第六節 關于用對音材料來研究上古音

本書收集了相當多的對音材料來考論上古漢語的聲母問題。用對音材料來研究古音是很重要的方法，但也必須慎重。汪榮寶《歌戈魚虞模古讀考》[206]一文在我國首先采用對音，尤其是梵漢對音的方法來考訂古音韻母的音值，但沒有涉及古音的聲母問題。稍早于汪榮寶的俄國學者鋼和泰《音譯梵書與中國古音》[207]涉及了古音的聲母問題，然而由于是采用了宋代法天的梵咒譯音，所以與上古音沒有什么關系。加拿大漢學家蒲立本的《上古漢語的輔音系統》[208]大量使用對音材料來論定上古音的聲母的音值，然而蒲立本對“對音”材料的使用不大慎重，有很多材料不可靠。我們這一節要具體討論譯音材料的有關問題[209]。

我們首先討論學者們常常利用的一個例子：《漢書·西域傳》的“烏弋山離”。同在《西域傳》中又省作“烏弋”。不少學者認為是“Alexandaria”的音譯[210]，于是音韻學家們就用這個對音來考論漢語的上古音，如李方桂《上古音研究》第13頁就用來考論上古音中的喻四聲母是近于r或l的音。鄭張尚芳《上古音系》、潘悟云《漢語歷史音韻學》等著作據此認為漢語上古音喻四是l。蒲立本的《上古漢語的輔音系統》也利用了這個對音材料。但是我們認為這個材料不好輕易利用。因為即使我們可以說《漢書》中的“烏弋山離”相當于西文中的“Alexandaria”，但卻不能說就是“Alexandaria”的直接的音譯。我們沒有根據說希臘文的“Alexandaria”在兩千多年前的西漢時期的語音形式就是今天的“Alexandaria”。“烏弋山離”完全可能是根據“Alexandaria”在西漢時期中亞方言中的變體形式（如在中亞塞語中的讀音）對音出來的，而不是直接從希臘文對音譯出。漢代的譯音詞“烏弋山離”的對音原文很有可能是已經消亡了的一種中亞古語的方言，只是在意思上相當于“Alexandaria”而已。[211]即使是主張“烏弋山離”就是“Alexandaria”的音譯的學者，意見也并不彼此相同。如孫毓棠先生有專論《安息與烏弋山離》[212]討論“烏弋山離”的音譯是將“弋”字的古音擬定為diak或tiak，并非r或l聲母。

類似的例子如古代西域國“粟特”又名“粟弋”。《后漢書·西域傳》作“粟弋”、《北史·西域傳》作“粟特”、義凈《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》作“速利”、唐玄奘《大唐西域記》又作“窣利”[213]。王國維《西湖考上》[214]明稱：“粟特當玄奘之所謂窣利。”季羨林等《大唐西域記校注》[215]卷一第73頁引馬迦特之說稱“窣利”為中世波斯語Sūlik的對音，此說應為可信。即使如此，我們也不能說中古漢語的“特”和“弋”都可以對音外語lik，因為有可能“粟特”“粟弋”“窣利”分別來自不同的外語音譯。這種可能性很大。況且《漢書》的“烏弋山離”在《后漢書·西域傳》中又作“排特”，“特”可以看作是“弋”的異譯音，但“烏”與“排”讀音相去甚遠，因此“烏弋”與“排特”不可能是同一外語詞的異譯，二者是根據了不同的外語詞音譯出來的[216]，這種情況在古人的對音中非常普遍，這也是我們要慎言對音的原因。更何況有證據表明學術界對“烏弋山離”到底是不是“Alexandaria”的對音詞還有很多不同的看法，似乎不宜輕下定論。如岑仲勉先生《漢書西域傳地里校釋》[217]中的“烏弋山離”一章對關于“烏弋山離”的對音問題的各種意見作了比較詳細的討論，可以參看。今根據岑仲勉先生此文大致介紹如下：

法國東方學家沙畹認為“烏弋山離”似為“Alexandaria”的譯音，也沒有把話說得太死，可參看沙畹《魏略西戎傳箋注》[218]。岑仲勉先生明確表示不贊同沙畹的說法。日本大學者白鳥庫吉也不同意沙畹的意見，認為“烏弋”一詞是古代波斯“大流士王碑”中的“Haruvatis”一詞中的Haru的對音，“山離”是Zarin的對音，在古伊朗語中是“海”的意思。日本東方學學者藤田豐八認為“烏弋山離”的漢代古音是音譯了Gud-i-Zarah這一地名，與“Alexandaria”毫無關系。岑仲勉先生認為藤田豐八的意見是有根據的，且認為《漢書》“烏弋山離”的地望必為阿富汗南部無疑。岑仲勉最后認為瓊斯密所提到的Koh-i-Zal這個古地名才是《漢書》中的“烏弋山離”的對音詞。從以上各家的意見來看，各家眾說紛紜，根本沒有定論。我們切不可主觀地根據“烏弋山離”是“Alexandaria”的對音這個假設來論定漢語上古音的音值。最近讀到聶鴻音先生的《番漢對音和上古漢語》[219]也討論到了“烏弋山離”的對音問題，并且批評了把上古音中的余母構擬為[l]的觀點。聶鴻音先生的文章指出了一個很重要的現象：在梵漢對音材料中，從來沒有發現用古漢語的余母字去音譯梵文、巴利文中的l音的例子[220]。這是很值得重視的一個觀察。聶先生的文章頗值得參考，在材料和論述上，本書與聶鴻音之文有很大的不同，彼此互可發明。

我們另外補充一個可以參考的材料：古代史書上的“犂軒”，按照學者們的意見也是“Alexandar-ia”的譯音[221]。我們只能理解“犂軒”是希臘語“Alexandaria”在某種中亞古語中的某種變體形式的譯音或中亞某古方言的譯音，而不可能是希臘語“Alexandaria”的直接的對音，因為二者的對音明顯不合，差得太遠。根據上引伯希和之文提及的巴利文佛經《那先比丘經》卷下[222]：“我本生大秦國，國名阿荔散。”其中“阿荔散”的巴利文原文作Alasanda，這個對音才是比較準確的，而且是直接的對音。伯希和、方豪、張星烺等學者均認為巴利文原文Alasanda就是“亞歷山大Alexandaria”的直接譯音，這應是可靠的。[223]巴利文的《那先比丘經》所記錄的事一定發生在公元前2世紀中期以前，因為此經清楚地表明當時的大夏國王是希臘人，而大夏國在公元前2世紀中后期（大約公元前140—公元前130年）已經被大月氏人征服，其國王不再是希臘人了。所以巴利文的《那先比丘經》所反映出的對音應該是公元前2世紀時候的對音現象，正好是我國的西漢時代。可見西漢時代的巴利文所音譯的古希臘文的“亞歷山大”是Alasanda，這個對音比較精確。而Alasanda不可能產生出漢語的“烏弋山離”這樣的對音形式。我據此懷疑“烏弋山離”根本就不是“Alexandaria”的音譯，其對音原文已經無法考證，我們最好采取不知為不知的態度。

再舉一例：佛經中的“般若”一詞明顯是一個譯音詞，而“般若”在佛學界一般讀為“波若”音。這是否與音變有關呢?我們認為這個材料與音變沒有關系。據日本著名梵學家宇井伯壽《佛教辭典》[224]第873頁，漢譯佛典中的“般若”一詞實際上不是從梵文Praj?ā直接音譯過來的，而是從古印度的巴利語pa??ā音譯來的。巴利語pa??ā正好可與“般若”對音，是帶有鼻音的；而梵文Praj?ā沒有帶鼻音，在佛典中是音譯為“波若”等名詞。由于“般若”與“波若”在意思上是相同[225]的，所以“般若”可以讀成“波若”。這種現象可以理解為一種訓讀。在古漢語中，“訓讀”的現象廣泛存在，本書后面有專節討論[226]。

鄭張尚芳先生《上古音系》[227]第213頁利用對音材料來證明漢語古音的去聲是來自-s尾。鄭張先生有這樣一段論述：“有跡象表明，去聲帶-s現象直到魏晉南北朝前期尚未完全消失。曹魏時以‘對馬’譯倭國地名Tusima，此一日本舊地名沿用至今，讓人奇怪怎么中間少譯了個音節。這正說明在對譯時‘對’還讀tuus，快讀時tuusma譯tusima是合適的（后來隋代就改譯為都斯麻，可是人們還是喜歡沿用‘對馬’）。日本有人主張此可能由‘與馬韓相對’得名，則‘對’既然借的是漢語音義，tusi就更是‘對’tuus的轉譯了。有人懷疑古倭語是否就是今天日語的祖語，其實這也是無可懷疑的。因為‘倭’古義明注指‘東海女王國’（唐時日釋昌住《新撰字鏡》注同）。”鄭張先生還說“倭奴”就是日語“女人”wonna的譯音。

我們認為鄭張尚芳這里講的對音材料和結論是不可靠的。關于“對馬”的譯音問題頗為復雜，直到現在日本學術界尚且沒有統一的看法，但絕不會是如鄭張先生所言。我們這里譯述日本學者山中襄太《地名語源辭典》[228]第236頁“對馬”條的敘述[229]：“‘對馬’在《古事記》[230]中寫作‘津島’，日語讀音是tuima。”據金澤莊三郎的意見，“津”就是“港灣之島”的意思，《魏志》是根據tuima這個讀音才寫成了“對馬”。日本自己也采用了“對馬”這樣的表記法。《北史》《隋書》的《倭國傳》都寫作“都斯麻”。山本直文認為“都斯麻”是阿伊努語tu-shima的對音，意思是“兩個島”。“對馬”確實是由南北兩個島組成。小山正平在《萬葉集與阿伊努語》中說：“在阿伊努語中，tui-ma的意思是‘休息的港灣’。”鏡味完二認為，在Ceram語中，tui-ma的意思是“鹿”。在對馬，現在都還是用燒鹿骨的方法來進行占卜。安田德太郎認為在Lepcha語[231]中tyū是“聚集”的意思，是“對馬”的“對”的譯音。“對馬”意思是“聚集之島”。

