六

德禮政治，是從薩滿主義走向禮樂文明的過程中，因為治民的需要而提出的政治文明形態。我們談論從薩滿主義到禮樂文明，將商周之際作為重要時期，并不意味著其前就是純粹的薩滿主義，一點禮樂也沒有。受既有史料的限制，這里不能展開太多實證論述。但有一點必須指出，從五千年前顓頊絕地天通開始，純粹的薩滿主義時代就結束了，禮樂就開始一點點地積累，到了商周之際，禮樂文明已經有了足夠的積累，于是有了去巫化，古代文明也進入了禮樂文明的階段。也就是說，在從純粹的薩滿主義到禮樂文明特性確立，中間是二者共存、此消彼長的階段。

筆者曾經提出，堯時代是一個分界點，是禮樂成分逐漸超越薩滿主義成分的年代。因為據觀射父講，堯之前也有一次苗黎亂德、巫風盛行的時期，但堯重新厘定了界限，恢復了顓頊以來的民神不雜的秩序。事實上，卜辭中的王，已經是一元的政治領袖，盡管巫仍有很大的影響力，可以參與政治，管理王家事務，但已經處于從屬位置。事實上祖甲以后，政治舞臺上也不再有大巫。

薩滿巫教與有組織宗教不同，它本身很難形成有組織的力量，但它帶有彌漫色彩，有時會形成很大的擴散效應，尤其在民智不發達的年代。所以對于政治領導人來講，如何處理這種宗教形式，確實是一個問題。商周之際去巫化能夠成功，應該是跟那個年代人文的覺醒聯系在一起的，沒有人文的覺醒，實現去巫化既不可能，也沒有意義。巫教只能被替代，在沒有東西可以替代它時，它是無法滅絕的。也就是說，雖然我們討論了商周之際的文明轉變，但并不是說以前就是巫教壟斷一切。不能將神權簡單等同于巫教，血統宗派也可以利用神權為其服務，但其與巫教不能相提并論。

筆者援引的巫統與血統分疏框架，對于薩滿主義來說，本身也不是普世模式，筆者理解，這種模式的形成有它的歷史機緣，只不過，今天要分析其成因，極其困難。但就中國古代文明來說，沒有巫統、血統的分疏，很難有政治的覺醒，很難有文明的突破。并且，中國政治的另一特征，恐怕也與這種文明基礎相關，即重視大一統。巫師是沒有國界的，普天之下皆是他們的舞臺。而巫師之間最不容易發生所謂宗教沖突，他們原本沒有宗派，面對的只是不同的神靈。有些地方存在白巫師與黑巫師的差別，他們之間的沖突，表現為斗法，即個人法力的較量，而非組織的較量。并且，巫師也沒有種姓的觀念，不同族群的巫師，不會為種群差異發生沖突。在這種宗教觀的基礎上，政治不僅沒有地理邊界，也沒有族群界限。血統宗派，雖然世俗特征更明顯，但同樣受這種宗教觀的影響，即政治是普天之下的事情，而不是一家一國的事情。《大學》的政治理想除了治國，還要平天下。這種信念的提出，與薩滿主義的基礎應該是相關的。平天下是一種誘惑，也是一種責任。

講大一統觀念與薩滿主義有關，有一種材料值得關注，即關于方位次序的問題。筆者曾指出，商代有兩種方位次序，東南西北與南西北東，前者是重君的模式，東方是日出的方位，而日是君的象征。卜辭新派祭名有一種叫“日”，比如：

貞，日于父甲，羌，王受又。（合27463）

日于妣癸，其，王受又。（合27575）

這個“日”，按照辭例，應該理解為祭名，但其意義卻很難解釋。筆者理解這應該是將祖妣理解為君王的意思。在上古，政治領袖具有神性色彩，或稱皇，或稱帝。王的名號當是商中期開始使用，卜辭常見“某日卜，王”的材料，筆者以為是稱王之義。王不能作為祭名，所以就選用象征君王的日，也就是說商王不僅自己稱王，也要讓祖妣成為君王。所謂以生人之道事逝者。

南西北東是重神重天的方位模式，中國古代的祭天地點均選在南方，便是證明。這種重南方的模式應該是巫教中崇尚光明的一派的方位模式，南方后來五行配火，即與光明聯系在一起。這種模式在商周以后幾乎絕跡，但在《山海經》中卻有保留，山經、海經部分的編排次序用的就是南西北東。《山海經》舊說禹、益之作，這未必可信，但這種次序卻說明，它記述的材料的年代當是商以前的人記下來的。這種次序還見于《覲禮》，其中講到諸侯覲于天子，為宮為壇，壇上加方明，方明“設六色：東方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黃。設六玉：上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，東方圭”。方明言六色六玉，方位次序，前者先東南西北，后上下；后者先上下，后南西北東。作者這樣敘述，應該有特定考慮。筆者理解，前者象征的是血統宗派的政治，顏色可以象征政治意涵，放在今天仍然可以理解，故其取東南西北的次序。六玉是獻給神的禮物，應是請神明共鑒的宗教意涵的體現，故其取南西北東的次序。

