一、問題的緣起：我為何選擇“道義”一詞？

中國歷朝政治都十分重視自己政權基礎的合法性問題。然而政治實踐活動與政治哲學的思考二者之間，往往并不相同。政治實踐活動更加關注的是如何取得和如何鞏固政治權力的問題，而政治哲學則更加重視政治權力的來源及其使用方式的合法性問題。漢景帝時代，轅固生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否具有合法性的問題，就是一個典型的例證。黃生認為：“湯武非受命，乃弒也。”轅氏不同意黃生之說，認為：“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生又辯論道：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者？上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生又辯論道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”辯論至此，景帝只好作罷，說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”從此以后，“學者莫敢明受命放殺者”。[29]黃生與轅固生的爭論，其實涉及政治哲學中的重大問題：即統治權力來源的合法性問題。黃生主要強調了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他認為，帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新也應穿在腳上，天子不論如何混蛋，臣下都必須按照天子角色去服從他。因此，湯、武二人的革命不管在實質上如何具有合理性，在政治活動的程序上都是一種犯上作亂的非法行為，其二人的政治權力的來源是暴力，而不是上天授予的，因而不具有合法性。而轅固生主要強調民心的向背是現存政權合法與否的基礎，天命即是民心。作為最高統治者的桀、紂喪失了民心，因此，湯武革命，順天而應人，用革命的非常規方式獲取最高統治權，具有實質的合法性。

從表面上看，爭論的雙方都有道理。可是，只要我們仔細分析一下就會發現，他們對權力合法性論證的出發點是不一樣的。如果從政治的本質在于維護民眾利益的“民本”思想出發，則“革命論”就有了自己的立論根據；如果從君權神授的“君本論”出發，革命就喪失了其合理性。因此，漢景帝時代黃生與轅固生的爭論，其實也反映了君權神授的“君本論”與君權必以民心同意為基礎的“民本論”之間的矛盾。因而，這一爭論其實反映了政治哲學中兩種不同的有關權力合法性的范式之爭。在兩者之間很難找到通約性。漢景帝不是哲學家，深感這個問題難以從理論上討論清楚，所以憑借現實的政治權力對這個不能通約的政治哲學問題做出了人為的裁斷，使得西漢以后的思想家們不敢再繼續討論這一政治哲學的根本性問題。但是，現實政治生活中，這個重大的政治問題并不因為帝王的權力而銷聲匿跡。國君統治人民權力的合法性問題一直存在于現實政治生活之中。不管現存的意識形態如何維護在位的帝王權力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所為過分違背了民生的要求，其權力的被剝奪是在所難免的。所以，大儒荀子所闡述的“水舟之喻”，后來唐代宰相魏征向唐王李世民再次重申的“水能載舟覆舟”之說，都是從理論上揭示并承認了民意向背與現實政治統治權力合法性的密切關系。道義論的問題就逐漸成為儒家政治哲學討論現存政治統治權力合法性的首要問題。

在西周禮制的文化傳統里，《國語》中所說的“人神共怒”現象是任何明智的統治者都應該避免的。戰國中后期，由陰陽學家所發展出的“五行”學說，其重要意義在于從抽象的哲學高度論證了王朝政治權力交替的形式合法性。而西漢末年發展起來的讖緯學說，在一定意義上也是為了論證政治權力輪替的合法性問題。漢代大儒家董仲舒在新的時代條件下，在“天人感應”的思想框架里，利用自然災變的現象來警告天子：你現在的統治已經出現問題了！開啟并影響了漢以后儒家政治哲學中的神秘主義的思想傳統。然而，從儒家政治哲學思想的主流來看（包括董仲舒在內）仍然是理性的，即以是否符合道義的標準為現存的政治權力的合法性進行論證。

然而，我在此處所說的“道義”，與西方古典政治哲學所說的“正義”，如柏拉圖《理想國》中的“正義”是兩種不同的概念。這種“道義論”主要是從西周禮樂文化傳統的價值觀念出發，對現實政治行為的合法性進行論證的一種政治哲學。如儒家創始人孔子所說的“邦有道，禮樂征伐自天子出；邦無道，禮樂征伐自諸侯出”，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必曰利，亦有仁義而已矣”等等。而且，“道義”一詞還沒有相對應的英文單詞，在《論語》中也不是一個雙音節的合成詞。因此，用“道義”的概念來討論儒家政治哲學中有關政治權力的合法性問題，是今人為了研究秦漢儒家政治哲學，討論政治權力合法性問題而重新構造的一個新的詞匯，與先秦時期儒家在考慮這一問題時所使用的詞匯并不完全相同。