從我們以上的翻譯介紹來看，“對馬”在日本最古的文獻《古事記》中是寫作“津島”，讀音不是tusima，而是tuima。“對”是日本古語tui的對音，根本沒有-s尾存在。至于現代日語把“對馬”讀為“tusima”，這實際上是《北史》《隋書》的《倭國傳》中“都斯麻”的對音，而“都斯麻”有可能是來自古代的阿伊努語tu-shima的對音，與“對馬”有不同的語源[232]。而且在我們上面的介紹中，可知一般的日本學者并不認為“對馬”一詞的意思是“與馬韓相對”，僅僅是尾崎雄二郎主張“對馬”一詞的意思可能是“與馬韓相對”。這僅是個別學者的意見，不可視為定論。鄭張尚芳先生據此立說是不大妥當的。

另外，《后漢書》稱日本古代叫做“倭奴”。據我所知，日本學者中沒有一人主張“倭奴”是日語“女人”wonna的譯音。現在的一般意見認為“倭奴”有可能是“阿伊努”的譯音，“阿伊勢”是日本現在唯一的一個少數民族，但在上古時代卻是比較強大的，長期與大和民族處于敵對狀態，后被大和民族擊敗。沈曾植《海日樓札叢》[233]卷二“流鬼國”條末尾有一段有趣的論述：“日本人言庫頁島人自名愛儂。愛儂乃鄂倫也。日本亦挹婁之別。《唐書》言日本古稱倭奴。倭奴即鄂倫，即愛儂矣。”沈曾植所言之“愛儂”就是“阿伊努”的別譯。他認為日本古代民族的阿伊努與我國的鄂倫春族同源，都是我國古書中所說的“挹婁”民族的別種。這種觀點出自一代大儒之口，非常奇特，尚待實證。但他也認為“倭奴”就是“阿伊努”，這與現代日本學者的觀點相吻合，當為可信。根據以上的論述，我們可以明確地認為鄭張尚芳先生這里講的對音是不可信的，不能作為研究上古音聲調的根據[234]。

學者如潘悟云等[235]根據佛經翻譯中的“三昧”是對音梵文samādhi，從而認為作為去聲的“昧”有詞尾可以對音dhi。并得出結論說：“這些材料都說明漢語的去聲尾是有舌面性質的。”我們認為這樣的結論不可信。據荻原云來《梵和大辭典》第1419頁和宇井伯壽《佛教辭典》第377～378頁，梵文的samādhi是音譯為古漢語的“三昧、三昧地、三摩地[236]、三摩提、三摩帝、三摩底”等等。可見“三昧”應該理解為“三昧地”的省略形式或略譯。為什么會有“三昧”這樣的形式呢?首先，根據日語吳音的音讀，我們可知“三昧”在日語吳音中讀為sammai，有個韻尾音i，可以勉強與dhi對音。又，“昧”是去聲字，按照施向東《玄奘譯著中的梵漢對音和唐初中原方音》[237]的研究，中古時代的去聲是長音，正好對音梵文samādhi中的長音 ā。正因為這兩層理由，所以可用“三昧”來音譯梵文samādhi[238]，并不是因為去聲的“昧”帶有舌面性質的尾音。日語吳音的音讀是六朝時候的南方音，存古性較強，往往可以代表東漢時代的讀書音。因此，梵漢對音的這條材料不能作為古漢語的去聲帶有舌面性質的尾音的證據，也不能據以證明上古漢語有-s尾輔音[239]。

丁邦新《上古陰聲字具輔音韻尾說補正》[240]利用Coblin的梵漢對音材料指出在翻譯佛經中存在這樣一個例子：梵文的Brhadratha被音譯為古漢語的“毗梨害他羅”[241]。丁邦新先生認為這是用“害”來對音had，“正顯示‘害’字當時有-d尾”。我們認為丁邦新先生的這個論斷不能成立。考古漢語中的“害”不僅是去聲字，還確實收有-t的入聲一讀。《集韻》《類篇》中的“害”都有“何割切”一音，與“曷”同音，正是收了-t的入聲。根據考古文獻，可知“害”與“曷”自上古以來就相通，證據很多。《說文》“害”字段注：“《詩》《書》多假‘害’為‘曷’。”[242]朱駿聲《說文通訓定聲》“害”字注：“害，假借為曷。”《淮南子·覽冥》：“天下誰敢害吾意者。”王念孫《讀書雜志·淮南內篇第六》：“害，讀為曷。”《詩經·周南·葛覃》：“害浣害否。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“害即曷之假借。”《漢書·翟方進傳》：“害其可不旅力同心戒之哉！”顏師古注：“害，讀曰曷。”類例頗多[243]。江有誥《音學十書·唐韻四聲正》[244]第301頁“害”字條明確認為“害”的古音有入聲一讀。江有誥曰：“胡蓋切。按，古有入聲，當與曷部并收。”江氏舉有《詩經》的《四月》《蕩》《生民》《召旻》以及《老子》、《素問》等古文獻中的押韻材料為證。正因為有這樣的通假關系，東漢以降的古人就可以把“害”直接讀為“曷”音，后來的《集韻》《類篇》中的“害”都有“何割切”一讀，這是有實際的語音作根據的，并非無根之談[245]。《釋名》卷一：“害，割也。如割削物也。”分明是用入聲的“割”來做“害”的聲訓。我們認為正是基于這樣的理由，翻譯佛經才用“害”去對音梵文或中亞古語的had。這不能證明古漢語的去聲字曾經帶有-d尾。這個例子從另一個角度顯示出了梵漢對音材料的復雜性。

雖然我國古書中記錄了大量的外語譯音詞，但要準確地找出西漢以前的譯音詞所根據的外語原文的那個對應詞是非常困難的，很多時候是根本不可能的，因為上古時代西域及中亞的許多古語已經死亡，無跡可尋。對于語言學家和中外交通史專家所擬的對音詞，學術界往往有不同的意見，很難有定論。本書會充分考慮到問題的復雜性。這里舉幾個例子：

例一，據法國著名漢學家沙畹《西突厥史料》第207頁[246]，沙畹認為中國史書中的“蠕蠕”的“蠕”是西方歷史中的“Hyaonas”的對音，也就是說“蠕”是后者的音譯詞。雖然沙畹是國際著名的東方學家，但他指出的這個對音實在令人難以信服，絕對不能據之以考漢語古音。

例二，陳寅恪先生在《五胡問題及其他》[247]中指出古書中指異民族的“胡”字是古代外語Huna省掉了na的音譯[248]。而饒宗頤先生在《上古塞種史若干問題》[249]一文中批評了陳寅恪先生的觀點，指出：“印度笈多時期碑銘均稱匈奴為Hūna，實有二音。去na而僅存首音，是說似不近理。”[250]

例三，白居易詩《暮江吟》：“半江瑟瑟半江紅。”關于這句中的“瑟瑟”，學者們有不同的意見。張永言《漢語外來詞雜談》[251]稱：“‘瑟瑟’在漢語無理據可說，可能是個外來詞。據近人考證，古代伊朗所產綠松石很馳名，波斯語稱一種質地較粗的綠松石為jamsat，‘瑟瑟’大約就是這個詞的省譯。”而張永言先生在此文的注解中提到另一位學者沈福偉認為“瑟瑟”是阿拉伯語jaza的對音。張永言批評沈福偉的看法是“對音不合，似不可信”。這個問題雖然暫時不可作決斷[252]，但可見在古代的具體的對音問題上，學者們的意見常常有分歧。這在研究中外文化交流史上是相當常見的現象。同時，我們認為張永言先生所揭示的對音也有問題，不大吻合，未必可信[253]。

例四，根據戴慶廈主編《漢語與少數民族語言關系概論》[254]第365頁，漢語譯音詞“亦都護”是古代突厥語idiqut的譯音。我們姑且相信作者所指出的對音是可信的。考“亦都護”一詞在我國正史中最早出現是《元史》，當然元代的譯音也有可能是采用了前代固有的音譯名詞。然而無論如何，我們都沒有理由說在元代或元代之前的“都”的韻母是i，“護”有過收t的入聲一讀。

例五，中外交通史的著名學者張星烺先生的名著《中西交通史料匯編》[255]堪稱皇皇巨著，里面有很多我國古書中用以記錄西域和外國地名的對音詞，這誠然是我們考訂古音的好材料。但我們不可忽視馮承鈞《評<中西交通史料匯編>》[256]對此書的地理考證和所確定的對音詞有相當多的批評。后來張星烺又對馮承鈞的批評作了不少回應性的反批評。我們不論定其是非，只是想說這種現象表明了用對音詞來考論漢語的古音韻是必須要有嚴謹態度的，不可草率。馬伯樂在《唐代長安方言考》[257]第12頁甚至感嘆道：“人們利用梵漢對音來研究古代語言，這是個相當危險的嘗試。……人們在音譯專有名詞時即使加倍小心也難免各行其道。”[258]

例六，伍鐵平《語言詞匯的地理分布》[259]一文下的功夫很大，但在講對音的時候個別地方可以商榷。如其文第二節“表示‘書’的詞在世界主要語言中的分布”有一個注解提到古漢語的一些幫母字在日語音讀中讀為曉母的h，如漢語的“本”在日語讀hon、“北”讀hoku等等。伍先生因此稱古漢語中的幫母與曉母可以相轉，b/h曾經發生過交替現象。我們認為伍鐵平先生這里所講的對音是錯誤的。我們實在不能將現代日語中的音讀現象不加區別地與古漢語相比對，因為日語的讀音也有歷史發展演變的過程。現代日語的h在古日語是讀為f，在上古日語是讀為p/b，這在日本學術界已成定論[260]。據日本學者考定，日語中h聲母的產生大約是在室町時代末至江戶時代初。因此不能認為古漢語中存在過幫母與曉母之間的交替[261]。

例七，有的學者提到《莊子·山木》“建德之國”中的“建德”可能與“身毒”有對音關系。考《莊子》原文是：“南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。”[262]這里對“建德”之國的描述與上古的“身毒、天竺”國情民俗大不相同，不應該指后者[263]。而且我國古人似乎并不把“身毒”當作南越之國，而是作為南海之國。另，“身毒”一詞是來自中亞古語的譯音，而不是直接來自古印度。不過，“建德”是“身毒”的音譯在音理上并非完全不可能。這個問題尚待深入研究，現在不可作結論。尤其不能據此以推出其他的結論。

