第七章 | 哲學家盧梭

社會契約論

盧梭在發表《新愛洛漪絲》的前兩個月，即1760年12月11日，寫信給勒尼普先生（M. Lenieps）說：

我已永遠放棄寫作的職業。著作中仍存有我們必須抵贖的原罪，放棄寫作以后，人們將看不到我的著作了。我知道最快樂的人莫過于除了讓知心朋友了解之外，成為默默無聞的人……此后，抄寫樂曲將成為我唯一的職業。

1761年6月25日，他又寫道：

直到年屆40歲，我才算聰明。38歲時我從事寫作，但在50歲之前我放棄了寫作。我咒詛生命的每一天，那些愚蠢的、驕傲的、迫我寫作的日子，及我的幸福、安靜、健康等如煙云消逝而無從追回之時。

這是一種姿態嗎？未必。誠然他于1762年出版了《社會契約論》與《愛彌兒》。但這些著作都于1761年完成，這些著作就是他所指的“著作中必須抵贖的原罪”。誠然后來他曾寫信答復巴黎主教和日內瓦的宗教法庭，及應科西嘉與波蘭之請起草這兩國的憲法。不過，這些撰著都是應景文章，均由未能預見的事件而引起。至于《懺悔錄》、《對話錄》與《一個孤獨散步者的遐思》都在死后才發表。主要是因為他固守著新的愿望，這也難怪1761年他已有精疲力竭與大限之期將至的感覺，因為在短短5年中，他完成了3部巨著，每一部著作都是思想史上的一件大事。

早在1743年，他還是法國駐威尼斯大使的秘書時，他觀察到威尼斯的政府組織與日內瓦和法國有所不同，便已有從事政治制度實質探討的計劃。兩篇論文就是從那種構想的熱忱中所散發的火花，不過這兩篇論文都是倉促成篇，圖以夸大引起注目，因而這兩篇論文對他思想的發展未能償其夙愿。就在那時，他研究柏拉圖、格勞秀斯、洛克與普芬多夫。他夢想的大著作尚未完成，盧梭并不具有井然的心思、忍耐的意志與平靜的氣質來寫這本著作。他的確需要理智與靈感兼備，隱藏而非宣泄的熱情，然而這種自我克制是盧梭做不到的。他宣布退出文壇就是承認失敗。但是，1762年他將他的計劃最光輝的部分給了整個世界，即在阿姆斯特丹出版的125頁厚的《社會契約論》或稱《政治權利之原則》。

大家都知道盧梭以大膽的呼聲，在《社會契約論》第一章寫道：“人生而自由，卻處處都在桎梏中。”盧梭以生動的夸張作為他著作的開端，因為他知道邏輯是有力的“煽動引力”。他很正確地判斷并提出如此尖銳的闡釋，他這句口號成為百年來的標語。在他的論文里，他認為原始的“自然狀態”并無法律存在。他指控目前的國家正在摧毀這項自由，同時他為目前的國家設想而提出建議：“尋出一個結社組織，以共同的力量防衛與保護參與結社的每一分子的生命與財產，在那種情況下，每一分子報效團體時，他仍然可以服從自己，而且仍然如同以往享有自由……這就是社會契約論提供的解決的最基本的問題。”

盧梭說社會契約并不是被統治者對統治者的誓言（例如霍布斯在其著作《利維坦》中曾提出這種主張），而是每個人將其判斷、權利及力量服從于社團整體的需要與判斷的一項協議。每個人以接受團體法律保護時起，即默示他已簽訂該項契約。主權并不存在于任何統治者——個人的或集體的——而存在于社團的公共意志。而主權雖然可以部分或一時來代表，卻永遠不會被放棄。

但什么是“公共意志”？它是所有公民的意志或者僅是多數人的意志。它并不是全體意志，因為它可能與許多個人的意志沖突。它也并非永遠是在某些特殊時刻內生存者（或投票者）的多數人的意志，它是具有生命與現實的社團的意志，加上其成員的生命與意志。（盧梭像中古的“現實主義者”，是屬于集體性或一般理想，一項現實加上那些屬于其特殊的成分。公共意志或“公共精神”，應該不僅屬于目前正在生存的公民，而且屬于那些已死或尚未出生的呼聲。因此，其特征賦予其本身為不僅應指目前的意志，而且應指該社團過去的歷史與未來的目標。它好像某一古老的家庭以世代相傳自我期許，尊崇其祖先并保護其子孫后裔。因此，一位父親，由于對于尚未出生的孫子負有義務，可統御目前尚存的兒子的欲望，而一位政治家可能自覺不僅必須思考競選的措辭，而且應顧及許多后代的福利。）然而，“多數的投票恒常拘束其余”。誰可以投票呢？每位公民。誰是公民？很顯然并不是指所有成年男性，盧梭在這一點上顯得特別曖昧，但他贊揚達朗貝爾辨別“男人的四項定則……他們居住在我們的城市（日內瓦），其中只有兩項包括公眾，沒有其他法國作家……已了解‘公民’這個字眼的真正含義”。

盧梭說：就理想來說，法律應該是公共意志的表現。人生于世絕多性善，但他具有必須被控制而可能形成社會的天性。《社會契約論》并未將“自然狀態”理想化。有一段時間，盧梭說話像洛克或孟德斯鳩，甚至像伏爾泰：

人們從自然狀態到公民狀態的過程中，產生了許多顯著的變化，在他的行為中，法律取代了他的本性，而且賦予他行動上以前欠缺的道德……雖然在這個（公民）狀態內，他自己剝奪了曾經由自然界獲取的某些利益，但是相對地，他的獲得如此重大——他的智能如此受到刺激與發展，他的理想如此擴展，及他整個靈魂如此被提升，以致假如他對新條件的濫用并不常貶低于他殘留的那些條件，他必須不斷祝福永遠使他從公民狀態得到快樂的時刻，使他成為一個有理性的有機體與真正的一個人，而非一個愚蠢、無想象力的動物。

因此盧梭（他以前發表的言論并不完全像哲學上的無政府主義）現在完全站在維護法律神圣的一邊，只要法律能表達公共意志。假如，像日常發生的，一個人不同意規定于法律之內的公共意志，那么國家有權強迫個人服從該法律，這并非侵犯自由，而是保護自由，甚至對難以駕馭馴服的人也是如此。因為在公民狀態中，僅通過法律的途徑，個人才有免于侵犯、竊盜、迫害、誹謗及其他數不清的惡意騷擾的自由。因此，強制個人服從法律，事實上是社會“強制個人享有自由”。這種情況在共和國尤其如此，因為“服從我們自己制定的法律就是自由”。