道與義合稱，大約最早出現在《易傳·系辭》（上）之中：“成性存存，道義之門。”《管子·法禁》中也有“道義”一詞：“德行必有所是，道義必有所明。”按照《辭海》的解釋，“道義”一詞在現代漢語里主要是指人道與正義。在孔子的思想中，道與義是分開單獨使用的。而且，一開始，這兩個詞匯并不只是作為衡量最高政治權力——天子統治權的合法性的概念，而是既用來衡量士君子個人行為的合理性，也用來衡量諸侯邦國政治的合法性。用來衡量天子權力的合法性與否，在孔子的思想體系里是用“德”這一概念。如孔子說：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”（《泰伯》第八）

與“道義”最為接近的一個概念是“道統”。大約從孟子開始，儒家開始構筑道統的思想，只是還沒有“道統”的概念。他從堯舜禹湯文武周公說起，感嘆自己所處的時代是一個圣王缺席的時代。孟子用歷史的譜系法來敘述具有合法性的最高政治權力的典范形式，還沒有上升到更為抽象的政治哲學層面。大約從董仲舒開始，將“道”與最高王權結合起來，討論政治活動的必由之路的問題。在《天人三策》一文中提出了“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”還不是一個超越性的概念，在道之上還有一個天，所以他說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”到韓愈作《原道》篇，開始構筑新的“道統論”。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”從而使儒家的“道統論”更偏向哲學的抽象性一面，將歷史上的政治家的形象虛化，主要突出政治行為所表現出的合理的道德精神。大約從南宋朱子開始，才正式出現“道統”一詞。朱子說：“自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。”（《中庸章句序》）但朱子所說的“道統”已經不再是討論政治權力的合法性的概念了，而只是用來討論儒家的道德精神傳統的概念。

我之所以選擇現代的“道義”概念來討論儒家有關政治權力的合法性問題，與現代學術引進西方政治哲學觀念“正義”一詞有關。“正義”一詞在古希臘的哲學家那里，就包含著政治行為的正當性以及對此正當性進行審定的諸意義。如在《理想國》中柏拉圖借蘇格拉底之口說：“有個人正義，也有整個城邦正義。”[30]而如何在一個城邦里找到“正義”，就看這個城邦的目標是為了“全體公民的最大幸福”，還是為了“某一個階級的單獨突出的幸福”。柏拉圖認為，只有在前者的城邦里才有可能找到正義。[31]那么，什么樣的國家才算是正義的國家呢？柏拉圖認為：“當這個國家的生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了。”[32]中國傳統詞匯中雖有“正義”一詞，但主要是一個用來表述學術辨證的概念，不含有政治哲學中討論權力的合法性的意義。“道義”一詞在現代漢語中語義雖然廣泛，但包含了政治哲學的意義在其中，而且與中國傳統哲學的道與義兩個概念有很多重合的地方，可以發生連帶的想象。運用這個概念還可以激活傳統哲學中的“道義”概念，使之具有現代的意義，從而使當代中國政治哲學的思考與傳統的文化土壤發生緊密的聯系。而最為重要的理由是，這個現代漢語詞匯的一個基本意涵就有合法性的意思。當一個人的行為或一件事，尤其是一件重大的政治事件不符合道義時，就是說這個人的行為、這件事缺乏合法性。這個詞既能保持與西方的正義概念相聯系的一面，又能與西方的正義概念有相區別的內容。出于以上的粗略思考，我選擇了“道義”的概念并用它來描述、揭示中國傳統儒家學者討論政治權力合法性的問題。本文僅以孔子為例，來分析原始儒家對此政治哲學問題的思考。

二、《論語》中道與義的基本內涵分析

1.道與諸侯王治權的合法性問題

在《論語》中，道與義是分而言之的。“道”更具有形而上的意義，而“義”[33]則是指禮樂制度下的具體社會規則系統。孔子曾經這樣說：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》第四）又說：“士志于道，而恥惡衣惡食，未足與議也。”（《里仁》第四）又說：“人能弘道，非道能弘人。”（《衛靈公》十五）“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”。（《衛靈公》十五）

由于古典政治哲學往往與倫理問題緊密地結合在一起，這一點在中國與古希臘文化傳統里是一樣的。古希臘哲學家柏拉圖在其《理想國》一書中討論正義問題時，也討論了個人正義與國家正義的問題。所以孔子在討論道與義的問題時，既涉及士、君子等精英人士的個人德性問題，也涉及諸侯邦國的政治權力的合法性問題。所不同的是：希臘城邦政治沒有一個統一的周天子，而中國周王朝時代，既有一個統一的周天子的“天下”這一政治實體，又有周天子下面林立的諸侯邦國的政治實體。因此，先秦儒家的政治哲學所討論的問題相對于古希臘社會來說要更復雜一些。