例八，聶鴻音《鮮卑語言解讀述論》[264]提到了白鳥庫吉《東胡民族考》講對音的錯誤：“例如他把鮮卑語的‘慕容’比附為蒙古語的bayan（富），但任何文獻都沒有說過‘慕容’是‘富’的意思；他又把鮮卑語的‘嗢石蘭’比附為蒙古語的arsalan（獅），但任何文獻都沒有說過‘嗢石蘭’是‘獅’的意思。更有甚者，白鳥庫吉先是把作為山名的‘彈汗’比附為蒙古語的cagan（白），后來又把作為姓氏的‘素和’比附為蒙古語的同一個詞。蒙古語cagan（白）通常音譯為‘察罕’，‘察’與‘彈’‘素’在讀音上的巨大差別當然是不言自明的。”

例九，牛汝辰《關于西域地名、族名的漢譯對音研究》[265]一文提到：“在今阿富汗巴里黑以東，從阿姆河北之地前往至興都庫什山要道上的吐火羅故地有一個遺址，被考古學家們判定為唐代昏磨（Klum）城的所在地。這個昏磨城應當與藍市城或監氏城是同一座城的不同音譯。”我們認為牛汝辰指出的這個對音不可能成立。“昏磨”與“藍市”或“監氏”斷然不會是一聲之轉，也不可能是同一外語詞的不同音譯。二者在語音上不能建立對應關系[266]。

例十，研究中西文化交流史的權威學者方豪在其名著《中西交通史[267]（上冊）》第148～149頁考證了“黎軒”的對音問題，排比了眾家的意見，最后沒有斷案。沈曾植《海日樓札叢》[268]卷三“罽賓”條第87頁稱：“罽賓轉音，近加布爾。”加布爾就是阿富汗的喀布爾。然而，法國大學者沙畹、烈維《罽賓考》[269]一文稱：“查《漢書》Kabul一地，別名高附，罽賓與Kabul實無關系也。”沙畹、烈維的考證是對的[270]，比沈曾植的說法合于音理。馮承鈞乃一代學術翻譯大師，而韓儒林《關于西北史中的審音與勘同》[271]一文也批評他翻譯的《多桑蒙古史》對于蒙古語中的“元音和諧律似乎也不甚注意，因而在譯名的復原和解釋中，還存在不少問題未能解決”。

例十一，日本大學者白鳥庫吉《匈奴屬于什么種族》[272]等論文講對音不大慎重，好些地方很牽強附會，尤其是對古漢語音韻學的運用不很嚴謹。其名雖高，終不可為法。日本著名學者桑原騭藏曾批評白鳥庫吉的學說是天馬行空。桑原之說并非沒有根據。

例十二，邵循正在《中國伊朗編》中譯本《序》[273]中稱：“古代語言資料的研究是重要的，但這本身有很大的局限性。對音和還原工作是必要的，但在沒有確切證據之前只能是假定的、不可靠的根據。問題就在于這幾十年歐美最流行的東方學往往滿足于一些零碎的語言材料的研究，甚至缺乏根據的虛構，而引申出一個牽涉范圍很廣的結論。這樣的結論實際上不可能是確當的。就本書的植物方面而論，作者以為可以寫出關于人工栽種植物的一部最完備的歷史。事實上作者沒有也根本不可能達到這個目的。”我認為直到現在邵循正先生的這段論述對某些過分依賴對音的語言學研究還是有痛下針砭的作用。

關于中古時期的翻譯佛經的對音研究是比較可信的，但也要慎重。《大唐西域記》卷一《序論》：“然則佛興西方，法流東國，通譯音訛，方言語謬，音訛則義失，語謬則理乖，故曰必也正名乎，貴無乖謬矣。”本書引述的宇井伯壽對支婁迦讖翻譯佛經中的音譯的研究是相當可信的。本書引述的對音材料都是經過我的慎重考察而采擇的[274]，我力求充分考慮到對音材料的種種復雜性[275]。例如西晉以前的佛經往往不是從梵語譯出，而是從巴利語、吐火羅語[276]、犍陀羅語等語言文本譯出。這是利用翻譯佛經材料中的對音來研究古音的學者應該充分重視的。宇井伯壽先生就很注意這一點，所以本書才加以引述。我們這里引述一點可以參考的材料：

法國東方學家烈維（Levi）撰、馮承鈞譯《所謂乙種吐火羅語即龜茲語考》[277]稱：“夫中國佛經之初譯，在紀元二世紀時，其間有佛教所用之語，非印度之原字所能對照，惟用龜茲語始能解其譯音，如‘沙門’，梵文‘Sramana’，龜茲語為‘Samane’，中國之譯音與前者遠、后者近也。又如‘沙彌’，梵文作‘Sramanera’，龜茲語為‘Saumir’；又‘波逸提’，梵文為‘Payantika’，龜茲語作‘Payti’之類，皆可證明二世紀之漢譯本于龜茲語，非直譯梵文也。此單就音之一方面言也。”

伯希和撰、王國維譯《今日東方古言語學及史學上之發明與其結論》[278]稱：“今反而論支那之佛教，則知介紹佛教及其美術于中國者，舍伊朗民族末由矣。故支那佛教于教義上自不得不受介紹者之影響。至其受影響之程度，今日尚未易言之。茲姑舉一例，如支那漢代翻譯之名僧安世高居洛陽二十余年，所出經典不少。其人實生于伊蘭民族中而安息王之世子也。當時西域賈胡尚稱之曰‘安侯’。自是迄于魏晉之間，支那之翻經僧或出康居，或出大月氏，或出波斯，大抵生于伊蘭族中，而自印度來者寥寥。故支那佛教之教義中，例如有‘無量光’義之‘阿彌陀佛’，并西方極樂凈土之說，非視為伊蘭民族之思想殆不可也。支那佛教中之某種書殆出東來之伊蘭人手。但證據未備，尚未能斷言。今所得斷定者，支那佛教中之人名、地名及學語之音譯，非假定為經伊蘭語之介紹，殆不能說明之是也。”[279]

以上兩篇文獻現在不大被學者們注意，所以我們在此加以引述。嚴可均輯錄《全梁文》卷七十一引僧佑《梵漢譯經音義同異記》：“自前漢之未，經法始通，譯音胥訛，未能明練。故浮屠桑門，遺謬漢史，音字猶然，況于義乎。案中夏彝典，誦詩執禮，師資相授，猶有訛亂。詩云：有免斯首，斯當作鮮，齊語音訛，遂變詩文，此桑門之例也。”從此可見，東漢以來的梵漢譯音有許多是不準確的，不能精確對音，自然不能不加考釋地一概作為漢語語音史的材料。呂澂先生《中國佛學源流略講》[280]第二講《西域傳本佛典的廣譯》第37頁稱竺法護時代“當時譯本所據，常常不是梵文原本，而是轉譯的西域文本。轉譯有兩種：一是轉寫，用西域文字寫梵本；一是轉譯，即將梵文譯成西域文。這些本子通稱為‘胡本’。當時從事翻譯，非通曉西域文不可”。同書第39～40頁稱：“中國初期傳譯的佛經，大都是通過西域得來的。佛經傳入西域，時間要比內地早，……西域各國都有自己通行的語言文字。佛經經過西域文的翻譯而成為‘胡本’，傳入內地的佛經，就是用這種‘胡本’翻譯的，在文字的轉換中，自然會有些改動，再經過譯者因學說師承不同作些改變，西域佛學，不能說與印度的完全一樣。”[281]

《水野弘元著作選集一：佛教文獻研究》[282]第82頁稱：“向印度以外的地域傳播的佛教也沿用印度文的經典，但在民眾不能理解它時，就被翻譯成當地的語言。今日在中亞地方發現、發掘到以屬于吐火羅語的庫車語、維吾爾語，或伊朗系的粟特語、波斯語，或敘利亞語及其他西域諸國語書寫的種種佛典片段，如實地表明此事。在佛教興盛于印度并擴展到中亞的時代，以西域諸語言書寫的佛典一定遠比今日所知道的多。”日本學者辛島靜志《早期漢譯佛教經典所依據的語言》[283]所做的研究尤其有啟發性，通過大量具體實例的討論，說明現存的梵語佛典是中世紀的印度語不斷梵語化的結果。6世紀以前的漢譯佛經多是根據吐火羅語、犍陀羅語、大夏語等。辛島靜志的考論很具體翔實。

另有一個材料可以作為旁證參考：奇書《西藏的觀世音》[284]第一章提到，印度高僧阿底峽在西藏的聶塘灣傳播佛教，是“用阿婆商夏語給眾非人講經說法”，而阿婆商夏語是古印度的一種俗語，與典雅的梵文有較大的區別。后來阿底峽去朝覲松贊干布的本尊神殿時才用梵文來施禮。[285]可見為普通民眾傳教一般難用梵文，因為梵文過于專門和艱深，普通民眾不易掌握。[286]另外，季羨林也有類似的論述。如季羨林《中印文化關系史論文集》[287]第377頁說：“在玄應《音義》、慧琳《音義》和玄奘《大唐西域記》里，我們常常看到‘舊言某某，訛也（或訛略也）’這一類的句子。其實這些舊日的音譯也不‘訛’，也不‘略’，因為據我們現在的研究，有很多中譯佛典的原文不是梵文，而是俗語，或中亞古語言。這些認為是‘訛略’的舊譯就是從俗語或中亞古語言里譯過來的。”[288]季羨林《吐火羅文研究》[289]指出漢語佛典《賢愚經·波婆梨品》與吐火羅文的劇本《彌勒會見記》有驚人的相似之處；《吐火羅文彌勒會見記譯釋》[290]指出漢譯佛典中的“彌勒”不是來自梵文的音譯，而是音譯自吐火羅文Metrak[291]；《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》[292]指出漢譯佛典中的“恒河”的“恒”字和“須彌山”的“須彌”都不是音譯自梵語，而是音譯自吐火羅語；《浮屠與佛》[293]指出漢語中的“佛”不是從梵文的Buddha音譯過來，而是從古代的龜茲文或焉耆文音譯過來[294]。在漢語典籍中，“佛”的出現要早于“佛陀”。[295]季羨林《印度古代語言論集》[296]中有一篇“論梵本《妙法蓮花經》”，指出大乘經典的梵本《妙法蓮花經》是脫胎于古印度東部方言寫成的古本，有明顯的俗語成分。可知，連大乘佛經最早都是用俗語寫成的。岑麒祥《漢語外來語詞典》[297]第316頁“龜茲”條稱：“我國好些佛教名詞和音樂用語，如沙門、沙彌、雞識、沙識、沙臘等等，都是經由古龜茲話輸送過來的。”

