- 種姓與印度教社會（修訂本）
- 尚會鵬
- 17100字
- 2019-08-26 16:46:31
第一章 種姓及種姓研究
第一節 種姓在印度
一、種姓在印度
印度教徒最典型、最重要的社會集團是種姓（Caste）。
種姓是印度教社會特有的等級制度。這一制度在理論上把人劃分成四個等級，即婆羅門（Brahmin，神職人員和知識分子），剎帝利（Kshatriya，武士和國家管理者），吠舍（Vaishya，工商業者），首陀羅（Shudra或Sudra，工匠和奴隸）。除了這四個等級外，還有一個被稱為“不可接觸者”（Untorchable）的階層，實為第五個等級。種姓自產生后不斷分裂、衍化，每一等級分化成許多小集團，稱作亞種姓（Sub Caste），或阇提（Jāti）。今日印度教社會已有上萬個亞種姓集團。這一制度主要在印度教徒中實行，但也影響到信仰其他宗教的人。
在印度，種姓具有廣泛的影響力。這種影響力可以從橫、縱兩個方面考察。
從橫的方面看，種姓制度影響到每一個印度教徒和印度教社會生活的各個方面。從政治經濟制度、文學藝術、宗教哲學、道德到人們的衣食住行、婚喪嫁娶諸方面，無不受種姓制度的深刻影響。正如印度社會學家R.德賽所言：
在傳統印度教社會，一個人從生到死，舉手投足，都受種姓法規的支配，或可說人的一生就是在走種姓規定了的路線。種姓決定了一個印度教徒應在哪里出生，應舉行怎樣的出生儀式，應在哪里居住和居住怎樣的房子，吃何種食物和怎樣吃，穿何種衣服和怎樣穿，從事何種職業和怎樣從事，應得到怎樣的報酬和多少報酬，同什么樣的人交往和怎樣交往，同什么樣的人結婚和怎樣結婚，享有怎樣的社會地位和權利以及負有怎樣的義務和責任，應在哪里死去和怎樣死去，甚至死后該受到怎樣的對待等等。這種規定幾乎具有神圣的力量，要改變它幾近不可能。
從縱的方面看，種姓具有極強的適應能力，種姓的歷史幾乎同印度文明史一樣悠久。據歷史學家的推測，大約在公元前1500年雅利安人（Ary-ans）人來到次大陸之時，就存在種姓的雛形。幾千年來，種姓制度一直未被消滅。在歷史長河中，種姓制度也有變化，不過這種變化只是種姓體制內的變化，即主要表現為種姓集團的分裂與融合、種姓數目的增減、種姓地位的升降等。也就是說，只是量變而非質變。在印度歷史上，許多富于改革精神的統治者和思想家都在不同程度上試圖消除或改革這一制度，但沒有一個人成功。佛教的創始人釋迦牟尼被認為是最早反對種姓制度的宗教領袖，他曾抨擊種姓制度和與之相聯系的婆羅門教，力倡“四姓平等”。佛教興起時代，種姓制度確曾一度衰落，這從當時許多婆羅門著作家傷感主義的著述可以看出來。但是，佛教是在反對婆羅門教這一意義上抨擊種姓制度的，也就是說它是在批判婆羅門教時順便“捎帶”上了種姓制度。實際上，佛教也承認現實生活中的種姓制度，因為從根本上說，種姓制同佛教強調的“業報”理論相一致，所以即便是在佛教最盛時代（一般認為是公元前3世紀到公元后3世紀），種姓制度也沒有銷聲匿跡，它不僅在一般民眾中仍起作用，且佛教本身亦受其強烈影響，譬如佛教徒也按種姓分成不同的集團。在釋迦牟尼時代至今天的兩千多年里，印度出現了許多從不同角度試圖革除種姓制度的人物，遺憾的是他們的嘗試皆以失敗告終。最典型的例子，也許要算近代啟蒙主義思想家羅姆·摩罕·羅易（Ram Mahan Roy，1772-1833）的試驗了。受近代西方資本主義“民主”“自由”“平等”思想的影響，羅易在其一系列著述和演講中對種姓制度進行了批判，并建立了一個任何種姓成員都能參加、成員一律平等的新型組織——“梵社”（Brāhmo samāji）。然而，這一組織在印度的影響并不大，它只限于城市地區少數受過高等教育的婆羅門種姓，相對于種姓的汪洋大海，“梵社”只是一小小孤島。而且后來“梵社”自身也受種姓的影響，帶上了濃厚的種姓色彩，以致于今日的“梵社”成員在印度社會已成為一個特殊的種姓集團。其他一些企圖消除或改造種姓制度的宗教家和社會改革家，其結果大體都像羅易的努力那樣，不但未能觸動這一制度，反而以在已經很長的種姓名單上又添一個新種姓而告終。印度歷史上統治王朝不斷更迭交替，外來文化沖擊一次接一次，但種姓制度一直沒有滅亡。即便是近代資本主義生產關系已有了相當程度發展的今天，種姓仍未退出歷史舞臺，它同許多現代因素相結合，表現出極大的適應性（關于這個問題將在第八章“種姓的變化”中詳細討論）。
由此看來，種姓對于印度教社會實在太重要了，言印度宗教哲學必言種姓，言印度社會必言種姓，言印度人的行為方式和文化心理必言種姓，言印度的過去和現在亦必言種姓。從這個意義說，稱印度教社會是種姓社會、印度教文化是種姓文化，或無不當。
印度社會學者杜伯（S.C.Dube）指出，傳統印度社會有七個特征：（1）森嚴的身份制；（2）階序主義（hierarchical）；（3）社會地位的評價標準是禮儀而非經濟或政治；（4）“法”（Dharma）、“利”（Artha）、“欲”（kama）、“解脫”（Moksha）四個人生目標；（5）四生活期（four Ashramas）；（6）Rin（債）意識；（7）“輪回”的說教。[2]這七個特征，前三個是講種姓制度的，后四個也與種姓制度有關。