孔子所說的“道”，有時就是直接指一種理想的政治原則。正因為如此，孔子才有如此的感嘆：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶長》第五）在《先進》篇，他告訴季子然何謂大臣：“大臣者，以道事君，不可則止。”可見，諸侯國君與大臣之間，是有政治原則的。不按照原則辦事，真正的大臣就可以不理會國君的要求。他稱贊子產時說：子產“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《公冶長》第五）。孔子還說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也。”此處所說的“道”，劉寶楠《論語正義》解釋為：“彼文言人行事必由禮。”所以“道”有時即是指系統的禮制。在《雍也》篇，孔子天真地希望：“齊一變至于魯，魯一變至于道。”所謂“魯一變至于道”，意思是說，魯國再經過明君的治理，可以達到大道流行之時的理想社會狀態。

孔子所說的“有道社會”與“無道社會”的評判標準是：“邦有道，禮樂征伐自天子出。邦無道，禮樂征伐自諸侯出。”“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶民不議。”（《季氏》十六）意思是說，各諸侯國國君的政治活動，特別是祭祀與戰爭這兩件大事都能聽命于周天子，則這時候的諸侯行為才具有政治的合法性。可是孔子所處時代，諸侯國君已經不聽命于周天子了。故儀封人感嘆道：“天下之無道也久矣。天將以夫子為木鐸。”（《八佾》第三）

在《論語》中，孔子多次提到“邦有道”與“邦無道”的問題。[34]針對邦國政治秩序的有道與無道情形，孔子也提出了衡量士人出處、貧賤富貴狀態的合法性問題。如孔子說：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《泰伯》第八）在這里，孔子提出了士人有選擇不同政治環境的權利問題——類似于現代民主政治中的公民“用腳投票”的權利，意思是說，在政治秩序混亂的諸侯國里，士人可以隱居，也可逃跑到他國。兩次世界大戰期間大批歐洲知識分子跑到美國，這是現代社會知識分子選擇政治環境的典型事例，與孔子所說多有暗合之處。士人為什么有選擇政治環境的權利呢？這與孔子所主張的政治責任倫理有關，他認為：“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》第八）

“道”作為一個社會所必須遵守的公共原則，對于君子和小人都有作用，但其效果不同：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《陽貨》第十七）由此可見，“道”在倫理與政治兩個層面都具有廣泛的涵攝力。

在孔子的時代，他的學生有時也用“道”來表達孔子的思想精髓，所以曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》第四）“道”的這一層面意義在后來的中國哲學中成為表述形而上思想的主要概念。這當然與道家、《易傳》哲學有關，此為另外一個主題，此處暫不討論。

2.“義”的內涵

孔子所說的“義”，基本上是指上層統治精英——君子的倫理規則，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。“義”還不是一種用來衡量邦國最高統治者行使政治權力合法性的概念。而只有當“義”作為君子的行為規則時，它才成為實現良序社會理想——“有道”社會的手段，從而由倫理問題轉化成政治哲學問題。如孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《里仁》第四）又說：“隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”（《季氏》十六）“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《微子》第十八）此處所說的“義”，即是“應當”。而應當的標準即是“道”。

相對于孔子之前的政治思想而言，孔子所說的“義”，在政治哲學層面更進一步地體現了新的人文理性精神。如當樊遲問何為“知”時，孔子回答道：“務民之義，敬鬼神而遠之。”（《雍也》第六）這里所說的“義”，雖然還沒有達到否定鬼神的高度，但以敬而遠之的態度對待鬼神，顯然更重視人類社會活動中理性的作用。