政府是執行機關而公共意志可以暫時由其權力的某些部分代表。國家不僅需要被考慮為政府，而且是政府、公民及公共意志的靈魂。任何國家如由法律而非由獨裁君主命令統治就是共和國，在這一含義下，甚至君主政體也可被認作共和國。但是，假如君主政體是絕對的——例如國王制定并執行法律——那么就沒有共和國或共和政治的存在，僅有暴君統治奴隸而已。因此，盧梭拒絕應和那些贊揚腓特烈二世或葉卡捷琳娜二世為促進文明與改革而采取的“開明專制”的哲學家。他認為居住在極帶或熱帶氣候的人民，可能需要維持生命與秩序的絕對規則。但在溫帶的人民，貴族政治與民主政治的混合型則較為適宜。世襲的貴族政治是“所有政府形式中最壞的一種”，而“由選舉組成的貴族政治”是最好形式的政府，最好的政府是指定期選出具有智慧與道德優越的少數人，來制定法律并領導政府。

由全民直接領導的民主政治，對于盧梭來說，似乎是不可能的：

假如我們將字義做嚴格的解釋，那么根本就沒有真正的民主政治，而且將來也不會有。多數人享有統治權，少數人卻被統治，這是違背自然秩序的。人民必須一直繼續集會，將他們的時間專注在公眾的事物上，那是一件不可想象的事。而且，他們絕不可能為這一目的設立委員會，而不改變行政的形式，這一點也是極為明顯的。

除此之外，這一形式的政府，很難具備的條件還有許多。首先，一個國家必須小到很容易召集人民開會，而且每個公民能夠很容易地認識其他人。其次，方式上的簡化，以便防止事務變為復雜與引起棘手的問題。接著，在階級與財產的平等上采取大規模措施，否則權利與權威的平等就無法長期存在。最后，小氣或者簡樸，因為奢侈立即腐化了富人與窮人——富人聚斂，窮人貪婪……這就是像孟德斯鳩這樣有名氣的作家，一再強調品德就是共和國的基本原則的原因，否則所有這些條件就無法存在了……假如有神的子民存在，他們的政府勢必屬于民主政治，但那樣完整的政府不是為人們而設的。

上述這段話引起了曲解。盧梭所指的民主一詞的意義很難歸入政治或歷史范疇。例如，一個政府的所有法律應由全體人民在國民大會中制定。實際上，他喜好的“選舉的貴族政治”，即我們所稱的代議制民主政治——由大眾選出被假定為有優越能力的官員主持政府。但是盧梭排斥代議制的民主政治，其理由是代表極易為自己的利益而非為公共利益立法：“英國人民自認享有自由，但他們都大錯特錯。他們僅在選舉國會議員期間享有自由，一旦議員當選，奴隸制度就控制了人民，人民也停止信賴議員了。”只有行政與司法機關可以以代議制行之，而立法機關不可以。所有法律必須由人民在國民大會中制定，而國民大會必須具有罷免其所選出的官員的權力。因此，理想的國家應該小到足以讓所有的公民經常集會，“國家越大，自由越少”。

盧梭是社會主義者嗎？他的第二篇論文幾乎來自建立私有財產制文明的所有罪惡。甚至這篇論文認為制度一旦根深蒂固、深入社會結構后，除非發生騷動或悲慘的革命，否則無法鏟除。《社會契約論》允許私有權，但隸屬于社團的控制。社團必須擁有所有的基本權利，它可以為共同利益而扣押私有財產，而且它必須規定允許任何一個家庭可擁有財產的最高額。它可以處分財產的遺贈，但假如它認為財富有流于分裂性的集中的趨勢時，它可以以遺產稅重做分配以減少社會與經濟的不平衡。“這是千真萬確的，因為任何事情的力量，永遠要摧毀立法永遠要維護的平等。”《社會契約論》目的之一即“人們在力量或智慧上可能不平等，但在社會與法律權利上必須一律平等。”對付奢侈者應課以重稅。“社會福利國家只有在所有人都有某些東西，而沒有任何人掌握太多東西時，對于人類才有利可言。”盧梭從未將其本人投入集體主義的陣營，也從未想到“無產階級的獨裁”；他輕視城市中初期的無產階級，而且同意伏爾泰的觀點，指責這個階級的人是“流氓”——暴民、卑賤之人。他的理想是一個富足、獨立快活而具有品德的中產階級，構成了他寫的《新愛洛漪絲》中主人公華爾莫那樣的家庭。普魯東勢必控訴盧梭把中產階級捧上天的罪過。

宗教在國家中應居于何等地位？盧梭感到某些宗教對道德是不可或缺的，認為“沒有一個國家不是靠宗教基礎來建立的”：

假如聰明人試圖以他們自己的說法而非以通常的說法，對一般群眾說話，則不可能使一般群眾理解……如果欲使幼稚的國民熱衷的政治理論健全原則……那就要倒果為因：原由這些社會制度產生的社會精神，反而回過頭來指導社會制度了，而人們在法律產生之前就應該如法律產生之后的那種樣態。因此，立法者由于不能訴諸武力或理性，必須訴諸另一種特殊的權威，該權威具有不以暴力卻能約束的能力……正因為如此，無論什么時代，國家的建立者都不得不借天行事，并以自己的智慧見解托之于神祇，以使人民服從國家的法律，如同服從自然的法則一樣……而愿意服從國家的法律，并溫馴地忍受公共福利的約束。

盧梭并不堅持這種宗教上古老的政治觀點，但在《社會契約論》中，他把國家工具當作超自然的信仰，而且認為最好的牧師就是“天國警察”之類。但他反對羅馬天主教教士擔任這項職務，因為他們的教會主張高于國家，而這種分裂的力量，把公民對國家的效忠也分裂了。再者（他呼吁），基督徒假如把自己的神學認真考慮，集中注意力于身后事，而很少在這方面給予評價，到這種程度時，他將是一個可憐的公民。這樣的一個基督徒如同一位冷漠的士兵，他可能為其本國作戰，但僅在永久的壓迫與督陣下始能為之。他不認為進行戰爭是為國家，因為他僅有一個祖國——教會。基督教文明傳播苦役與溫馴依賴的福音，因此，其精神對暴君頗為有利，以致暴君均樂與其合作——“真正的基督徒即被視為奴隸”。在這一點上，盧梭同意狄德羅的看法，比吉本更進一步，有時比反天主教的伏爾泰更為激烈。