周一良《中國的梵文研究》[298]一文稱：“此外如‘和尚、沙門、禪、沙彌’等等，都是漢化很深的梵語。不過他們并不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接音譯而來的。這張單子開下去無窮無盡。”

張廣達《論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點》[299]綜述了一些材料表明我國隋唐時期的佛教實際上受到西域于闐佛教的影響比較大，有明顯的西域色彩。其中的一些名詞術語乃是從西域語中音譯過來的，不可與梵文等古印度語對音。如“和尚”一詞就是從于闐語中音譯過來的。學者們的這些論述是值得重視的。姚大力《探新應當有堅實的依據——評<中國北方諸族的源流>》[300]一文對朱學淵《中國北方諸族的源流》一書粗率地用對音來考論同源詞提出了嚴肅的批評。姚大力先生的這篇論文很有必要參看。

其實，日本著名的東洋學家羽田亨《關于漢譯佛典》一文[301]也早已論述了早期的漢譯佛典有不少是從中亞的胡語翻譯過來的，尤其是出自吐火羅語[302]，而不是譯自印度古語。羽田博士提到古印度語的佛典有不少的中亞語譯本。如贊寧《宋高僧傳》[303]卷三“論”曰：“自五天竺至嶺北，累累而譯也。……如天竺經律傳到龜茲，龜茲不解天竺語，呼天竺為印特伽國者，因而譯之。……二重譯，如經傳嶺北樓蘭、焉耆，不解天竺言，且譯為胡語。如梵云‘鄔波陀耶’，疏勒云‘鶻社’，于闐云‘和尚’。又天王，梵云‘拘均羅’，胡云‘毗沙門’是。”贊寧此文特別強調了胡梵之別，也就是中亞語和古印度語的區別。而且早在贊寧以前的六朝時代的僧叡《大品經序》已曰：“胡音失者，正之以天竺。”這里的胡音是指西域文本的佛經，與古印度文本的語音有所區別。蔣維喬《中國佛教史》[304]一書提出一個很重要的觀點：我國的小乘佛教傳自罽賓，大乘佛教傳自于闐。我認為這話大體上沒有錯[305]。可知大小乘的佛經文本最早都不是從古印度來的，且早期佛經從安息、月氏、龜茲傳來的也不少，其佛經原本不會是梵文。

日本著名學者松本文三郎《觀音的語義及古印度與中國對他的信仰》[306]一文討論一個很有趣的例子：在漢語佛經中的“觀音、觀世音”有另外一個翻譯是“觀自在”，二者在字面上差別很大，為什么會產生這種現象呢?松本引述了日本平安朝學者明覺《悉檀要訣》中的論述，指出“觀音、觀世音”的“音”是龜茲語svara的對音，“觀自在”的“自在”是梵文sˊvara的對音。由于s與sˊ音近容易相混，結構造成了不同的漢語翻譯。松本稱：“在印度，sˊ與s往往被誤為同音。一般口語中，sˊ變化為s。例如，Risˊi（仙人），在巴利語中變成Isi；?sˊa（神、支配者）則變成?sa。舊譯家所依的原本中，此菩薩的名稱，非如玄奘所說是Avalokita-?sˊvara，而是Avalokita-svara，?sˊ變成s，而此svara的意思是‘聲音’。此或許是舊譯家譯為‘觀音’或‘觀世音’之所以。……若果真如玄應所說，龜茲本作svara，印度本作?sˊvara，則新舊兩譯皆正確，皆無可非議之處。而舊譯家的原本非直接來自印度，大多來自西域地方，隋唐以后原本主要傳自天竺，若把這點一并加以考慮，更能明了新舊兩譯相異之所以。玄奘周游印度，往復都經過西域地方，因此不可能不知道西域地方的語言和印度語如何地差異，可是他在《西域記》說舊譯‘訛謬’，真難摸透他的意思。現行本的《西域記》有‘皆訛謬也’，恐怕此‘謬’字為后人轉寫之際加上去的。前面所記《大慈恩寺三藏法師傳》雖亦有與此幾乎相同的文句，但僅有‘皆訛也’，而沒有‘謬’字。‘謬’有誤譯的意思，但舊譯皆非誤譯。所謂‘訛’是方言，即鄉音、土音的意思，西域語原為梵語方言化所致，因此說‘訛’是對的。舊譯即訛言的正確翻譯。……原始佛教的經典自古非以梵文書寫。最初用當時流行的方言文字寫，后譯為梵文。一旦用梵文寫，就專依梵文解釋，翻為梵文以前的方言文字的意義反被忽視，因此有時難免有附會之弊。”[307]羽田亨的論文發表于1911年，松本此文發表于1930年，而均有此精卓之見，早于我國的季羨林等人[308]，確實令人欽佩。另可參考方豪《中西交通史（上冊）》[309]第128頁的有關討論。

日本學者水野弘元《佛典成立史》[310]第二章“經典的語言與文字”也談論到：“雖然相同名稱的經典來自同一個泉源，但用各地不同的印度話傳承下來，致使漢譯佛經也出現三四種不同的版本。若將它們跟巴利文經典一比較，便發現有極類似、若干不同和差別甚大等情形，而且經典長短也有各式各樣，不盡相同。它本來是一種說法，由于不同的地區語言和時代傳承的緣故，才會逐漸產生這些變化。”同書第三章“經典的流通狀況”第102頁稱：“反之，當佛教越過印度國境，遠播到西北部的阿富汗和中亞各地時，好像都被譯作當地各個民族的語言了。尤其，大乘佛教更不拘泥于文字，目的在傳播佛教的精髓，依我看，這樣才肯輕易翻譯為別地區的語言。……因為這個緣故，才使佛教傳到中亞時，也讓經典在各地被譯成居民的語言了，這些中亞各種語言的經典和印度諸類語言的經典，不少在后來到了中國都被譯成漢文。”同書第106頁：“由此可見，初期的佛經翻譯家和佛學者，不乏出身中亞，因為安息、月支、康居、龜茲等中亞諸國，佛教很興隆，佛經也被譯成當地各民族的語言，之后才被譯成漢文。”[311]

又，方豪《中西交通史[312]（上冊）》第134頁提到：貴霜的迦膩色伽王于公元78年即位后，崇信佛法，召開第四次大會，規定以梵文編定佛經。佛經用梵文寫定恐以此為權輿，此前沒有過。[313]阿育王弘揚佛法時的經典語言不是梵文，這已成定論。[314]

據日本學者佐佐木教悟等人編著的《印度佛教史概說》[315]第十一章“笈多王朝時代的佛教”二“佛典的梵語化”的論述：“這個時代[316]所面臨的一個不可回避的課題是與婆羅門教的競爭，佛典的梵語化就是以此為背景而進行的。本書第九章已經介紹過，從公元前3世紀以來，梵語作為文化語已漸趨于固定，而佛典的梵語化早在貴霜王朝和案達羅王國之時就已進行。……可是，佛教在2世紀除了《說一切有部》以及受其影響較大的一部分大乘經典以外，一般仍使用俗語或混入大量俗語的不完全的梵語（佛教梵語）。”

據李約瑟《中國科學技術史（第4卷）》[317]第198頁有一個很重要的注解提到：在公元220年左右由竺律炎、支謙翻譯為中文的《摩登伽經》，日本學者天文歷法史專家新城新藏懷疑此書不是純印度的著作，因為其中有一些觀測肯定是在北緯43度進行的。李約瑟接著說：“我們不必認為這些梵文著作（或部分梵文著作）全部來自印度。如隋時或隋以前由那連提那舍譯為《大方等大集經》的（省略其梵文書名），其中有許多突厥歷資料（如十二肖獸等），大概是全部在新疆寫成的。”可知甚至梵文本佛經也可能不是在印度完成。李約瑟這里還提到：以佛經形式出現的一些天文學著作，如《宿耀經》“可能直接從康居文[318]譯為漢文，而不是從梵文譯出的”。[319]

我們可舉一個實例：蒲立本《上古漢語的輔音系統》[320]以及其他一些學者都利用梵文的Brahm一詞音譯為古漢語的“梵”，從而認為“梵”的古音應該是復聲母bl或br。我們認為這是不可信的。日本梵學大家宇井伯壽《譯經史研究》[321]第482頁和第539頁指出我國早期佛經中的“梵”字并非梵文brahma的譯音，而是印度俗語bam的譯音。后來的“婆羅門”才是從梵文brahman來的譯音詞。可見蒲立本等學者的材料和結論實在不能成立。據日本巴利文權威學者水野弘元《巴利文法》[322]第五章“巴利語與梵語等的發音和綴字的比較”第54頁指出：梵語的帶r的復輔音聲母在巴利語中往往失去r，變為單輔音聲母：“在梵語語首的重子音kr、gr、ghr、tr、dr、dhr、pr、bhr、mr、vr、sˊr、sr、hr等，都省去r，而變成k、g、gh、t、d、dh、p、bh、m、v、sˊ、s、h等。”舉例頗多，不錄。可知“梵”字最早一定是從巴利語等古印度方言音譯出來的。

古代的佛經翻譯家和佛經音義的學者有時候審音很精細，尤其是不空這樣的密宗大師。還有其他佛教學者也是如此。

例一，考慧琳《一切經音義》卷五有“啰”字注音曰：“羅字上聲兼彈舌呼即是也。經中書‘洛’字不相當，非也。”這是對唐玄奘主持翻譯的《大般若經》的一處批評，從這個批評中可以看出一些音韻學的信息。第一，中唐以后的佛經學者[323]很注意對音的精確性，從東漢到盛唐的佛經翻譯都是用來母字對音梵文或中亞語的r聲母，但中唐時代的佛學家審音更精確，認為漢語的來母l與梵文的r并不完全相同，所以特別創造了“囉”字來對音梵文的r，還特別說明其發音特征是“羅字上聲兼彈舌呼”。“彈舌呼”突出了梵文的r的顫音特點。同時也表明中唐時代的北方漢語通語中肯定沒有r聲母。第二，唐玄奘用了來母入聲的“洛”字，而其梵文原文應該沒有-k音尾。這說明當時翻譯《大般若經》的學者有的方言已經失去入聲尾，而為陰聲韻了[324]。

