體現(xiàn)在許多民間教派與社會上層的密切關(guān)系上。無論是說這種關(guān)系反映了民間宗教觀念向社會上層的滲透，還是說這些民間教派企圖拉攏社會上層以便擴大影響，都反映二者之間的一種靠近。或者說，這在一定程度上反映了民間宗教將自身正統(tǒng)化的努力。在明代，精英思想的異端化和民間思想的正統(tǒng)化同時并存。比如羅教就曾在太監(jiān)和一些官員的支持下，假皇帝的詔旨，印制精美的五部六冊寶卷，向全國傳播，在羅夢鴻死后，也有高官捐資修墓。弘陽教初創(chuàng)之時，得到王公貴戚和內(nèi)廷太監(jiān)的支持。聞香教首領(lǐng)王氏不僅從組織上將其改造為嚴(yán)格的等級體制，而且也有外戚和宦官作為后盾，再后來還曾經(jīng)與清多爾袞、多鐸聯(lián)系，希望能與其里應(yīng)外合，出賣錦州。其他如西大乘教的據(jù)點保明寺，甚至置身于皇太后的保護傘下，皇親國戚、達(dá)官貴人來往頻繁，其真正的信徒自然有恃無恐[41]。
就明代的民間信仰而言，也存在著地方性與正統(tǒng)化的特點。
明代的民間信仰有許多是由于最高統(tǒng)治者的提倡而具普遍性的。比如前述城隍信仰、南方的社神崇拜與北方的土地神信仰、東岳神信仰、關(guān)羽信仰、龍神信仰等等。有些是在北方或南方普遍存在的，以女神為例，碧霞元君信仰就主要存在于北方，而媽祖、陳十四信仰則主要存在于閩浙臺等地；北方的藥王廟多，而南方的瘟神信仰較普遍。但是地方性的、個性化的民間信仰是占絕大多數(shù)的，甚至類似的信仰在不同地方會有不同的表現(xiàn)形式。顧炎武《天下郡國利病書》中記湖南“鄉(xiāng)俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂澤，或以其地所產(chǎn)之物而得名，輒加以圣賢王公相之號”。寧波“八月，各鄉(xiāng)皆以龍舟競渡，報賽神廟，與各處端午競渡不同”[42]；湖州七夕的時候，沒有乞巧的習(xí)俗，但卻以該日作為這里的“金元戚總管之神誕日”，“萬歷四十四年，忽倡大會，至滿街用幔帳，戲伎雜陳，喧闐竟日”[43]；紹興的三月五日是大禹的生日，這一天“禹廟游人最盛，無貧富貴賤，傾城俱出”[44]；像前述廣州的金花夫人信仰，亦屬此類，各地相同情況多不勝數(shù)。
民間信仰的地方性實際上是從古至今都存在的事實，其原因相當(dāng)復(fù)雜。一方面，它是地理隔絕和文化封閉的產(chǎn)物，越是在官方意識形態(tài)難以傳遞得到的地方，它的存在就越持久，地方性色彩就越豐富，因此華北地區(qū)的民間信仰更具普遍性，而南方各地的地方神數(shù)量則大大多于前者，且各自不同。另一方面，它又是各地方強化其社區(qū)傳統(tǒng)或地方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，一旦各種社會集團，無論是地緣集團（如鄉(xiāng)社城鎮(zhèn)）、血緣集團（如家族宗族），還是職業(yè)集團或性別集團需要強化各自的凝聚力，往往會在本地的民間信仰上下功夫。與此相關(guān)的是，在安土重遷的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，民眾的鄉(xiāng)土感情很重，本地的民間信仰往往成為維系鄉(xiāng)土淵源的紐帶，是抵御外部力量的象征，因此不會被輕易放棄，反而在特定的情況下會得到強化。明代中葉以后，區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展帶動了特定區(qū)域整體力量的增長，也開啟了擴大地區(qū)間差異的先河，在這種情況下，民間信仰的地方性或區(qū)域性特征尤為鮮明。