然而，他覺得某些宗教是需要的，這是指某些由國家制定而對其人民可行使強制力的“國民宗教”。至于教義——

國民宗教的教條必須少、簡單，文字力求準確，但用不著注解與評語。一位全能、睿智與仁慈的上帝存在，具有先見與天命。有所謂來生，正人得福、惡人遭殃，社會契約與法律的神圣不可侵犯。這些都是它實質性的內容。

因此，盧梭——至少因為政治的因素——主張信仰基督教的基本教義，而摒棄其過分和平與國際主義的倫理部分，這正與保存基督教倫理而摒除其神學部分的一般哲學程序相反。在他想象的國家中，他容許其他宗教存在，但僅以不違反政府命令為條件。他可以“容忍那些其他教義”的宗教，但“對膽敢說‘在教堂之外根本就不能得救’的宗教，必須從國家中驅逐，除非國家就是教會，因此，君王就是主教”。否認國家宗教的條款是不允許的：

國家雖不能強迫任何人相信這些條款，卻有權將他驅逐出境，不是因為他的不虔誠，而因為他是一個反社會的人，不能真正地愛惜法律與正義，及不能在必要時犧牲生命以盡義務。假如任何人公開宣稱信奉這些教條，而行為與之違背，假如不信奉這些教條，則不妨處以死刑。

僅次于“人生而自由，卻處處都在桎梏中”，上述這段話是《社會契約論》中最著名的名言。嚴格地說，任何人如不信仰上帝、天堂或地獄就應被處以死刑，如適用于當時的巴黎，巴黎的人口將銳減。盧梭喜作驚奇與絕對之言，這一喜好可能誤導他言過其實。然而，他似乎重申了1555年奧格斯堡的決議——凡簽字于該決議的君王，在其本國的領土可以放逐不接受該國信仰的任何人。嚴格說（例如在塞爾維特一案中），該法律給盧梭突如其來的殘暴提供了一個先例。古代的雅典曾制定律法，否認公認的神等于犯了一項重罪，在放逐阿那克薩哥拉及毒死蘇格拉底的案件中可看出來。羅馬帝國迫害基督徒也類似被原諒了。而在盧梭的刑罰學內，1762年對他的逮捕令也可以被列為基督教仁慈的一項證明。

《社會契約論》是一本具有革命性的書嗎？可以回答為是，也可以回答為否。在盧梭處處要求建立一個對公共意志負責的政府中，某些時刻的小心總使他冷靜，正如他有時寫道：“除了在有最重大危險之際，沒有人能彌補改變公共定則的危險；除了國家面臨危急時，法律的神圣力量不應該被阻擋。”他譴責私有財產為幾近無惡不作，但他呼吁一旦人類積習難改的腐化有所需要時，私有財產制還是要維持。他懷疑人類的天性，經過革命之后，是否會重新產生新名詞下的古老制度與奴隸。“當過主人的人決不輕易讓主人的權威停止……誤信解除桎梏即能獲得自由，只不過以他們的革命行動獲得解放后，而將自己交到煽動者的手中，更加重他們的桎梏而已。”

雖然如此，他的看法在當時是最富有革命性的呼聲。雖然他處處低估、不信賴廣大群眾，然而這里的呼吁是為大眾而作的。他了解不平等是不可避免的，但他對不平等做了有力而生動的譴責。他模棱兩可地宣布說：一個政府總是違反公共意志，就應該被推翻。伏爾泰、狄德羅及達朗貝爾正諂媚國王或王后時，盧梭正對現存的政府發起攻擊，人們一定聽到由西歐到東歐的一片抗議之聲。哲學家正安于現狀僅呼吁零星改革特殊病狀之際，盧梭卻在攻擊整個經濟、社會和政治秩序，而且以他那種徹底的個性，指出除革命別無他途可循。同時，他預言革命的來臨：“歐洲諸大王朝已不可能再圖長久的存續。每個王朝都有其光輝燦爛的一段時期，但經過這段輝煌期后，無可避免地一定會衰敗下去。危機已經來了，我們處于革命的邊緣。”此外，他預言改革的深遠影響：“俄羅斯帝國將圖霸歐洲，而她本身也會被征服。韃靼人——他們的臣民或鄰居——以我認為不可避免的革命，將成為俄國或我們的主人。”

《社會契約論》，只要我們徹底體認時，可以說是盧梭最具有革命性的著作；但比起《新愛洛漪絲》，其引起的反響少得太多了。法國已為情感的發泄和羅曼蒂克的愛情做好準備，但她尚未準備推翻君主政體。這是一本自盧梭寫完以后一直引起爭論的書，讀起來并不如讀伏爾泰的才情洋溢的作品那么容易。就以它日后風行一時的印象而論，我們很驚奇地察覺此書的聲望與影響，是在法國大革命之后才開始的，而非在此之前。即使如此，我們發現達朗貝爾于1762年寫信給伏爾泰時說：“我們不應厲聲反對盧梭或對他的作品大唱反調，因為他有幾分像赫爾斯（Halles）的一位國王。”——他在巴黎中央市場粗魯的工人心中，有至高無上的地位，而且，通常來說，在一般老百姓當中也如此。這種說法可能夸大其詞，但我們可以把1762年劃為他哲學的轉折期——從攻擊基督教變為批評國家。

很少有書像《社會契約論》引起這么多批評。伏爾泰在他的《社會契約論》抄本旁注了不少回答。因此，盧梭因強烈無信仰而導致死亡的方子就是：“教條上所有的逼迫都是可憎的。”學者一再提醒我們，主權存在于人民這項呼吁不知有多古老：帕多瓦的馬西利烏斯、奧坎的威廉，甚至天主教的神學家如貝拉米爾內、瑪麗安娜及蘇亞雷斯都有類似的呼吁。這種論調曾出現在喬治·布坎南、格勞秀斯、彌爾頓、阿爾杰農·西德尼、洛克、普芬道夫的言論中。《社會契約論》幾乎如同盧梭的政治與道德哲學一般——一位市民想把日內瓦理想化，但因為距離太遠而感覺不出其權力威脅所做的回聲與反應。這本書是日內瓦的斯巴達，是加爾文的《要義》與柏拉圖的《法律論》的混合物。