在孔子所作的《春秋》一書中，其實包含了很濃的道義論色彩。因為，這本書的主要目的是要根據孔子理想中的禮制文化原則來評判春秋時期各諸侯國的國君、大夫等人的政治行動的合法性，從而達到“使亂臣賊子懼”的懲戒效果。該書雖未運用“道義”二字來論述諸侯邦國政治行為的合法性，但作為一部魯國史，其深藏的價值評價標準是“大一統”——即大一統天下的政治局面的合法性。故在時間的敘述方式上系以“某年某王某月”，突出周天子王權的至上性。以魯莊公元年春三月的書寫筆法為例：這一年的三月，鄭國用璧來換取魯國的土地。《春秋》則這樣記載：“鄭伯以璧假許田。”為什么以這種非常曲折的筆法敘述客觀的歷史事件呢？《春秋公羊傳》這樣解釋道：“其言以璧假之者何？易之也。易之，則其言假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專地也。”而許田，其實是將魯國靠近周天子城畿的朝拜田邑賣給了鄭國，這是冒犯周天子的大不敬行為。可是，孔子為了避諱魯國這一政治丑行，不說“易田”，而說“許田”，《春秋公羊傳》的解釋是：“諱取周田也。”也許，在今天的有些人看來，孔子用如此曲折的筆法來書寫歷史，其實是在維護周天子的面子。但作為一個深愛周文化的思想家，其實表達了一種價值的追求——即對王道良序社會的追求，因而體現了一種對諸侯邦國政治行為的合法性思考，這種思考表達了政治哲學中的價值關懷。

由上所引文獻可知，孔子所說的道和義，主要還不是用來討論最高政治權力的合法性問題，而只是用來規范士、君子的人生準則。而“義”是用來實現“道”的一種價值規范。因此，我們還必須討論“德”的問題。

3.德與治權來源及其施行的合法性問題：

在闡述了道、義兩個概念的基本內涵之后，我們再簡單地講一下孔子如何以德的標準來評價王權及諸侯施行統治權的合法性問題。

孔子對周王朝政治統治合法性的思考表現在對周王朝文德政治的贊揚上面。他自述：“郁郁乎文哉，吾從周。”通過他對舜與禹的贊揚，亦可以推知他對王者政治權力的合法性思考。

《泰伯》篇云：“巍巍乎，舜與禹之有天下也，而不與焉。”按照傳統的注文來解釋，所謂“不與焉”，即是說：“言己不與求天下而得之。”這表明，舜與禹二人是憑借他們個人的德行而獲得了天下的統治權的。所以，后文有贊揚舜的話：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”（《衛靈公》第十五）

《論語》中又有贊揚禹的話：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神。惡衣服，而致美乎黻冕。卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（《泰伯》第八）

孔子不僅繼承了周王朝的“德政”思想，提出了“為政以德”的理想。如他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》第二）似乎還將“德政”的標準下移、泛化了，用來評價諸侯邦國國君和大夫的政治行為的合法性，所以他又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》第二）如當哀公問如何讓人民服從統治者的統治的問題時，孔子回答道：“舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。”（《為政》第二）當季康子問政于孔子說：“如殺無道以就有道，何如？”孔子回答道：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃！”（《子路》第十三）

可見，在孔子看來，統治者個人是否具備與治權相適應的內在德性與現實性的德行，是用以檢驗一個統治者是否擁有統治權的合法性的內在素質。

與“為政以德”的理想狀態相符合的政治形態即“王道”政治。而孔子所理解的王道政治也即“仁政”。如孔子說：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》第十三）“仁政”可以說是王者執政后的一種必然的、理想的政治局面，但也有高標準與一般標準的區分，如果用“修己以安百姓”的高標準來要求，堯舜所主宰的天下也還有值得批評的地方，如孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”（《憲問》第十四）但是，“仁政”又不是不可以實現的彼岸“天國”。在孔子看來，實現“仁政”有五種方法：“子張問仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。’請問之，曰：‘恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”這是儒家的“仁政”理想與基督教“天國”理想的根本不同之處。“天國”是絕對超越現實的理想王國，而“仁政”是可以在此世實現的理想狀態，但又不是能夠充分實現的理想狀態。

三、孔子政治哲學的方法論初探

對于諸侯國如何走上“有道”的正軌，即如何實現“有道”社會的方法論問題，孔子提出了自己的原則性主張。簡略地說，大體上有如下五種方法：

第一是“德化”的方法。如：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃！’”《子路》篇又說：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”

第二是強化社會角色。如：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《顏淵》第十二）

第三是“正名”，即依照禮樂制度下的各種規范對現實的政治活動做出實質性的裁斷，從而使各諸侯邦國的政治活動符合禮樂制度的秩序要求。如在《子路》篇，子路探問孔子道：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子說：“必也正名乎？”子路笑話孔子主張的迂腐，說道，在這樣亂糟糟的時代，你從什么地方入手去正名呢？孔子很生氣地說，子路你太粗野了，不知道的東西就不要發表議論。然后他闡發了一套“正名”的政治哲學理論：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”孔子之所以要“正名”，是有感于當時社會禮樂規范已經徒有其名了，如他感嘆：“觚不觚，觚哉！”“禮乎，禮乎，玉帛云乎哉？”如他在觀看祭祀活動時說“褅之后，不足觀”等等，都是針對當時社會禮樂崩毀現象而言的。

