二

既往的研究，將薩滿主義與禮樂文明相對立，實際上沒有注意到薩滿主義其實有它自身的復雜性，薩滿主義不是單純的巫師文化，薩滿主義的母體，也可以開出禮樂文明。薩滿主義的研究者注意到，薩滿教中有所謂巫統、血統的分疏，我們通常所理解的巫師文化，大概指的只是巫統的一派，認為禮樂文明與薩滿主義相對立，也只是與這一派相對立。但若完整地理解薩滿主義，將其中血統文化也納入考察的范圍，認識就會根本轉變，因為所謂禮樂文明的核心，正是基于血統的所謂祖宗崇拜。沒有祖宗崇拜，對祖先無任何祈求目的的周祭之典不可能建立，商后期禮典的形成也就是無稽之談。《祭統》講“禮有五經，莫重于祭”，這個祭不是指的有條件的互惠的祭祀，而是無條件的祭祀。而這個無條件的祭祀又以對祖先的祭祀最為重要。沒有重血統的祖宗崇拜，禮樂文明的基礎就發生問題。從這個意義上講，今天所謂文明特質的薩滿主義與禮樂文明之爭，依然是巫統與血統之爭，本身并沒有超越薩滿主義藩籬。

在持薩滿主義文明特質論者的論說中有一個論點，禮樂文明說者始終未能給以很好的回應，即商王為大巫的觀點。卜辭中的商王確實有類似巫者的行跡，如王參與占卜，還有王會跳舞祈雨，這些在既有的學術話語中都指向商王是一個大巫。但若將其置于薩滿主義存在巫統、血統分疏的框架中，認識可能就會不同。研究滿族薩滿教的學者已指出，滿族祭祀有家祭與野祭的不同，其中都有舞蹈，但舞蹈的形式不同，

家祭是規范了的幾種典型舞步：原地跳動、走棱字步、旋迷勒（即轉圈），薩滿腰鈴、抓鼓等神器的運用也只限于神壇前。大神的舞蹈動作完全由所請的神祇來定，所持神器也要因“神”而定。

如果承認商代文明也存在巫統與血統的分疏，那么商王跳舞，就不是一個難以理解的事情。事實上，卜辭中除王舞外，還有多老［舞］, “貞，勿呼多老［舞］。癸卯卜，品貞，呼多老（舞）……”（合16013）。老相當于貴族元老，即《易經》離卦三爻講的“大耋”。卜辭還有子舞，“子弜叀舞戉，于之若，用”（花東206），子卜辭之子，其身份學界有不同意見，筆者判斷就是國子、諸子等。無論是老還是子，恐怕都不能說是巫者。

《周禮》也有國子舞蹈的記載，大司樂“以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》”，這些舞，既可以祀天神地祇，又可以享先妣先祖，既可于冬夏二至用于圜土、方丘，又可用于宗廟之中。另外，樂師“掌國學之政，以教國子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞”，大胥“掌學士之政，以待致諸子。春，入學，舍采合舞……以六樂之會正舞位，以序出入舞者”，韎師“祭祀，則帥其屬而舞之”，旄人“掌教舞散樂、舞夷樂。凡四方之以舞仕者屬焉。凡祭祀賓客，舞其燕樂”，龠師“掌教國子舞羽吹龠。祭祀，則鼓羽龠之舞”，司干“掌舞器”。《周禮》是講百官之職的書，其中未言及王，但王若有舞事，其舞服舞器，當有人掌供。因此，筆者推斷，作《周禮》的時代，王不再跳舞了。不過，并不能據此說商王舞商王就是大巫，且不論《周禮》的時代較晚的問題，其中關于國子諸子的舞蹈的記述，當系繼承自商代，憑此可以判斷，商代的舞蹈并非為巫者所獨占，貴族也可以舞。所謂四方以舞仕者，恐也未必就是巫師。如果將商王視為國子、諸子的大宗，他跳舞祈雨，也不能說就是在行巫者之事。滿族薩滿教中的家祭也有舞蹈，與巫師的舞蹈本相區別。所以據商王有跳舞祈雨之事，就判斷商王是一個大巫，根據并不充分。

以王占卜判斷商王為大巫的證據更不充分，據前所論，占卜事實上是讓巫師放棄昏迷巫術、對其進行改造的一個手段，王占卜何以見得商王是大巫呢？子也占卜，難道都是巫師？

研究滿族薩滿教的學者還指出，家祭與野祭的祭祀地點也有差別，“家祭主要在室內，野祭主要在戶外”，這一點在卜辭中似乎也有跡可尋。學者指出，“歷組卜辭常見問卜是否‘易日’，易日后才舉行祭祀，這種現象并不見于花東卜辭，或許其代表著花東卜辭的祭祀是在室內進行，而歷組歲祭主要在露天的室外舉行，故才關心是否天晴”。子卜辭之子，筆者判斷就是《周禮》中的國子、諸子那些人，他們都是重血統的人，故其祭祀都在室內，屬于家祭范疇，而歷組卜辭的祭祀則當是野祭范疇。