關鍵問題不在這里，因為周以后，宗教活動上的方位安排也不見用南西北東的次序，《覲禮》所記載的應是更早年代的禮制安排。那個年代，宗教與政治依然不分，但政治與宗教卻屬于不同的派別，所以不能算是合一。據此可以認為，在早期的政教實踐中，巫教在其中占有一定的地位。如果考慮覲禮所對應的體制應是諸侯封國林立的體制的話，那么對于巫教對于早期政治的影響就會有更深刻的認識。從商周之際的政治實踐看，筆者判斷，其時存在著不同政體的斗爭，舊派主張聯盟體制，新派主張中央集權體制。將此與其時的宗教斗爭結合起來看，新舊派則有排斥與接受巫教的不同，也就是說，舊派的政治立場與巫教具有親合性，新派則與血統宗教具有親合性。用覲禮的材料來檢驗，結論一致。用商周政權轉變后周人的政策來檢驗，結論也一致。巫教與聯盟體制更容易結合。

聯盟體制的特征是具有開放性，只要相互有共同約定，就可以成立聯盟。它是松散的，同時成員之間又具有相對平等性。在經濟社會發展有限的上古，相互約定只能限于對神的約定，《周禮·司約》講“治神之約為上”。對于聯盟來講，共同約定祭神是最重要的紐帶。孟子講湯征葛伯，就是以葛伯不祭神的名義討伐的。前面講“德伐”，其德應該首先是祭神之德。巫教以祭神為其主業，在與神交流的方面，巫是最具權威的角色。所以在聯盟體制下，巫教有它存在的根基。

聯盟約定的最高神是天神，所以祭祀天神的明堂，同時又是天子會盟諸侯的場所。如果以對天神的約定為聯盟的基礎，那必然意味著聯盟覆蓋天下，是大一統。從這個意義上來講，大一統的政治理念，根植于上古政治精神之中，“普天之下，莫非王土”不過是這種精神在世俗年代的重新表述。

既然早期聯盟政體是建立在宗教基礎之上，巫教這種存在對于擴大聯盟必然又是重要的推動力量。但有一點必須指出，雖然聯盟政體具有巫教的基礎，但并不意味著聯盟政體之首領是一個巫師。筆者曾經討論過“余一人”的意義，認為其是絕地天通后限制巫者通天，而天神又無法丟棄的時代，唯一能夠通天的人。這個人具有巫者的本領，他可以通天，但他不是巫師，并且通天也不是他的主要責任，盡管這是關鍵權力。這個人超越于巫統血統之上，卻不能算是政教合一，因為聯盟政體中各成員各自為政。這種地位的特殊性，有利于政體向中央集權體制演變，事實上為向后來的政教合一體制演變打下了基礎。

聯盟體制也有其禮樂，不過今天已經很難全面把握了，《儀禮》中的覲禮、聘禮應該都是其中的一部分。《易經》益卦爻辭講“有孚，惠心，勿問，元吉”，問指邦國間的聘問，爻辭說有孚可以勿相聘問，這意味著常規情形下相互之間要有聘問，以保持聯盟的存在。至于是否如后來講的三年、五年的間隔期，則無法確知。此外，與諸侯朝覲聯盟領袖相對，領袖則要巡狩，卜辭所謂“德方”, 《易經》坤卦爻辭所謂“直方”皆是，這也是聯盟體制下的禮。

另外，聯盟體制下，應該已產生車馬衣服的禮制。筆者曾據《大戴禮記·五帝德》分析古代政治有兩種方略，一是巡狩，一是重文，兩種方略在上古交替使用。重文的一派，注重車馬衣服等禮樂制度建設，這實際上是在宗教基礎外建構聯盟的另一種基礎，即共同文化基礎。文化的共通性有利于聯盟的穩定。后來《易傳》講，觀乎人文，以化成天下。目標依然是天下，而著力點則在人文。

所以，禮樂文明的發端并不是在商周之際，商周之際的工作實際是在既往的禮樂制度的基礎上，通過去巫化，將政體奠定在人文的基礎之上，而這是文明進入禮樂文明階段的標志。這樣講，前文講的舊禮、新禮與作禮的矛盾就比較容易解釋，作禮并不意味著以前不存在禮，而是說舊禮不能符合新的要求。之前其所以不謂之禮樂文明，一方面因為巫風還很流行；另一方面，也許是更重要的，因為制禮作樂的中心還未轉到以祖先崇拜為核心的血統宗教上來，今人講的禮樂文明排斥巫風，以祖先崇拜為核心，是儒家的。

禮樂文明是為政治服務的，而我們講的德禮政治，本身也是一種重禮樂的政治文明，其存在的時間也很長。至少從堯開始，當文化中的禮樂部分超過巫師文化所占的比重，應該就可以算是進入德禮政治的階段，只不過血統宗派尚未有以血統觀念獨占意識形態的意識，這是商后期去巫化的宗教斗爭的事情。毫無疑問，從夏開始，血統意識已經得到強化，但夏開國不久太康失國，可見這種觀念在聯盟體制中并未得到廣泛認同，這種意識的牢固確立，應該是在商后期，嫡長子繼承制度也是那個時代確立的。只有血統意識得到穩固，去巫化得以實現，禮樂文明才不會有被顛覆的危險。