描述一個人，要抓其特征。同樣，認識一個社會，也必須從研究特征入手。種姓制度是研究印度教社會的突破口，是了解印度教社會與文化的一把鑰匙——這就是本書的基本出發點。
二、名稱
種姓有好幾個名稱，這些名稱有的意思完全相同，可互相替用；有的意思不同，不可替用；有的只是部分重合。有關它們的涵義及用法，各說不一，這里試作評價。
在印度語言里，表示“種姓”這一概念的詞有兩個，一個是“瓦爾納”（varna），一個是“阇提”（jāti）。瓦爾納一詞最早出自印度教圣典《梨俱吠陀》，原意為“色”。據說，大約在公元前1500年前后，印度次大陸的征服者為把自己與原住民區別開來，稱白皮膚的雅利安人為“雅利雅瓦爾納”，稱黑皮膚的原住民為“達薩瓦爾納”，這是最初的劃分。嚴格說來，這時的瓦爾納尚無等級的涵義。但到后來，瓦爾納逐漸失去了“色”的意義，成了社會等級名稱，這就是著名的四瓦爾納制度。
關于瓦爾納一詞后來如何演變成了包括婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅在內的四等級制度的名稱，學者們有種種推測，這里不予詳述。[3]四瓦爾納體系后來逐漸分化，發展為包括許多更小集團的等級體系，即今日印度教社會現實中存在的種姓制度。嚴格地說，四瓦爾納圖式同現實社會中存在的種姓制度并不相符，因為，第一，從理論上說，四瓦爾納圖式存在于全印度，但實際上并非完全如此，在溫德亞山以南地區不存在純粹的剎帝利和吠舍。第二，按照四瓦爾納圖式，同一個瓦爾納的成員可以通婚、共食和社會交往，但實際上，由于受地理、語言等條件限制，通婚和社會交往的圈子要小得多，如操泰盧固語的婆羅門不同操孟加拉語的婆羅門結婚。同操一種語言的婆羅門也并非皆可通婚，他們中進一步劃分為在共食和通婚方面有嚴格規定的圈子。第三，對各瓦爾納從事職業的規定也與現實不完全一致。婆羅門理論上只能從事祭司和與敬神相關的職業，但實際上婆羅門不僅有務農的，也有當兵的，剎帝利也有從事農業、教師和工商業的。許多職業有時無法劃歸到經典瓦爾納圖式中的任何一種。這樣，在印度各地，實際上存在著許許多多從事相同職業、內部通婚、有共同生活方式的亞種姓集團，這種小集團在印地語、泰盧固語等印度語言中稱作“阇提”。所以，嚴格說來，“瓦爾納”只是一種理想圖式，實際社會中瓦爾納具體化為不同的阇提集團。但印度人對瓦爾納與阇提的區分并不那么嚴格，二者經常混用。如，兩個印度教徒見面，一個人可以問另一個：“你是什么阇提？”也可以問：“你是什么瓦爾納？”回答可以是“婆羅門”，也可以是“卡雅斯塔”（北印度—阇提集團）。
近代西方人到達印度時，看到的正是這種阇提集團。最早到達印度的葡萄牙人稱這種集團為“卡斯塔”（Casta，意即出身、生、種），隨后到來的英國人和法國人沿用了這一稱呼，記作“Caste”，此即英語和法語種姓名稱的來歷。由于前面提到的印度人常把阇提和瓦爾納混用，故西方學者也用“Caste”概括瓦爾納和阇提，但有時也加以區別，稱瓦爾納為“Caste”，稱阇提為“Sub caste”，中文分別譯作“種姓”和“亞種姓”。“種姓”一詞出自我國古代漢譯佛經和旅印高僧的著作，此名稱從一開始就兼指瓦爾納和阇提兩概念，因此用它作“Caste”的譯語是合適的。
許多人強調把瓦爾納同卡斯特（Caste）嚴格區別開來的重要性。根據遼寧大學崔連仲教授的介紹，我們知道有人批評把瓦爾納同卡斯特或等級混淆的用法。譬如，其中一位叫特勞特曼的人提出新看法說：“瓦爾納是神的創造，并且是不變的，而卡斯特可以合并或分裂為較小的卡斯特，新的卡斯特也可以登記。這樣，瓦爾納對卡斯特的關系是‘次序’或‘地位’，而不能作為‘卡斯特’或等級。”我們還可以舉出別的一些持如是觀點的學者，如社會學者斯利尼瓦斯也認為：“倘若社會學者要理解種姓制度，從瓦爾納模式的束縛下擺脫出來是絕對必要的。”[4]似乎混淆了二者便是誤入歧途。然而，這種區別，在理論上或許可以做得到，實際上卻行不通。這首先是因為，種姓與亞種姓的區分，只在英語里有，在印地語和任何其他印度語言里都見不到，說明印度人自己常常將二者混用。“阇提”這一名稱，有時同瓦爾納完全沒有區別，一個種姓集團，它既是一個瓦爾納，又是一個阇提。例如，孟加拉的婆羅門，對外部人來說，他們是瓦爾納意義上的婆羅門，對其內部人來說，他們則是阇提意義上的“卡雅斯塔”或“雷迪”（婆羅門的兩個亞種姓集團）等。古里教授正確地指出了這一點。他批評了那種以“同印度人民在此問題上的天賦情感相違背”為由反對將亞種姓提高到種姓地位的觀點。“因為僅就馬拉塔地區而言，對于一個局外人來說，他只知道一個薩拉斯瓦特婆羅門（Saraswat Brahmin）是一個薩拉斯瓦特，而對于一個薩拉斯瓦特來說，他的較通行的名稱是沈維（Shenvi）或薩西提卡爾（Sashtikar）或者帕德卡爾（Pednekar）。社會一般承認的是種姓，但各特定種姓或個人承認的是亞種姓。”[5]也就是說，瓦爾納意義上的種姓和阇提意義上的種姓，在印度教社會實際中各有不同的作用和重要性。