許許多多的批評已指出盧梭《論人類不平等的起源和基礎》的個人主義與《社會契約論》的合法主義之間的論點并不一致。遠在盧梭出生之前，費爾默在其1642年發表的《族長論》（Patriarcha）中，已提出了人生而自由，僅服從于其族長的權威以及社團的習慣法。盧梭本人，為維護自由而初作呼吁后，已漸漸由維護自由而傾向于維護秩序——個人傾向于服從公共意志。就思想觀念而言，在他的著作中，我們可以發現他的性格與思想之間存在著許多矛盾。就氣質、疾病及缺乏正式訓練而論，盧梭是個人主義的叛徒。就以他對沒有一個互助合作的社會能由無黨無派的人士組成的緩慢體認而論，他是一位共有主義者（但絕非共產主義者，甚而也絕非集體主義者）。我們必須承認這樣的發展模式：一個人的理想就是他的經驗與歲月的一種結果。有思想的人，很自然地在年輕時變成一位個人主義者，愛好自由及善于把握理想；而在成熟時采取中庸之道，愛好秩序而盡可能地傾向和解。情感上，盧梭永遠童心未泯，憎惡習俗、禁忌、法律。但思考時，他體認出在維持社會秩序必需的限制之內，自由仍然是可以存在的。而他的結論是：在一個社團內，自由并非祭品而是法律的產物——因對集體自加的限制的一般服從，它毋寧擴大，而非縮小。哲學上的無政府主義者與政治上的集權主義者同樣能依他們的目的引用盧梭之言，但也同樣的不當，因為他承認命令就是自由的第一條法律，而他所指的命令就是公共意志的表現。

盧梭否認其哲學上有任何矛盾之處：“我所有的觀念都是前后連貫的，但我無法立即詳細敘述。”他承認他寫的書“必須重寫，但我既無體力也無時間來做”。他有體力時，迫害就奪走他的時間。而迫害停止時，時間是有了，但體力已被耗盡。在后來的幾年，他變得懷疑自己的論點：“那些自認完全徹底了解《社會契約論》的人都比我聰明。”在實踐方面，他完全忽略了自己提出的原則，他被邀為波蘭和科西嘉起草憲法時，他從未試圖將《社會契約論》的理論應用于該項憲法。

愛彌兒

·教育

我們必能對一位在15個月中出版了《新愛洛漪絲》、《社會契約論》、《愛彌兒》（1762年5月）的作者多加體諒。這三本著作都在荷蘭首都阿姆斯特丹出版，但《愛彌兒》由于仁慈的馬勒澤布的冒險奔走而取得政府許可，也得以在巴黎出版。阿姆斯特丹的出版商馬克·米歇爾·雷伊也值得我們尊敬，從《新愛洛漪絲》這本書獲得意外之財后，他決定給盧梭的妻子泰蕾茲300法郎的終身養老金。預見到《愛彌兒》一定比《社會契約論》（他付1000英鎊買此書版權）更有銷路，他為這一部新的較長的手稿，付給盧梭600法郎。

這本書部分的緣起，來自盧梭與埃皮奈夫人談論她兒子的教育問題。最初以短篇論文的形式“為使一位具有思考能力的賢母歡心”。此人在實際生活中是杜潘夫人的女兒。盧梭考慮把它作為《新愛洛漪絲》的續篇——如何把朱莉婭的孩子們教養成人。有一段極短的時間，他懷疑，曾把親生小孩送到棄兒養育院及曾在馬布利家當家庭教師失敗過的這么一個人，是否適宜談論親情與教育。但一如往常，他發現以未受經驗的阻礙而讓自己的想象力縱情奔放，總是一件愉快的事情。他研究蒙田的論文集、費內隆的《泰雷馬克》（Télémaque）、羅蘭的《條約研究》（Traitédes études）及洛克的《教育思想論》。他的第一篇論文《論科學與藝術》反而成為自己的挑戰者，因為該篇論文指出人性本善，因受文明——包括教育在內——的浸染而腐化。那份天生的善性是否能以正確的教育來保存與發展？在1758年出版的愛爾維修的《精神論》中，對這個問題曾做了肯定的答復，但他提供的是一個大綱，而非整體方案。

盧梭一開始即排斥通常以教鞭、疲勞與腐蝕觀念企圖塑造兒童成為腐化社會中唯命是從的自動機械，以及防止兒童為其本身做思考與判斷，丑化兒童使其平庸及促使兒童成為陳腐無味與古典的標簽等的現存教學方法。這類的學校教育將壓抑稟賦的沖動，兒童則每視教育為畏途而欲逃避。教育應該是屬于天性稟賦自然發展，屬于能從自然與經驗的學習中有所收獲，屬于自由發展個人能力成為完美與別具風格的人生的一個愉快的過程。教育必須是“訓練人類的藝術”。良知引導成長中的體格晉入健康，性格晉入道德，心靈晉入智慧，情感晉入自治、合群與幸福之境。

盧梭可能需要一套由國家制定的教育制度，因為當時的教會操縱公共教育。他為私人教育開了一帖藥方：請一位未婚的教師將其多年的生命奉獻給學生并給予報酬。這位私人教師應讓兒童盡可能地遠離其父母和親戚，否則兒童將被文化累積的罪惡感染。盧梭將自己幻化為被授予幾乎無限權威的教師，教養一位名為“愛彌兒”的可塑性小孩，將其論說予以人性化。以450頁的篇幅寫成教育史上史無前例的一部書，這是非常難以置信的事，但盧梭把它完成了。哲學家康德偶爾讀到《愛彌兒》時，沉迷以致忘了每日必行的散步。

假如自然是教師的指引者的話，那么在安全許可的范圍內，教師應盡可能給予兒童自由。首先，他勸說保姆注意免讓嬰兒受襁褓拘束之苦，因為這將阻礙嬰兒的發育與四肢適當的成長。其次，他請母親親自哺乳嬰兒，勿將嬰兒交給忙碌的保姆照料，因恐保姆求速與疏忽而傷及嬰兒；而且母親從嬰兒哺乳一事必有所獲，由于親自照料，“愛”勢必很自然地被輸送給母親，作為家庭安詳的第一來源與家庭道德秩序的聯系。在這里，盧梭曾寫下對未來世代的年輕母親具有驚人效果的幾行字：

你愿意將所有的人恢復到他們原始的責任嗎？——就從母親開始吧。其結果會令你吃驚，每類壞事總是跟隨在人類原罪之后……見不到自己兒女的母親鮮能獲得敬意，也無家庭生活可言。天性的聯系并不能以習慣的那些行為來加強，父親、母親、兄弟及姐妹的情分也不存在了。他們幾乎成為陌生人，每人只為自己著想。如何叫他們互愛呢？

但是，一旦母親認為值得她養育子女，那將是一項道德上的重整，自然情感將在每個人的內心復活，國家也將不再缺少公民，這項首要步驟本身就恢復互愛。家庭的迷人之處正是罪惡最佳的解毒劑。我們認為難以容忍的兒童喧吵的游戲，將成為一項喜悅，母親與父親……彼此比以前更相愛。結婚的系帶將比以前加強……因此，治療這一項罪惡則需廣泛的、全面的改革。自然界會重獲她的權利。女人成為好母親時，男人也將成為好丈夫、好父親。