第四是推行均貧富的原則。“有國有家者，不患寡而患不均；不患貧而患不安。”“遠人不服，則修文德以來之。”（《季氏》第十六）

第五是立信。“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”三者之中，如果僅保留一項，孔子說保留“信”。理由是：“自古皆有死，民無信不立。”諸侯邦國取信于民是為政之關鍵。

上述五種方法中的第一種方法是針對執政者個人的行為而言的，后面四種主要討論一種制度建設與文化理念建設的問題。

孔子不僅在政治哲學的理論方面做出了深刻的思考，而且在具體的政治學技術層面也展現了豐富的實踐智慧。他對于當時不同層次的執政者，不同的人提出的如何從政等問題都能提出一些言簡意賅的施政原則。如：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”（《顏淵》第十二）“子路問政。子曰：‘先之勞之。’請益。曰：‘無倦。’”（《子路》第十三）“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司。赦小過，舉賢才。’曰：‘焉知賢才而舉之？’曰：‘舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？’”（《子路》第十三）孔子到衛國，冉有作為侍從。孔子看到衛國人口眾多，表示贊賞。冉有很聰明，進一步地追問，下一步該怎么辦呢？（“既庶矣，又何加焉？”）孔子回答道，讓人民都富裕起來。（“富之。”）冉有又問，富起來后又怎么辦呢？孔子回答道：“加以教化。”（“教之。”）（《子路》第十三）

又：“葉公問政。子曰：‘近者悅，遠者來。’”（《子路》十三）

“子夏為莒父宰，問政。子曰：‘無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。’”（《子路》十五）

“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。樂則韶、舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”（《衛靈公》第十五）

“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。’”（《堯曰》第二十）

以上所列舉的這些施政方法，因人而異，但也可以從不同的側面反映孔子政治思想的豐富性，展示了一個具有政治實踐經驗的思想家對于政治問題思考的深刻性。

結語

在結束本文之前，我愿意引出蔣慶政治儒學對政治秩序與政治權力合法性問題的闡述。蔣慶在《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》一書的第二章第四節第一個問題：“儒家的政治觀——王道政治的外王理想與政治秩序合法性的三重基礎”中，從儒家政治哲學的角度出發，對政治權力的合法性問題做出了別開生面的系統解釋。他認為，政治儒學關于政治秩序的合法性問題的思考，分成三個層次：第一，以“天下歸往的為民思想”來確立政治秩序合法性的民意基礎、以“法天而王的天人思想”來確立政治秩序合法性的超越基礎、以“大一統的尊王思想”來確立政治秩序合法性的文化基礎。他斷言：“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎，即必同時具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一不能合法。”（參見蔣氏著第210頁）他從此“三重合法性”的思想出發，批評了僅從“理性的合法性”（或曰“法理的合法性”）觀點出發來評價政治權力合法性的做法，認為這種做法是非常狹隘的。（參見蔣氏著第301頁）蔣氏的說法可自成一說。這一說法用來論述儒家政治哲學有關政治權力的合法性，可能比較貼切，但是能否成為古今中外的通例，還有待進一步地討論。特別是現代政治權力的合法性，是否還需要神圣的超越基礎，還是一個問題。換句話說，這種神圣超越的基礎，究竟是神學的神圣性，還是世俗哲學的神圣性？如果是后者，則仍然是道義的。文化的合法性有一定的道理，但究竟是什么樣的文化，每一個文化傳統中的哪一家文化？是這一家文化的整體，還是這一家文化中的核心精神？如果是一家的傳統，有點狹隘；如果是一家文化傳統的整體，又有點非歷史、非現實的特征。符合文化傳統，大約也應該是符合文化傳統中的人道精神的，我想儒家的“三綱”傳統恐怕還是不能作為現代政治權力合法性的基礎。再者，三重合法性是并列的、同等重要的，還是有主次之分？這些，蔣氏的觀點都有待做進一步的論證。通過上述簡單的分析，筆者認為，“道義論”中蘊含的人道主義、理性精神可能是現代政治權力合法性的最核心部分。

本文選擇“道義”的概念來分析政治權力的合法性的諸問題，僅以孔子的政治哲學思想為例，初步探討儒家思想家如何論證政治權力的合法性問題及其他相關問題。這種視角是否太現代化，能否行得通，還希望各位專家不吝賜教，筆者愿意聆聽學界大德的妙音。

（原載《孔子研究》）