例二，慧琳《一切經音義》卷五有“曩”字注音曰：“囊朗反，兼鼻聲呼。經中書‘娜’字，不切當也。”這也是對唐玄奘主持翻譯的《大般若經》的一處批評。從這個批評推測相應的梵文原文應該是有鼻音韻尾成分的，而唐玄奘等人卻用了陰聲韻來對音。本該用“曩”的地方，卻用了“娜”，似乎是由于“曩”的鼻音韻尾失落，也就是宕攝蕩韻開口一等字的后鼻音失落。[325]

例三，慧琳《一切經音義》卷五有“娜”字注音曰：“那可反，經中書‘柁’字，不切當。娜字為正。”同書同卷“么”字注音：“莫可反，經中書‘婆’字，不切當，宜改之。”同書同卷“”字注音：“奴雅反，經書‘荼’字，非也。”這三個例子都是對唐玄奘翻譯的《大般若經》的批評，表明在盛唐時代的西北方音中已經存在鼻音聲母與同部位的塞音聲母相混的現象。這引起了中唐時代的佛教學者的批評。按照慧琳《音義》的原文，只能理解為翻譯佛經應該用鼻聲母m-、n-的字，但事實上《大般若經》卻用了塞音聲母b-、d-的字。

蒙朝吉《瑤族布努語方言研究》[326]第39頁指出：在都安梅珠東努語話中有很多的漢語借詞，而這些“漢語借詞往往以壯語為中介。壯語北部方言沒有送氣的塞音和塞擦音聲母，所以漢語借詞中的送氣音聲母都讀作不送氣的”。類似的現象值得注意。[327]

另外，我們還要指出的是借詞往往沒有非常忠實地音譯外語詞，而是為了適應本族語言的語音系統和語音習慣的要求而發生一些變異。趙元任《語言問題》[328]第134～136頁的一些論述也很有參考價值：“還有一個最重要的語言里頭的不規則啊，就是借語的現象。從有關系的語言借到別的有關系的語言，它借的那個時代參差了，結果在音韻上的地位就亂了。……借語是聽見哪一國或者哪一處方言的話那么說，照耳朵聽的，就取自己所有的最近的聲音，借過來用。借語啊，各種時代借的不同，結果，它就會跟本來一直傳下來的音的規律就不同了。借語的結果往往就很不規則，……很早就有借語上的不規則字。……這種借語的現象，有的時候可以弄得很復雜。比方在廣東中山縣鄉下有個隆都，那個地方的多數人從福建遷移過去，說閩南話，是閩南系統，因為四周都是廣東話，所以他們那閩南話里頭有許多借入廣東話，像廣東音。可是那邊又有西南官話的影響，有西南音。借的時候他照耳朵聽的相像，不一定照古時候音韻相當的清濁平仄這個類，所以那里頭就很亂了。”薩丕爾《語言論》[329]第177頁稱：“借用外國詞總要修改它們的語音。一定會有外國音或重音上的特點不能適合本地的語音習慣。它們會改變得盡可能地不破壞這種習慣。時常會出現語音的妥協。”趙元任《借語舉例》[330]說過：“關于不同的語言之間借語的現象當中有兩個因子需要注意的。第一是借外國語詞的時候總盡量用本國的音位，不求說的跟原文一樣的外國音。第二是有時候聽見某外國語詞有點兒像本國意義相近的語詞，那么甚至聲音不太近，也就半音譯半意譯的來了。”薩丕爾和趙元任的這些話是有見地的。[331]即使在現代漢語方言之間產生的借詞也有這樣的現象。例如，潘家懿、謝洪猷《粵語對南粵諸方言的輻射和滲透》[332]一文提及：粵方言在向南粵諸方言輻射和滲透的時候，諸方言“借詞不借音或不完全借音，或借用粵語詞中的某一語素，結合各自的母語拼合起來，從而構成似粵非粵的詞”。例如海豐話、汕頭話、梅州話、中山閩語在向粵方言借詞的時候都發生過這樣的部分改造現象，并非完全忠實地借入。其例甚多，此不錄。

例一，眾所周知，白語中的詞匯大略有百分之六十是漢語借詞。趙衍蓀、徐琳《白漢詞典》[333]第471～472頁稱：“顯然，有些古漢語借詞的語音，是根據原來的白語語音系統加以改變，使之進入白語后適應于白語語音的結構情況而穩固下來，成為豐富發展本語言的重要手段。”根據《白漢詞典》第474頁所列舉的一些例子可知，漢語收k、p的全濁音的入聲字在借入白語后往往會變為收t尾音。如漢語的“薄、濁、毒、疊”在借入白語后都變成收t了。

例二，據美國學者麥高文《中亞古國史》[334]第285頁所言：“如冒頓的冒，我們雖知其讀如Mok或Bok，但其中的k，可當匈奴語的k，或gh，或r。”這是很重要的現象。

例三，據林向榮《嘉戎語研究》[335]第88頁稱：在嘉榮語中“有的漢借詞在語音上受本語影響更加接近嘉戎語的語音特點，離漢語語音相差甚遠。……特別是那時[336]馬爾康卓克基話的音系里，沒有唇齒清擦音f，舌尖后清擦音?，他們常用自己語言里的h或φ來代替f音；以舌葉音t?、?‘、?來代替漢語的舌尖后音、、?”。其例不錄。最有趣的是林向榮舉的例證中有漢語的陰聲韻的字在借入嘉戎語后產生了塞音尾。如“貝母”的“母”音mok，“鐘子”的“子”音ts?t。“母、子”在古漢語中都不是入聲字，但在借入嘉戎語后變成了入聲字。同書第133頁有曰：嘉戎語中的漢語舊借詞“在語音上除明顯地還保留著漢語中古時期的語音特點——-t、-k塞音韻尾外，更加接近和服從嘉戎語的語音結構特點。它常用自己語言中與漢語借詞相近似的語音去代替漢語借詞的輔音或元音；在聲調上由于自己的語言是沒有聲調的，因此受這一語音特點的影響，從嘉戎人嘴里念出來的漢語借詞是沒有固定聲調的”。

例四，元代的《蒙古字韻》是用八思巴文字來對當時的漢字進行注音，但是八思巴文字的注音把漢語的清聲母和濁聲母完全搞顛倒了。學者們對八思巴文和漢語音韻學的關系早有注意[337]。我們這里僅僅轉述李新魁《漢語音韻學》[338]第53～54頁的一段論述：“例如在聲母系統方面，八思巴字與漢字的對音中，譯音人用八思巴字的清音字母來標注漢語的全濁音字，而以濁音字母來注清音字，兩者恰好顛倒過來。這種現象之所以出現，很可能是因為當時的全濁音聲母字已經消變，僅有聲調上的不同。而譯音人不能區別清濁聲母并且把聲調的差異當成是傳統韻書上所說的清濁聲母的不同，在用八思巴字對譯時，把它們搞顛倒了。”恐怕不僅僅只在元代的音譯中會出現這樣的錯誤，元代之前難道就不會有嗎?[339]

例五，據宇井伯壽《佛教辭典》第117頁，梵語中的haridrā，意思是黃姜，在漢語中音譯作“呵梨陀”。其中的“陀”對音drā，這絕不說明“陀”的古音有復聲母dr一音，最多只能說明古人的音譯存在省略的現象，因為漢譯佛經中的“陀”有很多例子是對音da。

因此，利用借詞來考論古音也是要慎重的。現在有些搞梵漢對音的人在利用梵漢對音來研究中古音的韻母的時候，過分拘泥于梵漢對音的材料來構擬中古韻母的音值，這是不可取的。再舉一個例子：我國古人在音譯外語的l尾時往往翻譯為n。韓儒林《女真譯名考》[340]稱：“蓋上起金元，下至明代，外來語韻尾輔音為l者，常譯為n。如‘阿爾泰山’（Altai）譯為‘按臺山’，suldus譯為‘遜都思’，其例故不勝枚舉也。”岑仲勉《突厥集史》下“突厥語及其相關外語之漢文譯寫的考定表”[341]一節稱漢語的“殷”與突厥文的“al”相對應。此可與韓儒林之說相參證。法國學者沙畹、烈維《罽賓考》[342]一文稱：“蓋迦膩色伽（Kaniska）一名，悟空《行記》有譯為罽膩吒者，首一音相合也。后一音之‘賓’，為印度文pil（a）或p?r（a）之譯音。蓋中國譯梵文，音尾無聲母，則以鼻音代之，已有此例。如ráhula譯為羅云之例是也。則罽賓之原音，應為Kapil（a）或Kapir（a）。”

這個例子顯示出：譯音詞所揭示的對音并非完全精確。耿振生教授在其新著《20世紀漢語音韻學方法論》[343]一書的第十章“研究漢語音韻史的幾條通例”中批評了汪榮寶在利用梵漢對音來研究古漢語韻母的音值時的失誤，耿先生說：“汪氏之所以考慮不周，原因可能是他對上古詩韻未予注意，不理會從先秦到南北朝韻部的分合，一味地強調了對音材料中所反映的字音，而忽略了漢語文獻考據的成果。如果了解到歌戈韻跟魚虞模韻自先秦至南北朝一直是軫域分明，就應該有更周密的深入考察，看出兩系的分別，不至于造成那么大的漏洞給別人譏彈。實際上，當對音所反映的音類分合不一致的時候，就需要追究分歧產生的原因，不能把對音當作唯一的依據。”[344]我認為耿振生教授的這段論述是非常圓通的。耿先生所批評的現象似乎到現在都還存在[345]。