還有一個理由說明將瓦爾納同阇提、種姓、亞種姓作嚴格區分并無太大意義。盡管瓦爾納圖式同現實社會中的阇提不那么相符，但印度教徒所有階層的人在思考種姓問題時，都是依據瓦爾納圖式。現實中各種姓集團間的關系以及相互作用，也基本上是依據這一圖式。在討論任何一個實際中的集團地位時，四瓦爾納圖式是一個基本的參考框架。種姓的上升運動，即低種姓通過模仿高種姓生活習俗而使其地位上升的努力[6]，以及關于種姓的地位之爭等，與其說是指某一特定亞種姓集團，不如說是從四瓦爾納的立場考慮的。
三、定義
要給種姓下定義是十分困難的。誠如古里教授指出：“雖然學者們投下了辛勤的勞動，但我們并未得到一個關于種姓的真正可通用的定義。依我看來，因為種姓這一現象的復雜性，任何對它下定義的企圖都是要失敗的。”[7]因此他回避了對種姓直接下定義。
考慮到對種姓下定義的困難，有人認為，與其說種姓是什么，不如說它不是什么更容易些。泰雅·鄭金在他一本通俗性小冊子里，用了一連串的“不是什么”來闡述種姓的概念：
說種姓不等于階級、不等于膚色和職業，這是對的，因為如果它等于其中的一種，種姓就不稱其為種姓了。但種姓畢竟同這些因素有關。科學研究應告訴人們種姓與這些因素具有怎樣的聯系，而不是簡單地宣布A不等于B。他甚至不認為種姓為印度社會所特有，這樣一來，人們對種姓的關心似乎都成了大驚小怪，對這種沒有任何特殊之處的東西進行研究似乎成為多余。然而，他忽視了這樣一個簡單的事實，即他所列舉的印度之外存在種姓制度的地方，如錫蘭（今日斯里蘭卡）、巴厘島、巴基斯坦（我們似乎還應當加上尼泊爾、孟加拉國），或者本身就屬于印度教文化圈，或者受了印度教文化的影響。用這些地方存在種姓制度來作為種姓非印度社會所特有的根據，是站不住腳的。的確，日本、美國等歷史上甚至今天也存在與種姓相類似的社會制度（關于這個問題，擬在本書第十章專門討論），但都沒有發展到印度種姓那樣完善和支配一切的程度。從這個意義上說，視種姓為印度社會所獨具有何不當？
事實上，種姓的幾個特點是十分明顯的。兩千多年前希臘人麥伽斯梯尼就記述過：“和另一種姓的人締結婚姻關系是不允許的。同時，也不允許從一種職業或行業轉到另一種職業或行業，或者一個人從事一種以上的職業或行業，除非他屬于哲學家種姓。為了保持哲學家種姓的尊嚴，這個種姓的人可以破例地允許改變職業。”[9]他已經提到了種姓的兩個重要特征：對婚姻和職業的限制。
S.V.科卡爾曾這樣描述過種姓制度：種姓是具有下述兩個特征的社會集團：（1）它的成員受出身的限制；（2）一個種姓成員同本種姓以外的人通婚，受到不可抗拒的社會法律的禁止。[10]此定義描述了種姓的血緣規定性和內婚制兩個特點，但正如J.H.胡頓指出的，這種描述不能令人滿意。“受出身的限制”是一句極含混的話，近代以前的各種社會的等級制度都可以說具有這樣的特點。“出身”在多大程度上、在哪些方面以及通過怎樣的原理限制著人們，各種等級制度是不同的，而恰恰在這一點上，科卡爾的定義沒有告訴我們任何東西。就通婚這一點說，事實亦并非完全如此。許多種姓（特別在南印度）一直在通過“順婚”（高種姓男子娶低種姓女子）方式從別的種姓吸收成員，以及從那些雖然起源于一個共同祖先但已形成一個獨立種姓中吸收成員，這樣的種姓有馬拉巴海岸的安巴拉瓦西（Ambala vasi）、奧里薩的沙基爾帕薩（Shagirdesha）、喬薩（Chasa）和卡蘭（Karran）等種姓。通婚并非絕對被禁止，絕對禁止的是“逆婚”（低種姓男子娶高種姓女子）。
胡頓在估計了對種姓下定義的困難后說，種姓集團的特點是十分多樣的，以至于我們很難給它下一個簡短的定義。然而，他還是非常謹慎地這樣做了，他寫道：
這個定義比科卡爾的定義更為全面一些，但正如他自己承認的那樣，這也不是一個完全令人滿意的定義。在我們讀了胡頓教授的著作以后，得到的只是印度教徒生活復雜和充滿矛盾的印象，而得不到有關種姓制度的明確概念。
翻一翻權威的當代百科全書，得到種姓的定義是這樣的：
這個定義比較簡單、明了。然而，對我們來說，它顯得過于簡單了，種姓的其他一些特征并未包括進去，盡管這個定義已包括了種姓最基本的東西。
當代社會學者和社會人類學者在詳細觀察和描述的基礎上給種姓下的定義是很有意義的。例如印度德里大學教授、社會人類學家斯利尼瓦斯對種姓下的定義，被許多人認為是概括較全面的一個。他寫道，種姓“是一個世襲的、內婚制的、通常又是地方性的集團。這些集團同世襲的職業相聯系，在地方種姓等級體制中占據特定的地位”[13]。這一定義簡明扼要地概括了種姓制度的幾個特征，然而它并沒有包括種姓制度的全部特點，例如，種姓作為一個宗教組織和社會管理機構的特點并未在此定義中反映出來。這里，我們不妨提一下英國社會人類學家凱思林·高夫對種姓下的定義。她寫道，種姓是這樣一種制度：