民間信仰的地方性特征與其正統(tǒng)化或“國家化”特征看似矛盾，實際上卻是密切相連的。因為地方士紳努力希望把地方性信仰納入國家承認(rèn)的祀典，來擴大自己地方的影響力，而國家也因為地方勢力的增長，包括信仰圈的擴大，不得不對其加以認(rèn)可，希望把它們?nèi)谌雵蚁到y(tǒng)之中，為己所用，變意識形態(tài)的分離為一統(tǒng)。所以自宋代以來，民間信仰的正統(tǒng)化就是與其地方化同步的。瓦拉里·韓森（Valerie Hansen）在她的著作《變遷之神》（Changing Gods in Medieval China，1127-1276）中論證[45]，宋代民間祠廟的迅速發(fā)展引起了統(tǒng)治者的高度重視，地方士紳普遍要求政府給予本地祠廟、祠神以賜額、封號，民眾也普遍認(rèn)為官方的承認(rèn)會影響神的威靈。因此，賜額和封號的問題已成為地方勢力借著為地方神爭取地位以擴大自己力量的手段，地方官為維持地方統(tǒng)治秩序，不得不依賴地方勢力的支持，從而對地方神表示認(rèn)同。
明代地方神的正統(tǒng)化或國家化的典型代表，就是洪武二年城隍神等民間諸神被有選擇地納入國家祀典，雖然在第二年對其加以“儒家化”的改造，但到明中葉又再度“民間化”或“世俗化”：一方面，城隍神仍在官方祀典之中，是對應(yīng)各級行政官員的冥界統(tǒng)治者；另一方面，它們被重新偶像化，被按照民眾或地方精英的意志加以塑造和定義，特別是它的信仰儀式活動與其他所謂的“淫祀”沒有什么區(qū)別。到明末，在江南的一些商品經(jīng)濟比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，還出現(xiàn)了所謂鎮(zhèn)城隍，甚至有鄉(xiāng)城隍，這樣的事實同樣表現(xiàn)了雙重的趨向：一是地方力量的增長通過造神積極地表現(xiàn)出來，有城隍的鄉(xiāng)鎮(zhèn)似乎要使人們知道它比沒有城隍的鄉(xiāng)鎮(zhèn)實力強大；一是造城隍的選擇說明地方基層社會仍然希望把自己列入官僚行政體系之中，從而得到官方的認(rèn)可。
盡管明代統(tǒng)治者沒有像宋代那樣對民間祠廟大規(guī)模地賜額和封號，但諸多民間神已得到官方的公開承認(rèn)或默許。河北任邱的五龍?zhí)队旋埬笍R，“在元時頗著靈異。明成化中大旱，憲宗遣司禮太監(jiān)梁芳持香幣詣潭，祈之，三禱三應(yīng)”[46]。山西晉祠本名女郎祠，屬于民間祠廟，到宋代被賜號為昭濟圣母廟，得到官方承認(rèn)，而“洪武初遣使禱雨有應(yīng)”，也就列入了官方祀典[47]。江蘇南通的狼山有江海神祠，實際上供奉的是泗州大圣。大學(xué)士王鏊曾為其書寫碑志：“大圣之名莫知所始，聞之內(nèi)典，則觀音大士之化身也。屢顯異跡，若降龜山之魔，卻少林之兵，退宣和汴京之水，世多侈談而儒者無傳焉。今茲復(fù)擁護王師，保障東南福祉……揆之祀典，非所謂興云雨、捍大災(zāi)、御大患者乎！”[48]力圖根據(jù)其所化身的“正統(tǒng)性”及其神能將其歸入正祀之列。但是似乎仍與體制有所不合，所以對外名之曰“江海神”，以符合洪武禮制的要求。