在利用對音材料的時候還要注意的是我國古代的傳世文獻由于流傳年代久遠，有時會出現文本上的訛誤，這就需要校勘。

例一，《舊唐書·南蠻傳》：“西復降尋傳蠻。”其中的“尋傳”顯然是一個音譯詞。但是根據《景頗族簡史》[346]、何光岳《氐羌源流史》[347]第578～579頁認為“尋傳”的“傳”應該是“傅”之誤。景頗族人自稱為“singhpo”“jinghpo”“singbo”，漢語音譯作“尋傅、尋博”等。因此，有的學者認為《舊唐書》中的“尋傳”當是“尋傅”之誤，是現在的“阿昌族”和“景頗族”的先民。

例二，據岑仲勉《中外史地考證[348]（下）》第711～712頁所論，俄國東方學家Katanoy著有《東土耳其斯坦民族記》一書，其書第二十節記有吐魯番一帶的地名。其中有“Murtuq”一名，斯坦因拼作“Murtuk”。與此相對應的古漢語音譯詞在《西域同文志》中作“穆圖拉克”。但是二者事實上難以精確對音。因此，岑仲勉先生認為《西域同文志》中的“穆圖拉克”有所訛誤，應該作“穆拉圖克”。

例三，根據彭大雅《黑韃事略》的記載，蒙古人把通古斯濱江群落稱為“斛速益律子”，而學者們指出與此相對應的蒙古文原文是“usu irgen”。這樣一比較，就發現今本《黑韃事略》中所記的這個漢語音譯詞與蒙古文原文不合。賈敬彥指出“斛速益律子”中的“子”應該是“干”的錯字，二者因為形近而誤[349]。類似的校勘學上的工夫是在利用對音材料考論古音的時候所不可缺少的。

例四，繆鉞在《北朝之鮮卑語》[350]一文中批評日本學者白鳥庫吉《東胡民族考》在講對音的時候有時不注意文本的校勘。例如《魏書·官氏志》說“渴燭渾氏后改為味氏”，白鳥庫吉據此認為鮮卑語有讀若“渴燭渾”的一個詞，意思是“味”，于是他提出這個詞相當于蒙古語的amtêkhang（有甘味），實際上《魏書》的“味”是“咮”字的錯字。清代學者陳毅在《魏書官氏志疏證》中早已指出過這個誤字。又如《魏書·官氏志》說“尸突氏后改為屈氏”，其中“尸突”本是“屈突”訛文。《廣韻》《元和姓纂》《通志·氏族略》均作“屈突”，而白鳥庫吉誤認為鮮卑語有讀若“尸突”的一個詞，意思是“屈”，于是將其比附為蒙古語的akdoi（屈），又指“尸突”為“戶突”之訛。這就更離譜了[351]。

例五，陳寅恪《敦煌本唐梵翻譯對字音<般若波羅蜜多心經>跋》[352]論及：“寅恪嘗取此本與今存諸梵本及譯本校讀一過，……惟此本對音，自‘尾你也乞叉喻’至‘只哆啰孥’一節重復，當是傳寫之誤。而梵文對音下所注之中文，意義往往訛舛，句讀難析，亦多未當。又與玄奘譯本之文詳略互異，其非出于梵漢兼通之大法師如慈恩其人者，固不待言。疑此本梵文對音，雖受自西僧，而此土學侶取漢譯之義，逐字注之，以不解梵語文法，固多謬訛也。”韓儒林《關于西北史中的審音與勘同》[353]一文提到：“西北民族史料中，問題最多的恐怕是譯名（人名、地名、物名、制度、風俗習慣的名稱等）了。就拿漢文史籍來說，或由于所根據的資料來源不同（如有的得自所記載的本民族，有的則是根據重譯或三譯），或由于編纂歷史的人不懂民族語言，致使同名異譯、前后顛倒、或脫或衍等現象屢見不鮮。在傳抄或印刷中，音譯音用字形近而造成錯上加錯的例子，就更不勝枚舉了。”韓儒林此文所討論的一些例子很有參考價值，文繁不錄[354]。邵循正《<中國伊朗編>序》[355]稱：“對音和還原工作是必要的，但在有確切證據之前只能是假設的、不可靠的根據。問題就在于這幾十年歐美最流行的東方學往往滿足于一些較零碎的語言材料的研究，甚至缺乏根據的虛構，而引申出一個牽涉范圍很廣的結論。這樣的結論實際上不可能是確當的。……書中語言學的虛構很多（主要是中古波斯語），可靠性是有問題的。漢語中也有個別的顯然的虛構，例如硬把Kimkha的對音擬為‘錦花’，這樣的杜撰是不應有的。其實Kimkha或Kimkhab并不是生疏的字，在乾隆朝修的《五體清文鑒》的‘回語’（維吾爾語）中，錄有此字，相對的漢語作‘銷金緞’。這就是明代的‘金花’緞。”這些論述都是學者們的經驗之談，搞對音的學者不能忽視。

例六，古印度的最古老的經典稱為“吠陀”，梵語Veda，巴利語同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毗陀、鞞陀、比陀、皮陀。這些對音都是吻合的，沒有不合音理的地方（此詞意譯為“智、明、明智、明解、分”等等）。但是據丁福保《佛學大辭典》“吠陀”條稱此詞的異譯中有一個特殊的音譯詞作“薛陀”，“薛”明顯不能對音梵文的Ve。我認為這其實與古人的對音毫無關系，更不牽涉音韻學的任何問題。我認為“薛陀”的“薛”乃是“薜”的錯字，二者形近易訛。佛典中確有“薜陀”一詞，是“吠陀”的異譯[356]。

但是我們絲毫不低估對音材料的重要價值，對音的材料往往能提供意外的信息[357]。例如，學術界曾經爭論《中原音韻》中到底是否還有入聲。我們從對音的材料可以斷言在元代的《中原音韻》和元曲中已經沒有任何入聲存在。因為在元代的雜劇中存在大量的蒙古語的譯音詞，而語言學家們早已能夠將這些譯音詞還原為蒙古語[358]。這些蒙古語由于時代不遠，學者們找出來的語源詞是相當可信的。我曾經把這些蒙古語和它們在元雜劇中的譯音詞進行了比對，發現在蒙古語中不帶塞音尾的音節往往是被音譯為漢語的入聲字。這些例證數量頗大，絕非孤例，我們因此可以斷定在元雜劇中已經沒有入聲的存在[359]。有關的材料和研究可參看方齡貴《元明戲曲中的蒙古語》[360]或方齡貴《古典戲曲外來語考釋詞典》[361]；另外也應參看孫玉溱《元雜劇中的蒙古語曲白》[362]。日本學者小澤重男《元朝秘史蒙古語文法講義》[363]一書所附的《元朝秘史蒙古語辭典》給《元朝秘史》中用漢字音譯的蒙古語全部找出了相對應的蒙古語原文，很有利于對音研究。《元朝秘史》中如此大量的對音材料也顯示出漢語音寫版《元朝秘史》[364]產生時所用的方言中肯定沒有入聲存在。

今據小澤重男此書的材料分類略引例證如下：

類例尚多，不再轉錄[365]。

我們再舉幾個例子：例一，據《新編東洋史辭典》[366]第231頁“Kucha”條，Kucha一名的突厥話作Küsen，在元代的史書中的對音詞是“曲先”，可見元代的“曲”絕對不是帶-k尾的入聲。例二，據《中國地名辭源》[367]第69頁“達賚淖爾”條，“達賚淖爾”在唐代稱“俱倫泊”，在元代稱“闊連海”。元代的“闊連”對應唐代的“俱倫”，可知元代的“闊”不是收-t的入聲。例三，唐朝傳入我國的摩尼教，在北宋以前的文獻中稱“摩尼”，如《唐會要》；而在南宋的《佛祖統紀》是作“末尼”，都是mani的譯音。考《佛祖統紀》三十九曰：“唐太宗貞觀五年，初波斯國蘇魯支，立末尼火祆教，敕于京師立大秦寺。”同書四十一曰：“代宗永泰三年，敕回紇奉末尼者，建大云光明寺。”同書四十二曰：“五代梁末帝貞明六年，陳州末尼聚眾反，立母乙為天子。”可見本為收-t尾的入聲字“末”已經讀陰聲韻了。例四，十三世紀初乃蠻太陽汗之子名“屈出律”，在元代又音譯為“曲書律”“古出魯克”，都是Kuchlug的對音[368]，可知“曲-k、屈-t、出-t”都已經不是入聲，而是讀舒聲音了。類似的例子還可以舉出很多[369]。

我們現在再舉一個例子來說明對音的方法對古漢語音韻研究的重大價值[370]。有的音韻學家主張漢語上古音陰聲韻的“歌”部是帶r音尾。如李方桂《上古音研究》第53頁認為漢語上古音的“歌”部帶有r韻尾。許多音韻學家都不同意這樣的構擬，各有其相應的理由。我們也不贊成李方桂的意見。我們這里列舉出有關的對音材料來證明自上古以來的“歌”部就不帶-r尾。我將自己收集的對音材料排比于下：