高夫的話說得比較含糊。如果把“親屬關系”理解為血緣和通婚圈的規定，把“社會關系”理解為等級體制，把“經濟關系”理解為世襲的職業，那么可以看到，此定義同前述斯利尼瓦斯的定義基本上吻合，高夫的定義里只是多了“宗教關系”和“管理機能”這兩個特點。
綜上所述，盡管人們對種姓制度作了大量的研究，但至今我們仍無一個能精確、完整表述種姓制度的概念。也許，隨著研究的深入，一個“真正可以通用的定義”將來會出現。在此以前，我們把傳統的種姓制度理解為具有下述幾方面規定性的社會制度更為合適。這些規定有：（1）血緣或出身；（2）婚姻；（3）等級；（4）職業；（5）空間和社會隔離。這些特征將在下一章討論。
第二節 種姓研究的歷史與現狀
對印度種姓制度的研究起自19世紀下半葉歐洲“印度學”的興起。一百多年來，種姓研究經歷了很大的變化，人們對其認識也越來越深入。法國社會學家杜蒙（Louis Dumout）把種姓研究劃分為三個時期：自19世紀中葉到1900年為第一時期，是解釋態度占主導地位的時期；1900年到1945年為第二時期，此時期內，解釋態度雖仍存在，但已開始從解釋轉向描述。第二次世界大戰以來為第三個時期，這是以人類學的實際調查為主的精細研究（intensive studies）時期。[15]這種劃分方法未必妥當，但戰前與戰后的研究無論在方法論抑或內容方面都有很大不同則是事實。這里，根據所能看到的材料，試對戰前和戰后兩個階段的研究作一概述。
一、戰前的研究：種姓起源諸說簡述
戰前的種姓研究一個特點是學者們花很大的力量探討種姓的起源，即試圖解釋“種姓為什么存在”這一問題，因此說此時期的研究為解釋性研究亦無不當。關于種姓起源的觀點很多，幾乎到了“有多少學者就有多少觀點”的程度。以下評介幾種有代表性的觀點。
“瓦爾納”（Varna）意即“顏色”，指古代印度的四個等級：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。許多印度教徒，特別是婆羅門，相信人類起源于四個瓦爾納，而四個瓦爾內納起源于原人普魯沙（purusa）。根據最古老的婆羅門經典《梨俱吠陀》記載，諸神將原人作供物祭祀，切割其身體而生產人類。原人的嘴成了婆羅門，胳臂成了剎帝利，大腿成了吠舍，雙足成了首陀羅。大致類似的說法還散見于其他印度教經典。[16]但在現實社會中，種姓集團決非是四個，如何解釋與職業相聯系的眾多阇提集團？婆羅門企圖用瓦爾納的雜婚來說明這種現象。《摩奴法典》中說，由于瓦爾納之間的雜婚，產生了包括旃陀羅（其地位相當于“不可接觸者”）在內的幾個阇提集團，這些集團的社會地位之高低，是由雜婚的具體情況而定，如，是高種姓男子娶低種姓女子的“順婚”（anuloma hypergamy），還是相反的“逆婚”（pratiloma hypergamy）。這些阇提集團又同四個瓦爾納以及四個瓦爾納間雜婚，便產生了無數的組合，故有眾多的與職業相聯系的集團。
這種觀點顯然符合婆羅門的利益，所以長期得到婆羅門種姓的支持。他們企圖通過強調神意，使社會分層固定化和神圣化，以確保自己至高無上的地位。但這種觀點也包含了某些合理的成分，例如，不同集團間的雜婚、墮落（由于無視傳統習慣而被開除種姓的現象），的確與種姓分化有關。
自19世紀下半葉以來，歐洲的印度學發達起來，對種姓起源問題的探討開始被置于科學、現實的基礎上。特別是進入20世紀以來，每十年一次的印度國情普查，為人們認識這一問題提供了實證材料。一些從事國情普查的英國殖民官吏，將印度人按種姓（阇提）分類登記并作比較研究，得出了種姓主要起源于職業的看法。持這種觀點的代表人物是乃斯弗爾德（J.C.Nesfild）。他認為，未開化社會向文明社會的發展伴隨著分工的發達，在文明社會中，產生了各種新職業集團，如金屬加工業者等，也形成了酋長、貴族、祭司等統治集團和各種承襲父方職業的具有各種職能的等級。在種姓產生數個世紀以前，印度社會已達到這一階段。而等級向種姓的轉化，則源自婆羅門等級的“職能”與“婚姻”的結合，即婆羅門首先實行了“是婆羅門就要求父母也是婆羅門”這一婚姻原則。這樣一來，其他世襲的等級，無論地位高低，或者說無論是從事高級職業的集團還是從事低級職業的集團，部分是出于模仿，部分是出于自衛，都制定了婚姻規定而種姓化了。各個種姓在印度教社會中的地位取決于兩個標準：一是該集團的職業處在技術發展的何種階段上，二是這種職業在婆羅門看來是高還是低。由于職業出現的早晚和技術的復雜程度不同，從事這些職業的集團便有了不同的身份和地位。某些職業古老而原始，如農業和籃筐紡織業，某些職業則是在生產發展較高階段上出現的，如金屬加工業（還有政治、宗教等），由共同職業者組成的行會（guild）是種姓產生的基礎，種姓形成過程中，宗教沒起什么作用。[17]
這種觀點得到許多人的支持，那些重視職業作用的種姓起源論，都或多或少受此觀點的影響。但此觀點亦遭到許多人的批判。