另一個例子則反映了民間信仰國家化和非國家化的反復(fù)沖突。嘉靖《昆山縣志》卷二記載，馬鞍山山神廟在“永樂中廟毀，宣德間縣丞吳仲重建”，此廟建于唐中和二年，宋崇寧以后，“重封累錫，淫瀆不經(jīng)”（這種用語反映了地方志編纂者的態(tài)度）。“我國朝只稱昆山之神，每歲四月十五日祀之，俗遂訛傳此日為神生辰，遍集城隍諸神，奔走街巷為會，邑人如狂者三日。弘治中知縣楊子器悉禁絕之，及其去任而復(fù)興矣。舊志俱稱惠應(yīng)廟，今改稱山神者，遵時制也。”[49]一種民間祠廟曾通過政府的封賜而國家化或正統(tǒng)化，但由于它的信仰儀式活動仍屬民間性質(zhì)，因此得不到儒家傳統(tǒng)的認(rèn)同。明朝遵洪武體制，將其局限在山川江河神的范圍，相應(yīng)地也應(yīng)該禁止偶像崇拜，廟的名稱也改成正統(tǒng)化的“惠應(yīng)”，但始終無法改變它的民間信仰活動性質(zhì)，禁而不止。因此在這樣的沖突過程中，就逐漸形成了一種“雙軌制”，即一方面它仍在政府的祀典中存在，另一方面它的信仰活動則完全是民間化的，二者并行不悖。
民間宗教與民間信仰的地方化和正統(tǒng)化特點是有較大區(qū)別的。明代民間宗教的地方化特點主要是由于形勢的限制，使它們只能在一些適合它們發(fā)展的地方存在，它們的總的發(fā)展趨勢還是要區(qū)域化或全國化的，因此其地方化特點只是發(fā)展過程中的階段性特點，是被迫的而非主動的。其正統(tǒng)化特點則是有限度的，這個限度就是國家對它們的容忍程度，或者說，無論是從政治上還是從思想上考慮，它們對國家安全造成的威脅程度。在大多數(shù)情況下，上層對它們的接納是個別的、有條件的，而絕不是政府行為。而民間信仰則不同，它們的地方化往往是主動的，是強化凸顯地方力量的表現(xiàn)，甚至可能表現(xiàn)了富庶地區(qū)對國家控制的一種含蓄的挑戰(zhàn)或反抗。因此它們的國家化或正統(tǒng)化特征，一方面是地方力量的拉大旗作虎皮的表現(xiàn)，另一方面則是國家企圖“招安”地方的努力嘗試。在這個過程中，民眾對于信仰的態(tài)度是實用的和與生活相關(guān)的，地方士紳凸顯地方力量的目的則利用了民眾的態(tài)度，并不在乎其荒誕不經(jīng)，儒家學(xué)者或官僚從意識形態(tài)的角度對其激烈抗?fàn)帲粌H在書面加以批判，而且在其權(quán)力所及的范圍內(nèi)力行嚴(yán)禁。而國家和地方政府（國家的派出機構(gòu)）則在這二者之間搖擺。就明代而言，搖擺的結(jié)果就是對民間信仰的默許。因此，明代國家對民間宗教和民間信仰的不同態(tài)度，就是由于前者是有組織的、有思想體系的，因此可能是政治性的；后者則是散漫的、生活性的，所以前者危險性較大，后者危險性甚小，甚至可資利用。
最后看看明代民間宗教、民間信仰的功能表現(xiàn)。
已有學(xué)者指出：“中國民間宗教的社會功能基本上表現(xiàn)在兩個方面，即精神層次上的慰藉功能和行為層次上的實用功能。對執(zhí)著于務(wù)實求存這一價值標(biāo)準(zhǔn)的鄉(xiāng)里民眾而言，他們固然希望從‘諸神救劫’的說教中獲得精神支撐，借以消解由于社會壓力而引起的心靈焦灼，但他們更希望這種精神慰藉能夠落實到社會行為領(lǐng)域，以解決人生的實際需要為歸宿。”[50]明代中葉民間宗教的再興，顯然與這一時期社會危機加深、社會動蕩加劇、社會變化顯著的特點有關(guān)，因為后者對于廣大民眾造成了許多新問題，出現(xiàn)了許多不適應(yīng)，形成了更大的精神壓力。