（1）我國古代往往用-n尾的陽聲韻去對音外語的-r。如法國著名東方學家烈維《吐火羅語》一文[371]稱：“安息蓋為適用于波斯Arsak王朝之古稱，……觀安息（Arsak）之例，足見漢語之n與外國語之r在韻母后互換之易。”[372]烈維在此文的注解十二引述了一條窣利語材料后說“漢文第一字鼻音收聲曾由僑居其地之伊蘭僑民用流音r代之”云云。[373]窣利語就是粟特語。光華按，“安息”一詞在《史記·大宛列傳》中已經出現，屬于上古時代。[374]日本學者石田干之助《長安之春》[375]一書在“隋唐時期傳入中國的伊朗文化”章指出在我國從唐、五代到宋的歷法書中記錄了粟特語中表示“星期四”的譯音詞為“溫沒斯”或“溫沒司”，而與此漢語譯音詞相對應的粟特文原文是Wrmzt。這顯然是用漢語的“溫”來音譯粟特文的“Wr”[376]。伯希和《吐火羅語與庫車語》[377]稱：“安息確可比對Arsak，然在紀元初年，當漢語古齒音閉口音純為齒音之時，而漢語無r尾聲，遂有時以n譯寫外國語尾聲之r；佛教傳布中國之初，譯梵文俗語一種寫法之 Uttarāvatī（=Uttarakuru）為‘灪單越’或‘灪單曰’，譯Parinirvāna為‘般涅槃’，其理正同。”伯希和在此文的注解十二[378]還舉有一例：“至若‘鮮卑’名稱，在中國上溯至紀元前300年左右，我以為此名代表之原名，與后譯之‘室韋’所本者同，似為S?rbi、Sirbi、Sirvi等對音，我們在此處又見一用n譯r之例，惟在漢代同漢以前譯法如是。”伯希和的話清楚地表明這樣的對音在漢代以前就是如此，非始于唐代。余太山《柔然與阿瓦爾同族論質疑》[379]指出中古漢語的“般”可以音譯外國音“pan”或“par”。據周季文《藏譯漢音的<般若波羅蜜多心經>校注》[380]的介紹，在唐代中后期，漢語的《般若波羅蜜多心經》在被音譯為藏文時，漢語的“涅槃”的“槃”被音譯為par。岑仲勉《突厥集史（下）》[381]第1127頁指出突厥文的“Urga”被音譯為漢語的“溫禺、溫偶”。也就是用漢語的“溫”來音譯突厥文的“ur”[382]。同書第1128頁指出突厥文中的“qar”被音譯為漢語的“寒”。據岑仲勉先生《漢書西域傳地里校釋》[383]附錄五“西域地名”，古突厥文Batar被音譯為漢語的“卑闐”[384]。這明顯是用“闐”的尾音n來對音r。據岑仲勉先生《楚辭中的古突厥語》[385]一文的論述：“故古突厥文bars（虎也）可以轉呼為ban即‘班’。”饒宗頤《上古塞種史若干問題》[386]指出《詩經》中的“混夷”，《漢書·匈奴傳》所記秦穆公時候的“緄戎”，其中的“混、緄”都是古代埃及文中出現的Hur（或Hrw）的譯音。這也是用n來對音r的例子。饒宗頤先生指出的這個例子時代最早，早到了先秦的西周時期。饒先生指出的這個對音應該是可靠的，與我們上面所引述的大量材料相吻合。這樣，我們就可以為一個音韻學上的疑難問題作出裁定。李方桂先生等音韻學家所主張的漢語上古音中的陰聲韻“歌”部是收-r尾，現在看來這是沒有根據的。因為我們上面的論述顯示：我國自上古以來直到唐代，在音譯外語的帶-r韻尾的音的時候，一直是用收-n的陽聲韻的字去音譯。摩尼教經典中摩尼的母親的名字是Maryam，在漢語中是音譯為“滿艷”[387]。據R.L.Trask的《歷史語言學》[388]第55頁在討論異化問題的時候，舉有一例：在拉丁語中表示“靈魂”的詞anima在進入巴士克語（Basque）中發生了異化音變而成arima。這表示n可與r相通。根據北村甫編《世界的語言·阿伊努語》[389]章第420頁論及：在阿伊努語中，在兩個音節的連接點的相鄰輔音會產生輔音連接限制和輔音交替。如：-rr-→-nr-；-rn-→-nn-。這樣的與形態變化無關的輔音交替顯示r與n可以相通。日本著名語言學家服部四郎《日語的系統》[390]一書中的《阿爾泰諸語言》一文提到：通古斯語族是沒有以r開頭的單詞的，凡是外來語的r開頭的詞匯，有的方言是把r-改換成n-或l-。

（2）我國古代還用-t尾的入聲字去對音外語的-r。如據法國著名漢學家沙畹“西突厥史料”第四篇《西突厥史略》第216頁[391]所論述：“DeGuignes[392]昔已認識希臘人之Tardou，即中國人之‘達頭’。今日吾人較廣之知識，愈足證明此考訂之是，且在語學一方面亦可證實也。案‘達頭’之‘達’昔讀若tat，而語尾之t在譯寫外國語名中則等若r。此dharma之所以作‘達摩’，而tarkan之所以作‘達干’也。”沙畹的論述是有見地的。這表明在我國中古時期，t與r是比較接近的兩個音，是可以相通的。同書第204頁稱：“至若Moukri似即中國載籍所稱之‘勿吉’或‘靺鞨’。”如果沙畹所指出的這個對音不錯的話，那么在公元五世紀，我國古人是用“吉”或“鞨”來音譯外語的kri，這也是用古漢語的t來音譯外語的r的證明。考佛經中“天龍八部”中的“干闥婆”是音譯梵語gandharva，這是用收-t的“闥”來對音梵語dhar。

據季羨林等《大唐西域記校注》[393]第89頁，《新唐書·西域傳·安國》：“募勇健者為柘羯。柘羯，猶中國言戰士也。”其中“柘羯”的“羯”是對音kar或kīr。而“羯”是收-t尾的。

其他例子如古代西域的Samarkand國，《魏書》作“悉萬斤”，《新唐書·康國傳》作“薩末鞬”，《大唐西域記》卷一作“颯秣建”。“末、秣”是收-t的入聲字，而古人以之來音譯外語的mar[394]。

又，據周季文《藏譯漢音的<般若波羅蜜多心經>校注》[395]的介紹和研究，大致在唐代宗寶應二年到唐宣宗大中五年（八世紀中期到九世紀中期），漢語的《般若波羅蜜多心經》被逐字音譯為藏文。其中與藏文對應的漢語音應該是唐代中后期的西北方音[396]。其中漢語的“菩薩”的“薩”被音譯為藏文的sar。“薩”的古音是收-t的入聲，而藏文用-r來音譯-t。據同文，“滅”、“佛”、“舌”、“實”、“說”、“曰”、“涅”的尾音-t也被音譯為-r。“切”的尾音-t在藏文音譯的《千字文》中也被譯為-r。據周季文等《敦煌吐蕃漢藏對音字匯》[397]有“漢—藏古今字音對照表”：“八”對音par，“劣”對音ljwar，“決”對音kwar，“厥”對音kwar，“絕”對音tshwar，“桀”對音kher，“絜”對音kjar，“節”對音tsar。

另外，古代史書中的“突厥”二字，學術界公認為是Türküt的譯音[398]。這表明古人是用“突”的尾音-t去音譯外語的-r。

岑仲勉“突厥語及其相關外語之漢文譯寫的考定表”[399]也指出：突厥文的“Apar、Abar”在中古時被音譯為漢語的“阿拔”，而“拔”是收t的入聲字。突厥文的“Ongur、Ugur”被音譯為漢語的“恩屈”，而“屈”是收t的入聲字。突厥文的“Kasar”被音譯為漢語的“葛薩”，而“薩”是收t的入聲字。突厥文的“bara”音、梵文的“vara”音[400]被音譯為漢語的“缽”，而“缽”是收t的入聲字。突厥文的Küg?r被音譯為漢語的“曲越”，而“越”是收t的入聲字。突厥文的“tarqan”中的“tar”被音譯為漢語的“達”，而“達”是收t的入聲。突厥文的“nur”，被音譯為漢語的“訥”，而“訥”是收t的入聲字。突厥文的“Bur”被音譯為漢語的“勃”，而“勃”是收t的入聲字。突厥文的Sir被音譯為漢語“薛延陀”的“薛”，而“薛”是收t的入聲字[401]。據岑仲勉先生《漢書西域傳地里校釋》[402]附錄五“西域地名”，古突厥文的Bartang是音譯漢語的“佛堂”。這明顯是以“佛”來對音Bar，而“佛”是收t的入聲，其尾音t是對音r。岑仲勉《西突厥史料補闕及考證》[403]第245頁稱：古突厥文的ir音譯為漢語的“乙”。這些材料確實是在古音中t和r相近的證據，不可輕易抹殺。

岑仲勉《中外史地考證（下）》[404]第445頁有曰：“唐人對外語r收聲者常讀如t。”

羅常培《從借字看文化的接觸》[405]稱：“沒藥，……當是阿拉伯文murr的對音，譯云‘苦的’。中文或作沒藥，或作‘末藥’。‘沒’mu?t和‘末’muat的聲音都和murr很相近的。”這分明是說-r與-t可以相通。同文又曰：“藏文借字的時代有明文可考的，咱們可舉‘筆’字作例。漢文的‘筆’字藏文借字作pir。……古漢語的-t尾許多中亞語都用-r來對，所以pir恰是古漢語piēt很精確的對音。”這些論述是完全可信的。

據韓儒林《突厥官號考釋》[406]一文的考釋，《北史·突厥傳》中的“他缽可汗”中的“他缽”是突厥文Tabar的對音。而“缽”是收-t的入聲字，對音突厥文中的-r。

姚大力《探新應當有堅實的依據——評<中國北方諸族的源流>》[407]的注解18稱：“古代常以-t收聲的入聲字來音寫非漢語的-r收聲音節。所以‘韃靼’是tatar最貼近漢語的音寫形式。”與這個注解相對應的正文說：“年代上稍后于突厥碑銘的漢文史料中所出現的‘韃靼’一名，乃是對tatar這個突厥語名稱的精確音寫。”

李方桂《上古音研究》第13～14頁稱：“因此可以推測喻母四等很近r或者l。又因為它[408]常跟舌尖塞音諧聲，所以也可以說很近d-。”這表明李方桂認為r與d是可以相通轉的。

羅常培《唐五代西北方音自序》[409]注意到唐五代西北方音中的入聲p、t、k，藏文寫作b、r（或d）、g（羅先生原注：參看第69頁）。可見藏文的r或d，都可以對音唐五代西北方音中的入聲t[410]。

據高田時雄《回鶻字注音的吐魯番漢文寫本殘片》[411]的考察，回鶻語var對音漢文的收-t的“八”。

日本梵學大家榊亮三郎有一篇關于古代波斯Mithra教及其信仰的講演[412]，其文論及：唐代的不空三藏翻譯的《宿耀經》有曰：“日耀、太陽，胡名蜜。”榊博士指出其中收-t的“蜜”是古伊朗語的Mihr的譯音，當為可信。韓儒林《關于西北史中的審音與勘同》[413]一文也稱：“入聲字中‘質、術’等十三韻的字，收聲為t，唐代民族語中音節有d、t、r、l收聲的，用漢字音譯時，均選用這十三韻中聲音相近的字，如‘密’譯mir（星期日），‘闕特勤’譯KülTigin（人）。”不過，較早論述“密、蜜”與Mir對音的論著似乎是伯希和、沙畹撰《摩尼教流行中國考》一文[414]。李約瑟《中國科學技術史（第4卷）·天文》[415]第78～79頁提到這個對音的學者是Dudgeon[416]。