首先，有學者指出，這種觀點過于重視經濟因素而忽視種族因素。根據乃斯弗爾德的說法，婚姻的規定和種姓的產生是在雅利安人入侵一千多年后（約公元前一、二世紀），但根據今天已有歷史知識，排他性的婆羅門集團至少可以追溯到吠陀時代后期（公元前7世紀前后）。而且，與種姓密切相關的瓦爾納制度，也表明種姓確與種族有關。其次，此說忽視宗教因素。種姓關于飲食、交往等規定，無法從經濟上解釋清楚，例如，把諸如洗衣、清掃之類的職業從村落經濟中分離出來，沒有什么經濟理由。種姓間的高低關系，與其說是由其職業在生產發展階段上所占位置決定的，不如說同“潔凈”與“不凈”宗教觀念關系更密切。例如，鐵匠職業應比銅匠職業出現為晚，但鐵匠在印度并不是一個受尊重的職業。乃斯弗爾德的觀點還解釋不了這樣的事實：農業種姓在南印度屬低種姓，而在北印度則一般屬高種姓。種姓與職業的關系也非絕對，同一職業由不同種姓的人從事，和同一種姓從事不同的職業也決非罕見。此外，職業的分化和行會的形成并非印度社會所獨有，在古代中國和歐洲也有各種形式的行會組織，但這些組織并未阻止其成員與其他集團的人通婚和共食。“職業說”無法解釋為何不是在世界其他地方而唯獨在印度行會發展成了種姓。
盡管如此，此觀點的合理成分是不容忽視的。由于新技術的采用和新職業的出現而形成新的種姓集團，無論是在古代還是在現代，都是常見現象。近代印度社會出現的玻璃工種姓、印刷工種姓等就是例子。因從事共同的職業而具有共同的利益、形成共同的婚姻和社會交往圈子，這種力量對于排他性社會集團的形成不可低估。而且，乃斯弗爾德等人都是從實地調查材料出發，而不是依據婆羅門傳承的經典得出結論，他們的工作對種姓起源的研究無疑是有貢獻的。
鑒于與種姓有關的“瓦爾納”一詞意即“顏色”，因此一些學者認為，種姓起源于膚色差別，即種族征服。李斯累（H.H.Risley）是這一觀點的代表。
19世紀末，人類學家李斯累在孟加拉對種姓進行形體人類學調查，發現種姓地位高低與鼻型指數之間有一種奇妙的一致性：地位高的婆羅門鼻子細長，地位最低的“不可接觸者”鼻型扁平，其他介于二者之間的種姓，其社會地位的高低也與鼻型指數相一致。由此，他得出了一個驚人的結論：“印度人的社會地位與鼻子的寬度成反比。”[18]他把種姓的起源歸之于白膚高鼻的雅利安人與黑膚寬鼻的原住民（達羅毗荼人）的接觸與混血，尤其是雅利安人為了維持血統純正而規定的族內婚。他假設，約在公元前3000—前1500年，白皮膚的雅利安人征服了次大陸的原住民——黑皮膚的達羅毗荼人，最初到來的雅利安人主要是青年男子，他們從被征服者中娶妻，而只把女兒嫁給雅利安人。這樣，雖然發生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持著對血統的驕傲。當到了他們自己集團內的女性已足以供結婚之用時，為了阻止進一步混血，他們便停止了從原住民中娶妻，而只在自己集團內通婚，于是種姓便產生了。隨著集團內人口的增多，一些人離開母集團，遵循同樣的過程形成新的種姓集團。這樣，雖然征服加強了混血，但由于征服者從來不把女性嫁予原住民，故避免了人種的完全融合，這就是種姓形成的基礎。種姓的形成還因下述情況得以強化和擴大：操不同語言、居住不同地區、崇拜不同神靈、食用不同食物、遵守不同習慣、從事不同職業或雖從事同一職業卻采用不同方法，也都被視為具有不同的血緣而不能與之通婚。李斯累得出結論說，種姓是種族歧視的結果，并認為美國歷史上黑人的地位可資為證。
這種觀點較好地解釋了種姓同種族的關系問題。自李斯累之后對印度人體的測量結果也表明，種姓與體型之間確實存在著某種對應關系。這一觀點對種姓的內婚、社會隔離等特點也作了令人滿意的回答。許多學者在對此作了某種程度的修正和限定后都接受了這一觀點。G.S.古里認為，如果只限于婆羅門文化的中心地印度斯坦（北印度），李斯累的觀點是正確的。他強調，企圖維持雅利安人種純潔的婆羅門祭司的操縱，對種姓形成起了重要作用。“種姓乃婆羅門之子”這句話體現了他的這種看法。[19]但這種觀點也有其缺陷：它解釋不了種姓的“共食”限制和其他禁忌。
雅利安人從未征服過南部和東部印度，但這些地區也存在種姓制度。李斯累的觀點有一個前提，即雅利安人文化比原住民文化優越，但這個前提近年來受到人們的懷疑。也有人批評他以近代歐美人的種族歧視套用到古代印度。胡頓以美國的黑人為例子批評了這種觀點：美國歷史上黑人的地位確有與種姓相似之處，如曾有專為黑人開設的飯館和車廂，甚至還有專供黑人居住的城鎮。但是，白人并不認為雇傭和接觸黑人會玷污自己，黑人可以在白人家中當傭人和廚師，但在印度，“不可接觸者”不要說當廚師，就連與其接觸都應回避。美國的黑人與白人可以通婚，故有“二分之一混血兒”“四分之一混血兒”之說，但在印度，雖有不同種姓通婚的現象，但混血兒是不能有種姓的。而且現實中種姓與種族也并不完全一致，無論是婆羅門還是“不可接觸者”，既有白皮膚也有黑皮膚的。種族征服與種姓的形成和發展有密切關系，這在今日幾乎已成定說，但僅僅以此解釋種姓的起源是有問題的。