創(chuàng)立羅教的羅夢鴻本身就是一個父母雙亡的孤兒，后來又被征發(fā)到北部邊塞（密云）作戍卒，受盡精神上和肉體上的痛苦和磨難，因此他把對父母的思念融入教義中關(guān)于靈魂和生死問題的思考，使抽象枯燥的宗教說教與普通民眾十分注重的親情聯(lián)系起來。他的傳人甚至把最高神定為具有女性形象的無生老母，使神靈信仰與民眾對慈母的依戀結(jié)合起來，把對天堂（“真空家鄉(xiāng)”）的憧憬與現(xiàn)實中的家鄉(xiāng)的美好（“在家千日好，出門一時難”就是人們對家的依賴的寫照）結(jié)合起來。這絕不僅是為了便于信徒的理解，更重要的是為了把宗教從虛無縹緲向真實生活拉近。因此，民間宗教不僅為生活在苦難之中的百姓提供了精神寄托和對未來的希望，而且這種寄托和希望又與人們的現(xiàn)實感情聯(lián)系在一起，容易為人接受和滿足。
精神信仰的功能即使對于普通人來說也是十分必要的，但精神本身不能解決一切問題。由于民間宗教強調(diào)信徒的虔信，因此它就具備了其他組織所缺少的凝聚力；由于有了這樣的凝聚力，它們往往形成比較嚴(yán)密的組織系統(tǒng)，如羅教在漕運水手中形成的庵堂組織，后來逐漸演化成行幫會社，形成嚴(yán)格的會規(guī)、儀式、信號、等級。明末聞香教在“省直府縣，各設(shè)公所，使傳頭者守之，置竹簽飛籌，印烙王三字號。凡有風(fēng)信，頃刻可傳千里”[51]。因此，民間宗教的組織功能是顯而易見的。
民間宗教最重要的功能還在于它對人民實際生活的介入，也就是上面所說的行為層次上的實用功能。因此民間宗教對民眾的吸引，在于它龐大的組織系統(tǒng)和基層勢力為信徒提供了一種安全感，提供了坐功練氣、煉丹“成仙”、治病療疾、習(xí)武強身，甚至娛樂的機會。福建林兆恩及其三一教的普遍傳播，也在于“艮背法”氣功的治病作用，在于他抗倭保家以至斂尸避疫、賑濟貧苦的義舉。明末圓頓教的《龍華經(jīng)》就是宣揚通過修煉內(nèi)丹，使人恢復(fù)“天真之性”，才能同赴龍華三會，并且提供了修煉內(nèi)丹的十個步驟。這些具體的練氣法門成了吸引信徒的重要因素。
比起前者來，由于民間信仰本身不存在教義、教門組織等，它們的功能表現(xiàn)就具有更明顯的實用性。這種實用性又分別體現(xiàn)在平時的日常生活中和特定的時間場合。利瑪竇在觀察后得出這樣的印象：“全中國各地偶像的數(shù)目赫然之多簡直無法置信。……但是可以十分肯定，這個民族并沒有多少人對偶像崇拜這種做作的、可惡的虛構(gòu)有什么信仰。他們在上面之所以相信，惟一的根據(jù)便是他們外表上崇奉偶像即使無益，至少也不會有害。”[52]這種結(jié)論并不全錯，因為的確許多中國人對民間信仰經(jīng)常抱著“臨時抱佛腳”的態(tài)度，有時有事才到廟中燒香磕頭，并非懷有某種真誠的信仰；但是這也沒有道出全部事實，因為只要在地方民眾傳統(tǒng)中神是“靈異的”，人們對它的信仰就還是根深蒂固的。對某一個個人來說，它可能不是無處、無時不在的，但對于民眾群體來說，它卻是不可或缺的。
在日常生活中，對神的信仰集中在解救苦難的功能上。前面舉的河北任邱龍母信仰的例子、山西太原圣母信仰的例子，都是因為它們在民眾祈雨時十分靈驗，嘉靖《隆慶志》記載了一首詩，其中說：“隴上青苗半欲黃，兒童空效舞商羊。香花取水龍王廟，簫鼓迎神土地堂。”[53]任邱的武廟香火很盛，據(jù)說是因為正德年間劉六、劉七起義，幾乎攻下縣城，“隱隱云氣中，見帝跨馬持刀，往來陴間，賊驚，解圍去。土人感帝德，取其廟而恢之”[54]。而東明縣的一則傳說是，天啟二年十月，徐鴻儒起義隊伍逼近該地，“邑西紅門村舊有關(guān)圣廟一所，里人焚香討示避亂方向”，后得到關(guān)帝“香火靈官”附體指引，得以解困[55]。山西定襄有圣母祠，據(jù)說供奉的是趙襄子姐，到這里祈子的人很多，所謂“士女車馬絡(luò)繹而來，拜禱七日”[56]。各地有許多藥王廟、三皇廟、劉守真廟、保生大帝廟等等，則是民眾希望解除病痛而求神的所在。江蘇昆山有婁侯廟，有人以此為題作詩說：“婁氓尚淫祀，祠廟遍村墟。疾病罔醫(yī)藥，奔走信群巫。”[57]其他如蟲王廟、八蠟廟、劉猛將軍廟等，則是民眾祈求避免蝗災(zāi)的結(jié)果。
