三

將巫統(tǒng)、血統(tǒng)分疏的觀念帶入商代，可以化解古代文明特質(zhì)是薩滿主義還是禮樂文明的糾葛，但并沒有解決薩滿主義與禮樂文明如何銜接的問題。如果薩滿文明與禮樂文明不能銜接，意味著我們的早期文明或者與薩滿主義無關(guān)，或者它就不是連續(xù)發(fā)展的，而是存在著斷裂。就去巫化本身來說，并不必然意味著斷裂，也就是說，禮樂文明可以在薩滿主義文明中孕育。事實上，早期文明的去巫化，決不會只發(fā)生在商周之際，在文明誕生之初就應(yīng)該發(fā)生過一次，否則文明很難生長。商周之際的去巫化，只是文明更進一步的發(fā)展。筆者曾將文明的發(fā)生與政治的發(fā)生聯(lián)系在一起，這里依然從政治的角度，考察商周之際去巫化進程中文明的連續(xù)性問題。

據(jù)前所論，禮樂文明的形成與商周之際經(jīng)典包括禮典的形成密切聯(lián)系在一起，經(jīng)典中所講的政治，核心價值即是后來人熱衷談?wù)摰摹罢撸病钡挠^念。《周禮·巾車》講“王所在為路”，故王車為路車，宮門有路門，正寢曰路寢。另外，王還有道車，鄭注說是“王行道德之車”（《道右》注）。《曲禮》有云“德車結(jié)旌”。毫無疑問，在禮樂文明中，王是道德的承載者。這令人想起西人宗教話語“吾即是道路，吾即是真理，吾即是生命”，并且會認(rèn)為中國的禮樂文明是政教不分的文明。就禮樂文明而論，這個判斷是成立的，但這種特質(zhì)并非始終如一的。王字之構(gòu)形，學(xué)者已指出，其是斧鉞之象形，本是武力的體現(xiàn)，并非道德的載體。盡管武力征伐也可以解釋為是正人，但這種正畢竟還不是禮樂文明關(guān)切的正，禮樂文明關(guān)切的正還是關(guān)于人生道路的正，即王所在為路的正。如此看來，“王所在為路”的觀念的發(fā)生就是一個值得討論的問題。

這個問題在卜辭中也可以發(fā)現(xiàn)解決的線索。卜辭有這樣的記錄：

辛未卜，賓貞，王有不正。

貞，王亡不正。（合5354）

王其有正。（合14962）

這些記錄告訴我們，“王所在為路”，王天然為正之精神的化身的觀念，在商代是有疑問的。那個時代尚未將王等同于道路。卜辭中還有這樣的記錄：

貞，婐正王。

婐弗正王。（合2779）

婐是卜辭中的婦，為王妃之一。學(xué)者或認(rèn)為卜辭是占問婐對于王是否合適，筆者并不這樣看。既然王并非是天然的正之精神的化身，這里的“婐正王”，指的可能是婐矯正王不正的行為舉止。至于如何矯正，筆者推想應(yīng)該是通過禮樂。

如所周知，《詩經(jīng)·關(guān)雎》之傳統(tǒng)解釋是說贊美王妃之德，現(xiàn)在流行的讀法將其理解為愛情詩。二者其實可以相通，愛情詩毋庸置疑，但其顯然不是普通庶人的愛情詩，而是貴族君子與窈窕淑女的愛情詩。其中談到琴瑟、鐘鼓，應(yīng)該是比較高級的貴族的生活寫照。傳統(tǒng)講是王妃，可信。言王妃之德，應(yīng)是指窈窕淑女以鐘鼓琴瑟正君子之情欲的內(nèi)容，后來孔子講《關(guān)雎》“以色喻于禮”，也應(yīng)該是從窈窕淑女的角度講的，窈窕淑女要求君子借由禮樂來接近自己。這樣看《關(guān)雎》，它確實就是講王妃之德的詩，并且是王妃以禮樂正王之好色之心的詩。聯(lián)系前面“婐正王”的卜辭，王之待正的問題就可以理解了。