胡頓（J.H.Hutton）是英國殖民官吏，在印任職期間對印度少數民族納伽族作過調查。納伽人居住在印度東北地區，歷來較少受印度教和外來文化影響。胡頓發現，村民中有很多禁忌，如移居者到一個新的村落后不能從事其原來職業，不能吃某一類食物，不能吃外來者做的食品，不同外人共食和通婚等。這些禁忌均來自對“有靈物體”和“魔力”（magical power）的敬畏。據此，胡頓推測，雅利安人入侵前的原住民社會，已根據禁忌觀念分成許多集團，即已形成某種程度的種姓制度。雅利安人是具有明確等級制的民族，雅利安人文化在種姓制度形成上所起的最大作用是帶來了集團間的高低關系原則，從而使種姓制度發達起來。但是，禁忌以及其他形式的原始宗教信仰并非次大陸居民所獨有，原始宗教信仰之所以唯獨在次大陸發展為種姓制度，是因為次大陸的下述許多特殊因素：孤立的地理環境，認為不潔食物可以污染身份的原始觀念，關于圖騰崇拜、禁忌和有靈物體的原始觀念，關于污穢、沐浴、凈化及禮儀上潔凈的觀念，對再生、業報、轉世等教義的信仰，對與手藝和職業相關的巫術信仰，世襲的職業，敵對文化的沖擊，種族間的沖突，部落與政治組織的相互對立，審慎的經濟和政治政策，婆羅門對無知民眾的壓迫和操縱等。[20]
德國社會學家、宗教社會學的創始人馬克斯·韋伯（Max Weber）也十分強調宗教在種姓形成過程中的作用。他認為，僅是職業上的分化并不會產生如種姓那樣的森嚴的劃分和尖銳的對立，種族和經濟因素無疑也對種姓形成起了作用，但種姓的本質是宗教和禮儀的差別，種姓根植于氏族“克里斯瑪”信仰。所謂“克里斯瑪”原指具有某種超自然、超人稟賦的人物，氏族“克里斯瑪”是指具有咒術性的和特殊力量的氏族集團。對“克里斯瑪”的信仰和崇拜是一種普遍現象，但在印度這種信仰遠超其他地方。人們相信整個氏族具有一種神賦力量，這種力量一代又一代維持在氏族內。氏族“克里斯瑪”從一開始就包含著種姓差別的萌芽。這種“克里斯瑪”在有權力的婆羅門和王公中最明顯，婆羅門在把種姓與業報、輪回的教義相結合方面獲得了成功，由此，種姓社會秩序在宗教和倫理上得以正當化。不僅婆羅門和剎帝利，那些有技術的能工巧匠也因技能的占有和分化形成了具有“克里斯瑪”性質的職業集團。正是在這種職業（特別是手工業）中，種姓秩序和傳統得以維持。韋伯還指出種姓形成過程中其他因素的作用，如部落、職業、種族及婆羅門與王公貴族的作用等，但最根本的是對氏族“克里斯瑪”的信仰。[21]
這種觀點較好地解釋了種姓的禁忌及“潔凈”與“不凈”觀念等特點，但在解釋種姓的內婚制特點方面顯得缺乏說服力。此外，它也無法解釋今日印度仍不斷發生的由于新職業的出現而產生新種姓這一現象。
以研究印度哲學和古代史著稱的學者塞納特（E.Senart）通過對梵語文獻的研究認為，雅利安人的文化對印度種姓制度的形成起了決定性作用，而原住民因素只起了輔助性的作用。種姓起源于雅利安人社會，種姓制度的所有特性在古代雅利安人的家庭組織中就已具備。他在比較了古希臘、羅馬和印度古代家庭制度后指出，三者之間在婚姻規定、共食、家庭儀式、“凈”與“不凈”觀、自治機能等方面有驚人的相似之處。雅利安人的家庭制度發展為種姓的過程是：雅利安人的社會分為貴族、祭司和庶民三個等級，在他們征服了文化上落后的黑皮膚的原住民人以后，便在廣大地區以村落的形式定居下來。定居的結果帶來了經濟的發展、職業的分化和職業性集團的增加。以血緣為基礎的家庭共同體（family communities）是當時居支配地位的社會組織。職業集團模仿家庭共同體使自己團結起來。雅利安人的凈與不凈觀念促進了種姓的形成。根據這種觀念，雅利安人禁止其成員從事不凈的工作，把從事這種工作的人開除出集團。這些觀念又被原住民或混血者模仿而流行開來。這樣，各個集團依照凈與不凈的程度產生了高低貴賤的等級序列，集團間的隔離也發達起來，確立了至高無上地位的婆羅門又不斷助長和強化種姓傾向。另一方面，雅利安人對喪失血統純粹性的擔心，也促進了族內婚的發展。也就是說，種姓是由雅利安人的家庭組織發展而來，人種、職業和部落等因素在種姓形成過程中也起了一定作用。
但是，根據一些學者的研究，古代印度的家庭、種姓共同體這些組織是有明顯區別的。其次，凈與不凈觀念、族內婚和共食等規定在吠陀早期并未出現，說它們是雅利安人的習慣似缺乏根據，毋寧說，這些習慣在原居民中更明顯。同“種族論”一樣，塞納特的觀點也是以雅利安人在文化和人種上優越于原住民這種假設為前提的，這是在19世紀末期頗為流行的觀點，但進入20世紀以后，人們對這種觀點提出質疑。特別是20世紀20年代初發現了印度河文化遺址，表明在雅利安人到達次大陸之前原住民的文化已相當發達，這使人們不得不重新考慮原住民文化在種姓起源中所起的作用問題。