特定的時間、場合主要與歲時年節(jié)、諸神生日有關(guān)。在這些特定的時間場合，民眾的民間信仰體現(xiàn)得十分充分，但主要是通過廟會及其他祭神儀式活動，表現(xiàn)出商業(yè)貿(mào)易、休閑娛樂以及社區(qū)整合等實用功能。一年四季，各種傳統(tǒng)節(jié)日（包括諸神生辰）不斷，給民眾提供了娛樂休閑的好機會。嘉靖《仁和縣志》卷一三的一段記載頗能說明問題：
在各地，諸神誕日的廟會活動成為民眾的盛大節(jié)日，信仰便成為民眾休閑娛樂合理合法的借口。不僅民眾渴望參與，就是上層人士也愿意在這種場合加入到民眾的娛樂之中，這反過來又刺激民眾把觀看官紳家眷當(dāng)作另一項吸引人的娛樂內(nèi)容。明末小說《醒世姻緣傳》描寫道姑勸說婦女朝山進香時也明確說：“這燒香，一為積福，二為看景逍遙。”[59]
由于廟會期間看熱鬧、燒香許愿、參與游神的人很多，吸引了大量商人在這里擺攤設(shè)點，推銷商品；另一方面，來參與活動的人本身就將其視為消閑的機會，因此也就必然希望在這里進行消費，無論因果如何，信仰活動又造就了商業(yè)貿(mào)易的功能。嘉靖《廣平府志》記：“廟之會，國初未有，自正德之初始有此俗。先期貨物果集，酒肆羅列，男女入廟燒香，以求福利。”[60]邵潛《州乘資》卷一記南通“萬歷四十四年城隍會，珍寶并陳，方物畢具，又裝飾諸魑魅魍魎之狀，游行衢市”。京師廟會眾多，沈德符描述其中的城隍廟市說，“每月亦三日，陳設(shè)甚夥，人生日用所需，精粗畢備。羈旅之客，但持阿堵入市，頃刻富有完美”[61]。張岱記杭州西湖從花朝到端午的香市，在三天竺、岳王墳、湖心亭、陸宣公祠“無不市”。尤其是“昭慶寺兩廊故無日不市者，三代八朝之骨董，蠻夷閩貊之珍異，皆集焉。至香市，則殿中甬道上下、池左右、山門內(nèi)外，有屋則攤，無屋則廠，廠外又柵，柵外又?jǐn)偅?jié)節(jié)寸寸。凡胭脂簪珥、牙尺剪刀，以至經(jīng)典木魚、孩兒嬉具之類，無不集”[62]，主要是為進香的人服務(wù)的。大約大城市中廟會販賣的貨物以日常生活用品以及奢侈品為主，而小城鎮(zhèn)及鄉(xiāng)村廟會則交易生產(chǎn)工具等生產(chǎn)、生活必需品，起著集市的作用。
由于鬼神在人們心中的崇高地位，因此必然對人們的行為起到一種震懾作用，對不同的社會群體起到整合、凝聚的作用。明鄭仲夔《耳新》卷三記載一則傳說，說弋陽陳某的耕牛被人盜走，生計造成極大困難，只好哭訴于城隍神。“越三日，盜牛者忽狂語曰：城隍差人拘鎖，可救我。其家多人護持之，都聞鐵鎖聲。次日復(fù)然，隨責(zé)杖數(shù)十，其人叫痛不已，又咸聞?wù)嚷暋！?span id="c7jftat" class="math-super">[63]康熙《杭州府志》卷二八記載，嘉靖時的縣令馬逢伯在任時，“鄭六毛為盜，磔于路，逢伯惻然，文禱城隍，遂獲真盜”[64]。由于傳說中給各種神靈抹上神圣威嚴(yán)的光環(huán)，而許多地方神又與特定的地方歷史或地方傳統(tǒng)密切相關(guān)，在民眾心中具有重要的地位，所以無論是地方官還是地方精英，都希望利用神的力量強化地方社會秩序。譬如廣東東莞的石龍新廟，“在石龍鎮(zhèn)，明末建。后座祀醫(yī)靈大帝，中座祀華光大帝、康公元帥，因合稱帝帥宮。初為闔鎮(zhèn)三坊讀法講禮之所”[65]。即利用民眾對神力的信仰，加強對民眾的社區(qū)教化。