這里值得關(guān)注的是，為什么是女性來正王？難道說正的價值原本是與女性聯(lián)系在一起嗎？這是一個很有趣的問題。正的價值本與神聯(lián)系在一起，筆者曾引用卜辭卜問事情是否正的記錄闡述這個問題。與西方的神喜歡自由相比，中國的神喜歡正，春秋時史官論神，有“聰明正直而壹者”的講法（莊三十二年《左傳》載史嚚語）。神喜歡正，人也喜歡正。通過甲骨占卜問正是一種途徑，直接通神問得正也是一個途徑。也就是說，巫師文化未必像一些學(xué)人理解的都是令人不舒服的東西。鄭玄曾批評其時的巫師“正神不降”，這意味著有些巫師也關(guān)注正神，由他們所傳導(dǎo)的價值當(dāng)然也合乎正的要求。《易經(jīng)》無妄卦卦辭“其匪正，有眚”，無妄卦的爻辭，筆者理解是講一個人成為巫師的過程，其卦辭講“匪正有眚”，當(dāng)是說巫師也要追求正。令人不舒服的巫師并不能概括整個巫師文化，尤其不能用其來比附禮樂文明形成之前的巫師文化。從這個意義上講，薩滿主義文明與禮樂文明之間，本有相通的地方，而女性的角色也可以得到更好的理解。因為巫與女性之間關(guān)聯(lián)更多，所謂女曰巫，男曰覡。禮樂與女性之間也有更近的聯(lián)系。據(jù)學(xué)者研究，甲骨文中的禮字從玨從鼓，鼓與舞聯(lián)系在一起，《系辭傳》講“鼓之舞之以盡神”，禮是通神的手段。從舞蹈的角度講，女性又比男性擅長，所以初始的禮樂活動，女性扮演的角色可能更重要些。女性有更好的條件通神，而正的價值即源于神，女性正王就不奇怪了。《關(guān)雎》是詩三百之首，而詩本身即是配合禮樂而用，女性以禮樂正王，或許正是那個時代政治的主題，是從濃重的薩滿主義特質(zhì)的文明向禮樂文明過渡的重要途徑。“王所在為路”的觀念并非古來如此，而是文明轉(zhuǎn)變的結(jié)果。

筆者在闡釋《易經(jīng)》時，曾提出儒最早為女性的看法，如所周知，儒家是一個重視正己正人的學(xué)派，并且特別重視對君王的正，所謂“致君堯舜上”，商周之際的政治存在女性正王的命題，恰好可以證驗這個提法。并且，筆者注意到女性之儒在商后期社會地位下降，而西周政權(quán)的建立某種程度上恢復(fù)了祖甲之前的秩序，如此看，將《關(guān)雎》列為首篇，應(yīng)該是在周初確定下來的。

儒家講正人，首先是正心。卜辭中也有這樣的關(guān)切，“丙戌卜，爭貞，王有心，正”（合6928），這應(yīng)該是關(guān)心王心是否正的記錄。這與《易經(jīng)》講“有孚惟心”相應(yīng)，都是那個時代已經(jīng)有了對人心關(guān)注的意識的證據(jù)。儒家的終極關(guān)切是成己成人，卜辭有“立人”的記錄：

［辛巳卜，賓貞］叀翌甲申立人。

辛巳卜，賓貞，勿叀翌甲申立人。

賓貞，立人。

賓貞，勿立人。（乙6696）

“立人”，筆者理解就是《詩經(jīng)·大雅·棫樸》《旱麓》中的“作人”，都是講塑造典范的人。《易經(jīng)》比卦爻辭有“比之匪人”，睽卦爻辭有“載鬼一車”，后來講的人鬼之辨在那個時代也許就存在。如果這個解讀可以成立，那么，可以認(rèn)為，后來儒家關(guān)切的一些基本問題，在商中期武丁時代都已經(jīng)提了出來。只不過，那個時候關(guān)注這些問題的可能是女性。

儒家是后來禮樂文明的倡導(dǎo)者與維護者，如果將這個判斷前推到商代中期武丁時代，女性之儒，或許正是那個年代新文明的倡導(dǎo)者。《易經(jīng)》的需卦，筆者以為是講儒之祭祀，其中講到以酒食進行祭祀，所謂以生人的方式事奉神明，這也是后來的儒家所主張的禮。爻辭中又講到不速之客三人來，筆者判斷，這三位不速之客代表的是純正的巫者，爻辭所透露的實際上是當(dāng)時的儒者與巫者之間在祭祀問題上的差異。儒者所代表的是新的宗教文化，后來的禮樂文明正是從這種新宗教文化開始的。前面講女性更近于巫，女性為最早的儒，二者并不對立，相反，這種兼具兩種特質(zhì)的身份，為文明的轉(zhuǎn)型提供了連續(xù)性的基礎(chǔ)。需卦講“有不速之客三人來，敬之，終吉”。這里的“敬之終吉”，讓我們想到現(xiàn)代學(xué)人提倡的對傳統(tǒng)的溫情與敬意，儒代表了新文化，但其對舊文化并不排斥，相反卻是帶著敬意。文初提到卜辭有用舊禮還是新禮的占問，除此之外，卜辭還提到“叀舊法用”（合30615）、“叀舊冊用”（合30358），也是說新宗教文化興起之時，并未簡單地否定舊宗教文化，依然要向神明請教。這樣看薩滿主義與禮樂文明的關(guān)系，恐怕就不能用相互排斥的視角去認(rèn)知，二者間存在著很強的連續(xù)性。當(dāng)我們用禮樂文明去排斥薩滿主義的時候，實際上排斥的是后世與禮樂文明處于相對對立位置的巫師文化，而不是遠(yuǎn)古那個同樣講求正的薩滿主義文明。