這幾段著名的文字，使路易十五時代的最后10年，婦女們哺乳的方式上也有一些改變。布豐早在10年前也曾提出類似的呼吁，但法國婦女并未感受到這項呼吁。現在巴黎最美好的胸脯，已開始為哺乳做好了準備，如同往昔只為性感上的迷人一般。

盧梭將他學生的教育生涯分為三個時期：童年12年，少年8年，及準備結婚為人父、為經濟和社會生活之需尚未決定的年紀。在第一階段，教育幾乎著重于體格與道德。書本與讀書，甚至宗教，均有待于心理的發展。一直至他12歲，愛彌兒尚不知何為歷史課，幾乎未曾聽到提及上帝。體格上的教育應列為第一。因此應安排愛彌兒在鄉間受教養，因為唯有在鄉間才能使生命健康與自然：

人們并非生就擁擠一堆成為蟻丘，而是散布于世界各地、耕耘于地球之上。他們越麇集在一起，就變得越腐化。疾病與犯罪是城市人口太麇集的必然結果……人類的呼吸對于其同類而言，即等于致命傷……人類已被城市吞噬。再過幾代，人類將絕種或退化。人類需要更新，而且永遠應從國家更新著手。讓你們的小孩從其本身更新起，送他們到曠野，以恢復喪失在擁擠的城市和稀薄的空氣中的活力。

鼓勵孩童愛好自然與戶外活動，養成樸素的習慣，以天然食物為生。有任何種類的食物比得上一個人在自己花園栽培的更使人愉快嗎？素食最有益于身體，而且很少染上疾病：

兒童對肉食倒胃口，就是肉食有違自然的一個證據。他們偏食蔬菜、牛奶、面點、水果等。當心改變兒童這種天生的嗜好而使他們成為肉食者。關于此點，假如不是為了他們的健康，那么就是為了他們的性格。我們如何能解釋大肉食者通常較其他人孔武有力與殘暴的事實呢？

吃過干凈的食物后，就要養成好習慣。我們應培養愛彌兒早起的習慣：“我們看見太陽在仲夏升起，我們將看到它在圣誕節升起……我們并非懶惰的睡蟲，我們享受冷天。”愛彌兒經常洗澡，而他長得強壯時就得降低水的溫度，“最后冬夏均以冷水甚至冰水洗澡。為避免出亂子，這種變更是緩慢、漸進、不易看出來的”。他罕用任何頭飾物，而且全年赤足，離開家與花園則例外。“兒童應習慣于冷而非熱，太冷對他們并無任何傷害，假如他們能夠及早暴露在冷天中。”鼓勵兒童對自然喜好的活動。“他要到處跑跑時，不要強迫他一直坐著；他要安靜時，也不要強迫他到處跑……讓他跑、跳及讓他的情緒隨心所欲而大聲喊。”盡可能勿讓醫生靠近他，讓他由行動而非由書本甚至由傳授的方式學到東西，讓他自己做事。只給他材料與工具。聰明的教師將安排問題與工作，他會讓他的學生從不小心打到自己的手指及戳到腳趾中獲得教訓。碰到嚴重的傷害時，老師會保護他，因教育而受苦則否。

自然是最佳的向導，不應朝著傷害這方面前進：

讓我們先訂下一條不必爭論的規則，即自然界的主要刺激永遠是對的。在人類內心并無原始的犯罪……請不要處罰你的學生，因為他不知犯過錯的含義是什么。不要逼他說“原諒我”……他在行動上根本不知道道德是什么，他就不可能做任何違反道德的錯誤的事，因此，他就不應受到處罰，也可免去譴責……首先讓他個性的根源得由自己表現。在任何事情上不必限制他，那么就可以更清楚地看到真正的他是什么。

然而，他需要道德教育，假如缺乏這項教育，他將變得危險與不幸。但不要對他說教。假如你要你的學生學到正義與仁慈，那么你本人就得先從正義與仁慈做起，而他一定會模仿你的。“實例！實例！不以舉例來傳授兒童任何事情，你永不會成功。”在這里你也可以發現一個自然的基礎。人類本身具有善與惡（從社會觀點而言）的稟賦，教育就是要鼓勵從善而去惡。自愛是普遍的，但人類為保存其家庭與國家或其榮譽而迫他進入致命的毀滅時，自愛是可以被修正的。保存家庭與群體是社會的天性，正如每人欲保存其個人的自私的天性一般。同情可能來自自愛（正如我們敬愛養育與保護我們的父母時），但它能發揚光大為許多不同形式的社會行為與互助。因此，良心的某些形式是普遍與天生的：

請把你的目光投向世界上的每個國家，細讀他們歷史的每一卷。在所有這些信仰的殘酷方式中，在這些五花八門的儀態與習慣中，你處處可以發現善與惡同樣的基本觀念……在我們內心的深處存在著天賦正義與品德的原則，不管我們的信條如何，我們以此原則來判斷本身的行為或者他人的行為，到底是善或是惡。這一規則就是我們所謂的良心。

盧梭上述簡要的見解，我們幾乎可在康德的作品中逐字地發現其回音：

良心！良心！神圣的稟賦，發自天堂的不朽之聲，的確是無知與能力有限的人類的指南針，但是聰明的與自由的、永遠不會錯的對善惡的判斷力，使人類樂意接近上帝！人類天性的優越及其行動的道德觀均存乎良心，離開了良心，我本人已無足使我勝過禽獸的任何所長——只不過是借不受拘束的智慧與無原則可循的理性之助，徘徊于錯誤之間。

因此，智育僅能在道德性格形成后為之。盧梭嘲笑洛克所謂以理性對待兒童的見解：

那些常以理性被帶大的小孩，總使我感到他們格外的愚笨，就人類的天賦而論，理性……是最后也是最佳選擇的成長——而你必須以此作為兒童的早期訓練嗎？使一個人具有理性，就是良好教育最后完成的工作，然而你主張由理性來訓練兒童。你一開始就做錯了。

絕不。我們必須寧可遲緩其智力教育，“盡可能讓兒童保持精神（智力）上的閑散”。在12歲以前，假如兒童有意見，那么你很可能確信那些意見都是荒謬的。而切勿以科學來干擾他，這是一項無止境的追求。在追求中我們發現的每件事情，僅增加我們的無知和愚笨的驕傲。讓你的兒童從生命的經驗與自然界的產物學到東西，讓他以天上的星星自娛而不必追尋星星的歷史。