神靈信仰在社區(qū)整合與凝聚中的重要作用，可見之于羅一星對廣東佛山祖廟的研究。佛山祖廟供奉北帝，即真武神。其廟始建于宋，元時稱“龍翥祠”，俗稱之為“祖堂”，從元末明初以來就是當(dāng)?shù)刈罟爬系木艂€鄉(xiāng)社的祭祀中心。從明初開始，地方上層就不斷制造神顯靈的傳說，以有效地進行社會控制。從正統(tǒng)年間地方官府開始介入對北帝的祭祀，特別是民間盛傳北帝在抗擊黃蕭養(yǎng)起義中起了重要作用，因而在地方鄉(xiāng)紳的請求下，對北帝的信仰得到了中央的正式承認(rèn)和冊封，北帝和祖廟就成為佛山的精神象征。在明末，當(dāng)?shù)孛吕钍霞易鍖υ搹R進行了大規(guī)模的整修擴建，使宗族勢力的擴張與祖廟的權(quán)威發(fā)生了直接的聯(lián)系。除此之外，民間還通過北帝巡游的形式強化社區(qū)內(nèi)部的關(guān)系和明確社區(qū)之間的等級關(guān)系。明初的北帝巡游一般局限在過去的九社范圍內(nèi)，后來九社演化為八圖土著，這一活動就在八社中舉行。從八圖各大族首領(lǐng)把北帝從祖廟中迎出開始，連續(xù)到八圖八十甲的各個祠堂輪坐，每族均要迎來送往，最后共同送回祖廟，等于通過巡游的形式每年把八圖土著各族的聯(lián)系強調(diào)一次，不斷使這些居民對本族、本八圖的認(rèn)同感情得到加深[66]。
上述數(shù)例主要是明代的，清代的情況沿此軌道繼續(xù)發(fā)展，在后文中還多少會有所體現(xiàn)，這里不擬贅述。
四
本書是我近10年來關(guān)注民間文化與基層社會歷史的初步結(jié)果。本來我希望對民間社會中的寺廟及其相關(guān)問題做一個總攬式的研究，但深入下去之后，發(fā)現(xiàn)自己過于貪心，因為這樣的研究只可能停留在表面，講一些似是而非的話，方法上是錯誤的。于是很快調(diào)整計劃，集中注意明清以來的廟會問題。但隨著研究的繼續(xù)進行，發(fā)現(xiàn)即使是廟會這樣的問題，也牽連著方方面面，它與基層社會組織，與經(jīng)濟發(fā)展、民間法，與官府的關(guān)系、鄉(xiāng)土社會網(wǎng)絡(luò)等等都有千絲萬縷的聯(lián)系，只好鉤稽史料，一一做下去。所以，本書的內(nèi)容遠(yuǎn)非系統(tǒng)的研究，大多是一些個案，當(dāng)然都是圍繞著廟會展開的；這項研究也還遠(yuǎn)未完成，它需要我投入更長的時間和更多的精力。
在此期間，自己的許多井蛙之見逐漸暴露出來。我發(fā)現(xiàn)自己陷入了一個歷史學(xué)、文化人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等多學(xué)科研究的大熱門中，似乎與我同時，人人都對民間信仰甚至廟會游神情有獨鐘，而且如前所述，國外學(xué)者動手更早，譬如英國的王斯福，法國的施舟人、勞格文，美國的韓書瑞、萬志英、韓森、康豹，日本的中村哲夫、濱島敦俊、松本浩一、小島毅等等。我國臺灣學(xué)者在這方面出版了許多論文集，香港國際客家學(xué)會、海外華人研究社和法國遠(yuǎn)東學(xué)院合作，也在近年出版了系列的關(guān)于贛南閩西廟會的論文集。