以G.斯累特（G.Slater）為代表，認為對種姓形成起決定作用的不是外來的雅利安文化，而是次大陸原居民達羅毗荼人文化。他的主要根據是，在雅利安文化中心地的北部印度，種姓制度沒有南印度那樣發達和強韌，而雅利安人從未到達過南印度，這里一直是原住民達羅毗荼文化占優勢。在解釋種姓制度形成的原因時，他的觀點與乃斯弗爾德相似，不過他強調，職業的分化之所以在印度形成了種姓，還在于印度特殊的地理、氣候條件。炎熱的氣候使勞動意欲低下，以掌握某一種技能而滿足。氣候炎熱又促使人的性早熟，人們尚未成年就結婚，因此兒子的婚姻不能不由父親來決定。父親當然傾向于選擇從事與自己職業相同的家庭的女子，久而久之，在職業集團內便形成了內婚制和排他性習俗。職業的分化和對勞動的厭惡，產生了以婆羅門為最高地位、以“不可接觸者”為最低的種姓體制。這種體制在雅利安人進入次大陸以前就已存在，雅利安人的到來只是加強了種姓制度本來就具有的兩個傾向：第一，膚色不同的影響；第二，種姓社會地位的高低日益顯著。[22]
地理氣候因素對種姓的形成也許是有影響的，但把它說成是種姓形成的主要原因，似不無偏頗。固然可以看出南印度的種姓制度比北印度更牢固和保留得更完整，但這或許是因為南印度比北印度歷史上更少受外來侵略和統治。無論如何，斯累特不囿于定說，敢于獨辟蹊徑向“雅利安人優越論”挑戰，自有其學術意義。
二、戰后研究的新特點
對種姓起源的探討反映了自19世紀下半葉到第二次世界大戰前學者們（主要是西方學者）對種姓制度關心的重點。對這個時期的許多西方學者來說，種姓制度令他們驚異，使他們受到沖擊，因而企圖尋求一種可以解釋這一現象的答案。這種研究無疑是重要的，它加深了人們對種姓制度乃至印度教社會特點的認識，也促進了對印度古代歷史、宗教、民族、文化等方面的研究，但它的局限性也是明顯的。許多學者關于種姓起源的理論，基本上是依據古代文獻（主要是由婆羅門傳承下來的經典）進行的推測，缺乏實證性。戰后，種姓研究進入了一個新階段。社會學和文化人類學的發展，使人們用一種新的視角看待種姓制度。按照這一視角，與其將種姓制度作為一個特殊之物來解釋，不如將其作為一個合理的存在加以認真的觀察和描述。因此，在這個時期內，正面論述種姓起源的研究幾乎不見了，代之而起的，以職業社會學家和文化人類學家的田野調查為基礎的實證性研究成了種姓研究的主流。這是一個豐富多彩的時期，調查種姓制度各個方面的報告不斷提出，新概念不斷運用。總的來看，同戰前比，戰后種姓研究在方法論上有下述幾個明顯的特點：
第一，與古典學者主要依據古代典籍的做法不同，這個時期的研究者主要通過在當地居住、親自參加社區生活等實地考察來獲得研究材料。社會學家和文化人類學家對過去那種過分依賴古典文獻的研究方法提出了異議，他們十分強調第一手材料的重要性。他們參加并調查的社區通常是一個村落，或包括數個村落的中等規模的社區，或一個部落等，如德里大學社會學教授M.N.斯里尼瓦斯調查的南印度果戈人和邁索爾地區的村落[23]、D.N.馬宗達調查的北印度莫哈納村[24]、英國文化人類學者凱思林·高夫調查的泰米爾納德邦坦焦爾縣孔巴佩泰村和納亞爾人[25]等。他們的觀察真實而詳細，反映了戰后社會科學研究的對象越來越小，分工越來越細的發展趨勢。
第二，社會學家和文化人類學家把焦點對準現實生活，而只將史書、地方志所載的歷史情況作補充和參考。有時他們為說明現實問題也追溯歷史，但都不太久遠，如凱思林·高夫、斯里尼瓦斯、古里等人多溯至英國人統治時期，并且不是為歷史而歷史，而是為了說明今天的問題。他們主要關心的是現實存在，對種姓的起源和發展不太感興趣。對現實中種姓制度所作的社會學和文化人類學的觀察和描述，代替了古典學者對種姓起源的推測。
第三，采用多角度、全方位的研究方法，把種姓作為印度人生活的一個方面來考察，與之有關的其他方面，如家庭關系、親屬關系、宗教生活、經濟和政治情況等均加以考慮。他們研究的范圍雖小（一般以一個村落為限），但解剖麻雀式的研究幾乎包括了印度人生活的各個方面。另外，這個時期學者們對種姓制度的認識已深入到心理文化層次，美籍華裔學者許烺光，從同中國、美國（某種意義上代表西方）社會組織對比的角度，考察了種姓印度教社會的心理文化諸特征，頗具啟發性，他的研究我們將在本書第十一章中詳細介紹。
第四，與古典學者強調種姓的孤立與排斥特點不同，戰后，同一種姓或亞種姓內許多集團之間的聯系受到重視。對種姓間相互關系的詳細調查，始于20世紀30年代，1936年，美國牧師W.H.韋索爾發表《印度教徒的賈曼吉尼制度：印度教村社成員之間在服務方面的社會經濟制度》一書，引起人們的注意。“賈曼吉尼”制度是種姓之間固定的分工關系，它揭示了村落中各種姓集團間的結合關系。戰后，這方面的研究得以進一步展開和深入。學者們發現，這種制度以不同的形式和名稱存在于印度各地。對這一制度的本質，有人認為是一種“剝削”和“強制”關系，有人則認為是一種和諧的依存關系。除了這種對種姓“垂直結合”關系的考察，“水平接合”問題也受到重視。通過實地調查認識到，同屬于一個種姓或亞種姓集團，其聯系通常超越一個村落，有時遍及幾個村落。這同古典學者們認為種姓聯系一般以一個村落社區為限的觀點不同。