12歲時，智育可以開始了，愛彌兒也可以讀些書。他可以讀《魯濱孫漂流記》，從自然轉向文學，因為該書是敘述一個人在荒島上經過各種不同階段生活的故事，而這些階段正是人類從野蠻到文明的過程。但在12歲之際，愛彌兒不必讀太多的書。他將不理睬沙龍與哲學。他將不受藝術的煩擾，因為唯一真正的美就存在于自然界。他絕不成為“音樂家、演員或作家”。假如一旦有所需要，他寧可將在某些行業中獲得一技之長，以便依靠他的雙手謀生（很多有一技之長的移民，30年之后，正如伏爾泰所做的，將感遺憾而嘲笑盧梭的“木匠紳士”）。無論如何，愛彌兒（雖然他是一定財產的繼承人）必須以手工或智力服務社會，而“無法賺取生活所需、好吃懶做的人就是賊”。

·宗教

最后，愛彌兒18歲時，我們應對他談起有關神的事情：

我知道很多讀者將會很驚奇地發現，我的學生早年的課程并未對他談及宗教。15歲時，他還不知道他有靈魂。18歲時，他可能還沒有準備研究靈魂……假如我不得不敘述最傷心的愚蠢，我必須描寫一位腐儒教授兒童有關教義問答。假如我要迫使兒童發狂，我要求他能夠解釋他學到的教義問答……假如我們值得享有永生，毫無疑問我們將不可能放縱過一瞬的時間。但假如重復幾個字就可以獲得永生，我不了解為什么不在天堂安置八哥、喜鵲及兒童。

盡管這項呼吁已激怒了巴黎主教，盧梭仍將其哲學上最尖銳的矛瞄準當時的哲學家。我們看到生動描寫伏爾泰或狄德羅之類的記敘：

我請教哲學家……我發現他們都有驕傲、武斷與教條的脾性，甚至聲稱他們所謂的懷疑論知道任何事情。若無法證明任何事情，他們就互相嘲笑。這種嘲笑的特點……是使我感到他們唯一正確的一點。攻擊上的自夸者，其實也是防衛上的弱者。衡量一下他們的辯論，全屬于毀滅性的。比較一下他們的呼聲，每個人都僅為自己說話……假如碰巧發現錯誤與真理之間有所不同時，他們人人都寧可喜好自己的謊言，而不喜好他人已發現的真理。為了本身的光彩而不欺騙整個世界的哲學家在哪里呢？

盧梭繼續譴責不寬容之際，他與拜爾背道而馳，他排斥無神論，認為無神論較宗教狂熱更具危險性。他對他的讀者提供“信仰的表白”，以此他盼能轉變霍爾巴赫、愛爾維修及狄德羅的無神論趨勢，回到信仰上帝、自由意志與不朽。他記起了年輕時代認識的兩位神父——蓋姆和加捷。他把這兩位神父安置到薩伏依的幻想中的教區，而且他應用這個鄉村教區的宣傳工具說出了回歸宗教的充分理由（盧梭的觀點如此）的感觸與立論。

《薩伏依教區的副牧師》就是意大利阿爾卑斯山區小教區牧師的寫照。他私下對某些懷疑論者承認：他懷疑《先知篇》預言的神靈，《使徒篇》與圣人的神跡，及《福音書》的真實性。而且一如休謨，他問道：“誰敢出來告訴我，成為一項可信靠的神跡，到底需要多少證人？”他排斥懇求的祈禱，我們的祈禱必須是對上帝榮耀的贊美歌，而且是順從上帝意志的表詞。天主教教條內的許多教條，對于他而言，似乎是屬于迷信或神學的。然而他感覺到，只要不提及他的懷疑，而且能對所有的人（無論信徒與非信徒）實踐仁慈與善行，及忠誠地從事羅馬教會的宗教儀式，他必能對他的人民提供最佳的服務。品德是幸福的必備條件，信仰上帝、自由意志、天堂及地獄也是品德的必備條件。宗教，不管其罪行如何，已使男人與女人，比起他們沒有宗教信仰時，更具有品德，至少，也可使殘忍與卑鄙降至最低限度。這些宗教傳播似是而非的教條，或者以儀式來使我們厭煩時，為了團體的緣故，我們必須使我們的懷疑歸于沉寂。

甚至從哲學的觀點而論，宗教本質上是正確的。盧梭提到的牧師，一開始就像笛卡兒一樣說：“我存在，因而由我受到的印象，我有許多感覺；這就是使我體會的第一真理，而我也被迫接受它。”他迅速處理貝克萊的作品：“我有知覺的原因是在我本身之外的，因此他們影響我，不管我對他們是否有任何理由。他們被產生而摧毀那些獨自屬于我的部分……因此除了我自己之外，尚存有其他的實體。”第二步回答了休謨并啟發了康德：“我發現我有力量來比較我的知覺，因為天賦予我積極性力量來處理經驗。”這種心的主體不能解釋為物質的一種的形式，思維行為中并沒有物質或機械過程中的符號。非物質的心的主體如何加諸行為于物質的實體是超越我們的理解的。但這是馬上可以覺察到的一項事實，而且為了某些抽象的推理的原因，我們也不能否定它。哲學家必須學習承認某些事情可能是真的，即使他們不能了解它——而且尤其當它屬于全部真理時，一個人最易馬上覺察到。

第三步（牧師承認）僅是推理。我沒有感覺到神，我覺察出正如在我自發的行為中存在著一種理性作為動作的原因，因此，在宇宙動作后就可能存在一項宇宙的理性。上帝是不可知的，但我感覺他是處處存在的。從我的眼睛的構造到星星的移動，我從許多例子中看到設計。我不僅不該再想著把有機活體中和世界系統中手段與目的的調節歸因于偶然幾率（雖然這經常以狄德羅的方式被大大增加），也不該將印刷《埃涅阿斯紀》時令人愉快的字母組合歸因于意外的運氣。

假如在宇宙奧秘后面有智慧之神存在，我們難以相信他會允許正義永遠被擊敗。假如僅是為避免邪惡勝利的微弱信念，我必須深信有一位好的上帝，他保證善良終必勝利。因此，我必須信仰來世和報償良好德行的天堂。雖然地獄的觀念背叛我，但我寧可相信那些邪惡的人在他們內心中會遭受地獄般的痛苦。然而，假如為控制人類邪惡之念所需要的話，我甚至愿接受不好的教條，在那種情況下，我會祈求上帝不要使地獄的痛苦永遠存在。因此煉獄的教條，作為處罰幾乎是最反抗與無反悔的罪人的場所，比起永遠受祝福與永遠受懲二者擇其一，是更具仁慈的。即使我們承認我們無法證實的天堂的存在，但若剝去人民在悲傷時獲得安慰、在失敗時撐得住的這個希望，將是何等的殘忍啊！不信仰上帝與來世，道德觀就會毀滅，生命也就毫無意義了，因為對于無神論者的哲學而言，生命就是由無數苦難到達可怕與永恒死亡的一個機械式的不幸歷程。