大陸的歷史學(xué)家如王興亞、陳春聲、鄭振滿等，人類學(xué)家如王銘銘等，民俗學(xué)家如劉鐵梁、高友鵬等都有相關(guān)論著，《民俗研究》雜志不斷刊載有關(guān)調(diào)查報告和專題論文。在他們的成果中，有的長于區(qū)域研究，有的長于田野資料，雖然對我最初的研究提出了挑戰(zhàn)，但更多的是給我新的啟發(fā)，使我后來的研究比開始時的工作更深入，更具實證性。同時也讓我逐步把觀察的對象從全國縮小到華北，縮小到北京，特別注意這里的特殊性。也正是由于這種變化，在本書中，我對早期一些現(xiàn)在看來不成熟和不準(zhǔn)確的看法和提法做了較大幅度的調(diào)整和修正，以后隨著研究的深入全面，現(xiàn)在的一些看法、提法也許也需要修正和調(diào)整，我想這應(yīng)是正常的和必需的。
本書的第一部分“概說之部”包含了五篇比較綜合性的研究，頭一篇《中國傳統(tǒng)社會中的寺廟與民間文化》實際上提出我為什么研究這個題目的問題，講到一些概念，《人民日報·海外版》當(dāng)時還做了一個摘要。現(xiàn)在看起來有些概念還要重新考慮，在本書中我也進行了調(diào)整，有些想法不是當(dāng)時的，但總是把歷史學(xué)做這項研究的意義講了。到現(xiàn)在差不多10年過去，我的想法可能還無法被國內(nèi)歷史學(xué)界的主流接受，但卻日益和人類學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)合拍。第二篇《民間社會中的寺廟：一種文化景觀》是從一個地理學(xué)的主題切入的，當(dāng)時曾寫過一本文化地理的書，那時從這個學(xué)科到這個學(xué)科的概念在國內(nèi)都還新鮮，到后來用得就多了，當(dāng)然歷史學(xué)研究中用得還不多。所以在一次國際會議上，老朋友濱島敦俊教授批評中國學(xué)者不注意聚落（settlement）的研究，我內(nèi)心不服氣，因為我非常了解中國地理學(xué)家有一些研究，但又想到歷史學(xué)家做的工作的確較少，應(yīng)該接受他的批評。話說回來，從景觀的角度研究寺廟，現(xiàn)在似乎也不多，我當(dāng)時雖把問題提了出來，但后來基本上沒有沿著這個思路做個案。第三篇《中國傳統(tǒng)廟會中的狂歡精神》是本書的點題之作，這本來是針對對中國民族性的一些傳統(tǒng)認(rèn)識而做的，后來仔細(xì)想想，狂歡確實是廟會這種宗教節(jié)日的典型特征，臺灣學(xué)者李豐楙講的“常與非常”這雙重性質(zhì)[67]，都在廟會中體現(xiàn)出來了。第四篇《寺廟宮觀與明清中西文化沖突》與前一篇有點共性，都是從我對廟會的研究出發(fā)，對一些傳統(tǒng)的看法提出質(zhì)疑或補充。從明清到鴉片戰(zhàn)爭之后，中西沖突雖確有殖民主義的大背景，但同時也確實有信仰即文化方面無法協(xié)調(diào)的因素。這是從明末到清末一以貫之的，如果切斷鴉片戰(zhàn)爭前后的歷史就不容易看清楚。第五篇《廟會與明清以來的城鄉(xiāng)關(guān)系》是應(yīng)科大衛(wèi)博士之邀赴牛津大學(xué)參加學(xué)術(shù)會議時提交的論文，針對的是城鄉(xiāng)之間究竟是對立的、服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系還是連續(xù)統(tǒng)一體的問題，也是從廟會切入的。后面三篇研究可以看出，從廟會這樣一個大眾文化題目出發(fā)，是可以對許多重大問題提供自己的答案，有助于問題的解決的。