這個時期學者們關心的一個重點是“社會變化”問題，杜蒙稱研究“社會變化”和政治現實“是一這時期的一種偏好。”[26]這似乎同下述事實有關：英國人在印度的統治結束以后，印度面臨著獨立地把印度教種姓社會轉變為現代工業社會的任務，在這一轉變過程中，傳統的社會組織將發生怎樣的變化問題，普遍受到人們的關心。M.N.斯里尼瓦斯可以說是在這個方面最富成果的學者之一，他為描述種姓的變化而提出的幾個概念，如“統轄種姓”（dominant caste）、“梵化”（sanskritization）、“西化”（westernization）（詳后）等得到廣泛運用。美國加利福尼亞大學W.B.埃蒙紐教授指出，自斯里尼瓦斯提出“梵化”這一概念以來，在“探討印度社會變化方面還沒有人提出過比這更有影響的概念。”[27]“梵化”和“西化”兩概念反映了種姓變化的雙重性：既有日趨嚴格的一面，又有衰落的一面。當然也有人不同意這兩個概念，如D.N.馬宗達認為低種姓不可能借助仿效高種姓生活習俗而提高地位，并批評這兩個概念“不嚴謹”“缺乏任何突出的優點。”[28]
在早期的研究著作中，經常可以看到“村社”（village community）一詞，這一概念所指內容大體是：村落在經濟上自給自足，在政治上自治，村民因某種共同利益而具有一種連帶責任，村落社會缺乏緊張和沖突。村社研究的早期重要學者是英國歷史法學家H.S.梅因（H.S.Maine），后經巴登·鮑威爾（Baden Powell）的批判修正得以發展。村社被認為是支撐印度社會基本結構的支柱，它同大家庭、種姓制度一起，被認為是印度社會的基本特色。但在戰后，“村社”概念受到批判。有關印度農村的調查報告大量出版，使人們逐漸清楚了村落同外部社會的聯系以及村落內部的構造。這些調查表明，種姓成員間的聯系通常是超越村落的，村民中存在著明顯的階級劃分和利益沖突。根據這些研究，印度農村已不能用“村社”概念簡單說明了。一些研究者批評說，那種田園牧歌式的村社概念，與其說是事實，毋寧說更接近神話。也就是說，舊的村社概念過高估計了村落的孤立性、閉塞性，不是把村落理解為一個復雜的社會，而是理解為沒有緊張、沒有不安和紛爭的單純自給自足的社會，而事實上并非如此。
戰后出版的大量調查研究成果為我們提供了印度種姓制度以及村落社會的真實而詳細的圖畫。概括起來，我們大體可得出這樣的印象：
種姓作為一種社會制度，只在有限的地域（一個村落或幾個有聯系的村落）內實行，過去，一個種姓聯系的最大范圍通常與一個小的政治單位（即一個小王國）的疆域相一致。
一個村落或地區的人口，是由一系列彼此相互排斥卻又有聯系的種姓組成的，種姓的數目有多有少。
統轄種姓，或者居于統轄地位的家族或家庭組合，一般對村落的其他成員擁有政治和經濟上的控制權力，這種統轄權力根植于對土地和物質財富的壟斷占有。
每一個種姓都有特定的職業，并以食物、生產品或服務相交換的形式與其他種姓相聯系。尤其重要的是，村落中的無地者、手工業藝人及其他貧窮的低種姓，為那些控制著土地的統轄種姓或統轄家族提供手工業產品或勞務，后者則向前者提供一定的食物。這種交換關系（“賈吉曼尼”關系，詳后），是一種既與“潔凈”“污穢”等宗教觀念有關、又同經濟相聯系的制度。
一個地區內，某個種姓集團地位的高低通常依據當地人們認為的“潔凈”與“污穢”的程度來排列。
在種姓等級體制中，存在著地位之爭。中間種姓、低種姓以及按照印度教觀點不在種姓體制內的“不可接觸者”，都努力改善其種姓地位。他們通常采用的辦法是：放棄被認為是污穢的傳統生活習俗，模仿高種姓習俗（此一過程被斯里尼瓦斯稱為“梵化”）。
村落里的統治權力被統轄種姓或處于統轄地位的家族所壟斷，偶爾也被兩個相互對立的統轄種姓所分享。非統轄種姓傾向于支持某一個統轄種姓或其中的某一派力量，并受其庇護。當統轄種姓內部爭奪權力的斗爭變得激烈時，這種支持尤為重要。
種姓集團之間或種姓內部的沖突時有發生，當發生這種沖突時，或由種姓評議會解決，或由統轄種姓或統轄家族中的一個或數個長老解決。
種姓或亞種姓本身是一個內婚制的集團，一個亞種姓通常是由有親屬關系的人組成。
每個亞種姓集團通常都住在自己的住區內，一般來說“不可接觸者”居住在與其他潔凈種姓相隔離的地方，或者自成一個獨立的小村落，或附屬于主村落。
在各種現代因素（如城市化、商品經濟等）的刺激下，種姓制度發生了緩慢的變化。種姓對職業、交往及食物等方面的限制已經松弛，“賈吉曼尼”制度正在朝著現代雇傭關系的方向變化。但種姓也獲得了某些新的職能，它在政治領域里正發揮著起來越重要的作用，種姓協會及各種以種姓為基礎的政黨和組織的建立與發展說明了這一點。
當然，以上只是極簡略的概括，在以下章節中我們將更詳細地介紹和評述他們的研究成果。
應當說，由于當代社會學家和文化人類學家的不懈努力，人們對種姓制度的認識已比以前清楚得多、深刻得多了。但當代的研究也存在一些問題。首先，他們的研究范圍過小（多是一個村落），得出的結論有局限性。印度各地情況差別很大，很難一概而論，即便弄清了自己研究范圍內的東西，但得出的結論究竟在多大程度上有普遍意義，仍是問題。其次，正如杜蒙指出的那樣，這個時期的研究歷史材料常被忽視，學者們（自然不是全部）有一種夸大直接觀察的作用、夸大現實與古代文獻記錄之間差距的傾向。