因此，我們必須全部接受宗教是賜予人類的一項重要恩惠。我們也不必計較已使基督教分裂的各種不同教派，只要使人們的行為有所進步，希望有所維持。假如認為：我們自己以外的那些人，因為有他們自己的教規、神、神圣的雕像，“就該遭天譴”，這是荒謬與不適當的。“假如地球上只有一種宗教，而超出其界限之外，就應該被判為永遠的處罰……那種宗教的上帝勢必成為不公與殘忍的暴君。”因此，愛彌兒將不被授以基督教的任何形式。“但我們將教導他選擇的方法，使他能依其理性正確應用而擇其適當的。”最好的方法是：繼續信仰父母留給的或取自自己社團的宗教。而盧梭本人想象的牧師的忠告是：“回到你自己的家鄉，回到你祖先的宗教，內心虔誠地跟隨它并永遠勿拋棄它，它是最簡單、最圣潔的。在宗教內沒有比使道德觀更純潔，或者比它的教條更能滿足我們的理性更重要的事了。”

1754年，盧梭已期望這種忠告——他曾回到日內瓦并服從該地的教條。然而，他未曾履行在解決法國事務后，他將回來并定居在那里的諾言。10年后，他在所寫的《山間信簡》（Letters from the Mountain）中，正如我們將看到的，他否定了他祖先最忠誠的信仰。在他最后的10年，我們將看到他勸告別人信仰宗教時，幾乎未提及宗教信仰的任何心得或他日常生活的見證。清教徒、天主教徒、加爾文教徒與耶穌會信徒群起聯合攻擊他。他代人受苦的“信仰的表白”大部分已非基督徒的。他為愛彌兒建議的教育，使基督教的讀者因其非宗教而震驚，因為他們懷疑，一位普通的青年不以宗教來教養，而且后來也不選擇一種宗教，是否能成為一個道德的公民。除為了社會的方便，除了正式接受加爾文教義外，盧梭還拋棄了原罪與耶穌基督死亡贖罪角色的教條。他拒絕接受《舊約》中的圣道，并認為《新約》“充滿了令人無法相信、違背理性的事”。但他愛好《福音書》，認為它是所有書籍中最動人與具有啟發性的書：

人們能夠馬上寫出一本如此富麗與如此雄偉的書嗎？而其中敘述他的歷史僅涉及一個人，這有可能嗎？……他的行為是多么優美與純潔，他的教訓中含有多么感人的慈愛！他的話語何其高尚，他的說教何其深刻睿智，他的回答何其公正與清晰！何等人，何等圣哲能夠在生活中、遭受痛苦時，甚至在死亡時，而無缺失與不夸張粉飾？假如蘇格拉底的生死是一位哲學家的生死，那么耶穌基督的生死就是上帝的生死。

·愛情與婚姻

盧梭以50頁的篇幅結束了有關薩伏依的牧師的篇章而回到愛彌兒本題時，他面臨了性與結婚的種種問題。

他應該告訴他的學生有關性方面的事情嗎？不要等到學生提到性的問題，然后才告訴他實情。你只須堅持真理和健康，以便延遲有關性方面的覺醒。無論如何，不要刺激性方面的問題：

危險的年齡接近時，讓年輕人認識那些可控制而非刺激的有關性的情況……將這些情況與大都市分離，因為那里有虛夸的服飾，女人的大膽正加速與期待自然的刺激，那里會給年輕人悅目的快樂，而他將一無所知，一直到他們有能力為自己選擇的年齡時……假如他們的嘗試是藝術，那么把他們放在鄉鎮，保護他們……避免危險的怠惰。小心為他們選擇他們的同伴、他們的職業及他們的快樂；給他們看謙虛與感人的模樣……培養他們感性而不激發他們的情感。

盧梭擔心一次惡癖（自瀆）導致的可怕的結果，對此，他本人似乎有第一手經驗：

在白天或夜晚，不要離開你的年輕子弟，至少，應與他同居一室。除非他有睡意，否則不要讓他上床，而一旦他已醒來，就要他馬上起床……假如他一旦得到這一危險的習慣，那么他就完了。從那時起，身體與靈魂將大受削弱……他將被搬運到墳墓，由于……年輕人最易得的致命的壞習慣的結果。

他為他的學生制定了下列規則：

親愛的愛彌兒，假如你不能控制你的熱情，我同情你，但我將不做片刻的猶豫。我將不容許逃避自然的目的。假如你必須成為奴隸，我寧可將你送給一位暴君，而我可以從他那里把你救出來。無論發生什么事情，我可以輕易地將你從女人的役使下救出來，較諸從你自我的束縛中釋放出來更為容易。

但不要讓你的同伴嘲弄你并因此進入妓院！“為什么這些年輕人要游說你呢？因為他們要引誘你……他們唯一的動機是秘密的惡意，因為他們看到你比他們好，他們要使你降低到他們的水準。”

較好的途徑就是結婚。但是與誰結婚呢？盧梭這位老師描寫他理想中的女孩、婦女與妻子，而且努力將這個觀念深植于愛彌兒的心中，讓它成為尋找伴侶的向導與目標。盧梭擔心碰到男性化、喜統御、放肆的女人。他看到文明的墮落是由于與日俱增的男性化的女人駕馭著與日俱增的女性化的男人。“在任何地方，男人都是由女人塑成……讓女人恢復女人應有的本質，那么我們就會再成為真正的男人。”“巴黎的婦人濫用單方面的權利而不愿放棄異性應有的權利，因此就她們應有的整體而論，她們實際上一無所有。”在清教徒國家，她們做這些事情可能要好些，在那里謙虛并非詭辯家之間的嘲笑，而是忠貞母性的一項承諾。婦女的地位在家中，正如古代希臘人一般，她應該接受她的丈夫為一家之主，但她必須擁有最高權力。在那樣的安排下，人類的健康才能賴以保存。