根據北村甫編《世界的語言·阿伊努語》[417]第420頁論及：在阿伊努語中，在兩個音節的連接點的相鄰輔音會產生輔音連接限制和輔音交替。如：-rt-→-tt-；-rc-→-tc-。這樣的與形態變化無關的輔音交替顯示r與t可以相通。

不僅如此，類似的情況在翻譯佛經中有明顯的反映。如俞敏《后漢三國梵漢對音譜》[418]的梵漢對音表顯示，后漢三國的佛經翻譯家們往往是用漢語收t的入聲字來對譯梵音的r音。如用“遏”對音ar，用“郁”對音ur，用“羯”對音kar，用“詰”對音kir，用“揭”對音gar，用“竭”對音kar和gar，用“闥”對音dhar，用“弗”對音pur，用“拔”對音var，用“薩”對音sar[419]。但俞敏的有些推論卻未必可靠。如在同書第20頁稱：“‘薩’這個字，從后漢起最常用來對sarva里的sar。唐譯經師玄奘、義凈、不空、智廣……這些位字音講究極了，就是維持這個音譯不動。他們的音大概就是收-l。”這樣的推論是錯誤的，不能說唐代的“薩”字在玄奘、義凈、不空、智廣的方言中是收-l[420]。不過，俞敏同文也指出有用歌部字去音譯-r尾的梵語詞的情況。我認為這有兩種解釋：第一，這些音譯是省譯，而不是完全精確的對音。省譯在翻譯佛經中是很常見的，此為佛學常識[421]；第二，正如我們上面所指出的一樣，后漢三國時代的翻譯佛經有很多，甚至基本上都不是從梵文直接翻譯過來的[422]，而是從印度俗語或巴利語或中亞語的佛經文本翻譯過來的，其中的音譯情況當然與梵文有所不合，這是很自然的。更考《出三藏記集》卷一“胡漢譯經文字音義同異記第四”[423]稱：“自前漢之末，經法始通，譯音胥訛，未能明練。故‘浮屠、桑門’，遺謬漢史。音字猶然，況于義乎?案中夏彝典，誦詩執禮，師資相授，猶有訛亂。……華戎遠譯，何怪于‘屠、桑’哉。”《大唐西域記》卷一“序論”稱：“然則佛興西方，法流東國，通譯音訛，方言語謬。音訛則義失，語謬則理乖。”[424]

正因為如此，俞敏所揭示的這些例子是否可靠就值得懷疑[425]。以上的論述表明自上古音以來的歌部應該從來不是收r尾的[426]。

如果有對音方面的專門修養，有時對訓詁學都有幫助。且舉一例，《孟子·公孫丑上》：“齊人有言曰：雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時。”趙注：“镃基，田器耒耜之屬。”焦循《孟子正義》[427]第183～184頁旁征博引，指出“镃基”就是鋤頭，王念孫《廣雅疏證》也有精辟的論述。但“镃基”一詞為什么有鋤頭的意思呢?《說文》僅僅說那是齊方言。我最近讀到《顧頡剛學術文化隨筆》[428]第一篇《殷人自西徂東》條引述陳文彬的觀點，談到《孟子》中的“镃基”是阿爾泰語系的遺痕，可與日語的“suki”相對應。光華按，陳文彬的意見是很重要的發現，我比較贊成。在日語中的“suki”確實有“鋤頭”的意思，其漢字寫法之一就是“鋤”。只是，陳文彬先生認為“镃基”相當于日語中的“犁”的“suki”，我認為是錯誤的。因為我國訓詁學顯示“镃基”是“鋤”而不應是“犁”。由于“犁”和“鋤”在日語中的讀音都是“suki”，所以造成了陳文彬先生的疏忽。我們借助于對音知識就可以更深入地理解《孟子》中齊方言的“镃基”怎么會有“鋤”的意思。我們從此也可知上古漢語中“茲”聲字和“其”聲字都只能是單輔音聲母。

對音材料有時甚至可以為理解遠古文化提供新的角度。我舉幾個最近研究的例子：

例一，西方文化自遠古以來就把神或上帝稱作god。根據英文本《錢伯斯語源學辭典》第440頁的考證和論述，god一詞在印歐語系中有極為悠久的歷史，其原始印歐語詞根的構擬是或。據日本學者小稻義男等許多學者共同編著的《新英和大辭典》第五版[429]，god一詞是由ghau一詞演化而成。而我國歷史文化中所稱的上古圣帝“堯”，其上古音為疑母宵部開口四等[430]。上古音的“堯”與或相比對，其聲母的?與二音在上古漢語中互通[431]，二者的元音成分也很相近。故“堯”與“god”的上古音極為近似，這難道是巧合嗎?“堯”是否有可能是原始印歐語的表示上帝的或、ghau的譯音呢?我認為這種可能性真的不能排除。這是一個很重要而又有趣的思路。我國傳說中的堯、舜、禹這樣的圣王，其名稱皆應是尊號，而非人名，如同成吉思汗乃尊號而非人名。考《史記·五帝本紀》：“帝堯者。”《集解》稱：“謚法曰：翼善傳圣曰堯。”《索隱》：“堯，謚也。放勛，名。帝嚳之子，姓伊祁氏。”則“堯”決為美稱，他的名本是“放勛”。而且古書中確稱“堯”為“帝堯”，蓋“帝”為或、ghau的意譯，“堯”為或、ghau的音譯。合則為帝堯[432]，此為美稱，非人名也。《尚書》以“帝堯”為古圣王之首，而不列舉黃帝、顓頊。可知“堯”一名傳自太古，其名稱的起源恐反在“黃帝”以前。

例二，有的比較神話學者認為中國的遠古圣王帝“舜”可能相當于英文中sun的古語的譯音。也有人認為舜是女真文中“日”的譯音[433]。這些學者揭示的比較材料的時代性太晚，未能利用西方歷史語源學特別是原始印歐語研究的成果。我們根據英文本《錢伯斯語源學辭典》第1091頁的論述，sun在古代波斯的阿維斯塔語有同源詞是“xv?ng”（意思是“太陽的”，英文解釋是“ofthesun”）。《原始印歐語文化百科全書》第556頁也提到阿維斯塔語的“xv?ng”，并認為這是來自更古老的suans這一語形。“舜”上古音是書母文部合口，擬音是?jw?n，與suans在音理上音近相通。因此，漢民族的上古圣君“舜”這一稱號很有可能是遠古中亞語suans的譯音，意思是“太陽”或“日神”。

例三，我國遠古文化稱至上神是“帝”，在甲骨文中就有“帝”字了。關于為什么“帝”能夠成為至上神的名稱，學者們有些研究。如郭沫若《先秦天道觀的進展》[434]首先批評了至上神的“帝”是從“花蒂”的意思引申出來的說法[435]，接著介紹了外國學者波爾的看法：“帝”的字形與古巴比倫文字中表示天神的一個字形相似[436]，那個巴比倫字的讀音是din-gir或di-gir，dim-mer，其首音與“帝”音相近，而又和“帝”字一樣兼有天神和人王二義[437]。郭沫若總結道：“波爾的見解也還不好便立被拋棄，就近年安得生對彩色陶器的推斷以及卜辭中的十二辰的起源上看來，巴比倫和中國在古代的確是有過交通的痕跡，則‘帝’的觀念來自巴比倫是很有可能的。我現在對于波爾氏說要提出一番修正，便是巴比倫的的觀念在殷商時代輸入了中國，殷人故意用了字形和字音相近的‘帝’字來翻譯了它，因而‘帝’字便以花蒂一躍而兼有天神和人王的稱號。”[438]波爾和郭沫若的觀點是值得注意的。只是即使承認漢字的“帝”與巴比倫字的din-gir或di-gir、dim-mer有對應關系，也不好認可“帝”就是后者的音譯，也許是后者的中亞古語的變體音的翻譯，或者另有直接的來源。我自己進一步做了一些考察，得出了有趣的發現。據《新英和大辭典》第五版第2466頁[439]，古希臘至上神“宙斯”Zeus，在古希臘文是Zeús，在梵文是Dyaus，意思是“天/日”，英語中的deity與之同源。考《梵和大辭典》第617頁，梵語的dyu-是用在復合詞中的前綴，表示“天、日、光明”等意思。其動詞有dyut，表示“發光、輝煌、照耀”等意思。dyuti是女性的dyu。據《牛津古典神話和宗教詞典》[440]第580頁“Zeus”條的解釋，Zeus在遠古印度的最早經典《梨俱吠陀》（Rigveda）中作Dyaus，其原始語根似應作diéu-，意思是“day、sky”。據權威的英文本《錢伯斯語源學辭典》第261頁“deity”條的論述，英語的dei-ty有非常古老的來源。在原始印歐語的詞根構擬作deyeu-，后變作原始印歐語deiwos→原始日耳曼語Tīwaz；在拉丁文是deus，在梵語是devá-s。總結以上所引的古老印歐語，我相信漢語中的“帝”與原始印歐語詞根deyeu-的de或diéu的dié，原始印歐語deiwos的dei，梵語devá-s的de以及梵語dyu-、dyaus的dy，拉丁語deus的de，原始日耳曼語Tīwaz的Tī，都是同源詞，“帝”表示至上神應該是這些古老印歐語的詞根或詞首的音譯[441]，在印歐語中表示“天、日、天神、白晝”。于是我們發現，漢語的“帝”和現代英語的常用詞“deity”居然有著共同的古老淵源，都源于原始印歐語[442]。這個有趣的發現當然不能證明漢語和印歐語同源，但可以證明遠古漢語與印歐語之間早已存在借詞關系，也就是漢語民族和印歐語民族之間的文化交流關系。[443]

以上幾個利用比較語言學來做的比較神話學上的研究是我利用對音材料來考察漢民族的遠古文化，雖然有待更多方面的確證，但對音材料所顯示出的研究線索絕對是不可輕視的。本書將注意利用對音材料來討論上古音的聲母問題。