本書的第二部分“地域研究之部”包含三篇重點研究華北的文章。從空間范圍來看，這一組研究的著眼點已比前一組文章小多了，但還是很大。比如第一篇《明清時期的華北廟會》，寫一本書都沒有問題。這篇研究主要受功能論的影響，但也想檢驗一下克里斯塔勒“中心地理論”的有效性問題。這個理論除為施堅雅研究中國歷史上的集鎮(zhèn)時所利用外，主要被中國的地理學(xué)家使用過。第二篇《明清時期江南廟會與華北廟會之比較》主要是想通過比較廟會的特征，發(fā)現(xiàn)華北與江南地域社會發(fā)育的不同程度。第三篇《明清華北的社與社火》則是把華北的基層社會組織和儀式表演聯(lián)系起來考察，從中我們可以看到里甲行政組織之外的組織和行使收稅、治安功能之外的功能。這里面有的例子是通過田野調(diào)查（說得確切些是“田野觀察”，因為真正的田野調(diào)查需要花更長的時間，做更細(xì)致的工作）所得，體現(xiàn)了我向民俗學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的學(xué)者學(xué)習(xí)的初步成果。
本書的第三部分即“個案研究之部”，包括五篇研究。雖然它們都集中在明清時期，甚至大多聚焦于華北甚至北京，但顯然更為具體。第一篇《明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化》與論“狂歡精神”的那一篇目的類似，反映了我對以往研究和認(rèn)識中一些約定俗成之見的不同看法。而說到婦女如何突破“閨閣”的限制，還是通過廟會游神活動來講的。第二篇《太陽生日：東南沿海地區(qū)對崇禎之死的歷史記憶》和第三篇《黑山會的故事：明清宦官政治與民間社會》雖然談的問題完全不同，一個有點類似事件史，一個有點類似制度史，但恰恰反映了我以社會史方法研究傳統(tǒng)政治史的具體實踐。前者是講人們怎樣通過把崇禎皇帝造成神，制造出廟會活動，從而把對故國的感情隱晦地留傳給后代，使用了一些歷史記憶研究的理論、方法；后者更是敘事的辦法，考據(jù)的辦法，也是要把歷史當(dāng)作神話來剝離，來解構(gòu)，看看歷史是怎么被制造、被建構(gòu)起來的。本來沒有的一個人為什么被宦官們塑造成一個真實的人物，甚至是宦官的祖師神？它背后的意義是什么？這篇研究還是講廟的，但是從這里要講更大的道理，就是看看歷史都是怎么被不同的人制造出來并傳播下去的。這類研究的最近的根子在顧頡剛，他的“疑古”的工作在更大的意義上還有許多事要做。第四篇《國家正祀與民間信仰的互動：以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》和第五篇《魯班會：清至民國初北京的祭祀組織與行業(yè)組織》都是我所做“東岳廟善會組織系列研究”的組成部分，后者當(dāng)然是我關(guān)于華北廟會研究的組成部分。前者試圖發(fā)現(xiàn)京師國家與民間社會關(guān)系的特殊性，后者則試圖發(fā)現(xiàn)中國的行業(yè)組織與西方行會的區(qū)別。
在本書的最后，我附上了若干具有理論和方法論色彩的研究，表明學(xué)術(shù)研究中從問題到實證、再從微觀研究上升到理論概括的基本過程，同時，它們也是對理論色彩較強的這篇敘說的回應(yīng)。至于本書定名為《狂歡與日常》，是想揭示廟會這一類游神祭祀活動的基本特征，也就是說，它們不僅構(gòu)成了民眾日常生活的一部分，而且也集中體現(xiàn)了特定時節(jié)、特定場合的全民狂歡。這一靜一動，一平常一非常，正是我們的生活節(jié)奏。
趙世瑜
草于2000年初冬雪霽之日