女子教育的目標即在創造這類的女性。她們必須在家庭而由她們的母親來教育，從烹調到刺繡，她們必須學習所有家庭的藝術。她們必須盡早從宗教方面獲得許多好處，因為宗教有助于她們謙虛、品德與服從的培養。女兒毫無疑問應接受她母親的宗教信仰，而妻子應接受丈夫的宗教信仰。無論如何，讓她遠離哲學，并以整天泡在沙龍里無所事事為恥。但是，女孩不應被迫變得愚蠢而膽怯，她應該是活潑、快樂與熱情的，她應能隨心所欲地唱歌與跳舞，而且享有年輕人所有的純真快樂。讓她參加舞會與運動，甚至歌舞劇——在適度的輔導與良好的同伴陪伴之下行之。假如她想成為一位有思想的男人的理想妻子，她的身心應保持積極與警戒。在考驗求婚者或面臨擇偶的終身大事時，她可被允許賣弄某種程度的風騷。適當地研究女性的工作是男人的事。

這種理想的少女與女性已深植于愛彌兒的寄望之后，他可以外出去求偶了。是他，而非他的父母或他的教師，來決定選擇，但他可以此事來感激他們，及由于他們經年對他的愛護，他可以個別地向他們咨詢意見。你希望到大城市去看那里的女孩嗎？很好，我們將到巴黎去，你將可看到那些吸引男人的少女是怎么回事。因此愛彌兒在巴黎住了一段時間，混在“社交世界”中。但他并未發現像他聰敏的老師描寫的那一類型的女孩。“那么，巴黎，再見了！聞名的巴黎，帶著喧鬧、黑煙與臟亂的巴黎！在那里，婦女已不重視榮譽，男人也不重視品德。我們在尋求愛情、幸福、純真。我們離開巴黎越遠，對我們越好。”

就這樣，師生二人又回到鄉間。瞧呀！在離開瘋狂的群眾老遠的小茅屋中，他們遇見了蘇菲。在這里（指第5卷）盧梭的論述成為：被理想化卻很令人愉快，并以成名作家的技巧來敘述的一篇愛情故事。在教育、政治及宗教方面長篇大論后，盧梭的興趣轉向愛情故事，而當時泰蕾茲正忙于家務。他開始夢想他那溫柔的女人，她是他在游蕩的煩亂時刻中發現的，并以他最后的愛戀熱忱來為她取名。

這位新的蘇菲是一位很富有的紳士的女兒，這位紳士目前已安逸地退休并過著樸素的生活。她健康、可愛、謙虛、溫柔——而且很能干。她幫助她母親做每件事情時都顯得輕快、平靜：“只要她帶著針，事事皆可完成。”愛彌兒認為有理由再來，而她也認為有理由接受他進一步的造訪。逐漸地，他領悟了蘇菲具有他老師認為的理想的全部優點，這是一種多么神圣的巧合呀！幾個星期后，他的熱情已上升到吻她衣邊的程度。再過幾個星期，他們訂婚了。盧梭堅持訂婚應有正式與莊嚴的典禮；每一方式都應具備——以宗教儀式及其他——以便永志不忘，提高婚姻結合的神圣。然后，愛彌兒在幸福的頂端興奮抖顫之時，這位難以置信的老師，卻不愿自由與自然，要他的學生離開未婚妻兩年出外旅行，以考驗他們的愛情與忠貞。愛彌兒只有服從師命與未婚妻泣別。俟他歸來之時，她仍然是處女。他發現蘇菲完全信守婚約，于是他們結婚了。老師又指示他們互相履行應盡的義務。他吩咐蘇菲必須服從她的丈夫，床笫與膳食之事則例外。“假如你示惠時稀少又珍貴，你可以愛情長期駕馭他……讓愛彌兒尊重他妻子的貞操而不會埋怨她的冷淡。”《愛彌兒》這本書以三位主角合而為一的勝利來做結論：

某日早晨……愛彌兒進入我的房間并擁抱著我說：“我的老師，恭喜您的孩子吧！他希望馬上就有做父親的光榮，一份何等的責任將落在我們的肩膀上，我們是如何迫切地需要您！然而，上帝不容許您教育我的兒子一如教育他的父親一般。除了我自己，上帝禁止任何人來完成如此甜蜜與如此圣潔的工作。但是請您繼續擔任我年輕教師的老師吧！給我們忠告并請約束我們，我們樂意接受您的教導。只要我活著，我就需要您……您已完成您的責任。您享受著您的豐收的休閑生活時，請指引我追隨您的風范。”

經過兩個世紀的頌揚、嘲笑及實驗后，整個世界普遍同意：《愛彌兒》是美麗的、具有建設性的，同時也是不可能的。教育是一個枯燥無味的題目，因為我們總以痛苦來記憶它，我們并不介意來傾聽它，而且我們常因它任何過分的苛求在離開學校以后，使我們老是感到憤憤不平。然而關于這一嚴肅的主題，盧梭卻寫了一篇吸引人的愛情故事。簡單、直接、個人的體裁吸引著我們而不顧及某些浮華的夸張。我們身不由己地被這位無所不知的教師牽著鼻子走，雖然我們必須猶豫讓我們的孩子們聽任擺布。頌揚母愛與家庭生活后，盧梭帶著愛彌兒離開他的父母，脫離他將來必須生活的社會，而在防止腐化的孤獨生活中教養成人。盧梭從未帶養過小孩，他不曉得一般兒童的天性就是好忌妒、貪婪、好作威作福的淘氣鬼。假如我們讓他一直成為學習紀律而不守規則、勤勞而不聽指導的人，他會漸漸變成一個懶惰的、無能的、無政府狀態的且不能適應環境的、骯臟的、蓬頭垢面的、受不住環境打擊的人。我們到哪里去找一位愿意花費20年光陰來教育一個兒童的老師呢？

從著述的興奮中清醒后，盧梭可能會承認這些與其他的困難。1765年在斯特拉斯堡時，一位熱忱者來拜訪他，并突然大事恭維：“先生，您可知道，一個人很榮幸地從您的《愛彌兒》那里學到的原則來教養他的孩子。”盧梭咆哮說：“先生，對你與你的孩子，這就糟了。”在《山間信簡》第5篇中，盧梭解釋說那是為圣人而非為一般父母而寫的書：“我在序言中已說得很明白……我的關心的確為圣人考慮而提供教育新制度的計劃，并非為一般父親與母親們提供一種方法。”一如他師法的柏拉圖，他把小孩帶離了父母的影響，希望小孩從基礎教育畢業后，那時他已有能力來教養自己的小孩。也像柏拉圖一樣，他“在天堂貯藏了一幅完美圖景”，以便“那些喜歡它的人會看到它，而看到它時，他可以照樣統御自己”。他宣布他的夢想，而且深信它對某些男人和女人，會帶給他們靈感并使之有所改善。這一夢想確已實現。