一 天與帝

在早期儒家思想當(dāng)中，主宰的含義往往與“天”“帝”這樣的概念有關(guān)。陳來先生指出：“古代中國有‘上帝’這個概念，但在西周的時候，‘上帝’這個概念更多的是用‘天’來表達，這個‘天’不僅僅是自然的藍天、白云，它是代表‘帝’。所以天是一個主宰，它有人格主宰的意義。但這種意味經(jīng)過西周慢慢變化到孔子，其人格主宰意義慢慢被淡化，但仍然保存著。……孔子《論語》里面的‘天’，不純粹是一個自然的天，它跟老子講的不一樣，‘天’仍然帶有主宰的意思，只是沒有那么強了。在宋代，‘天’解釋得非常清楚：天者，理也。就是說‘天’不是上帝，‘天’只是一個宇宙自然法制，而不是一個宇宙的人格主宰。”馮友蘭先生、張岱年先生分別總結(jié)過古代“天”的含義，關(guān)于宋明理學(xué)中的天，張岱年先生指出，“宋明道學(xué)中所謂天，指大自然，全宇宙，亦指究竟本根”，“宋明道學(xué)中所謂天，雖是從孟子來，但已改換其意義。孟子所謂天，有有意志的主宰之義；在宋儒，此義已取消。宋儒所同于孟子者，在于皆認為天是人的心性之本原，道德之根據(jù)。但又受老莊之影響，認為天是自然的”。

在宋代道學(xué)中，天、帝的主宰義并沒有消失，只是其背后的人格主宰含義消失不見了，并且天作為主宰，直接與理關(guān)聯(lián)在一起，成為對同一對象不同方面的指稱。最早對此進行詮釋的當(dāng)屬二程。二程不僅認為天即是理，同時也將天、帝與鬼神、神、乾等概念聯(lián)系起來。《遺書》言：

《詩》《書》中凡有個主宰底意思者皆言帝，有一個包涵遍覆底意思則言天，有一個公共無私底意思則言王，上下千百歲中若合符契。

天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。

……以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。

《外書》卷八言：

天且不違，況于鬼神乎？鬼神言其功用，天言其主宰。

《程氏易傳》言：

夫天專言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用為之鬼神，以妙用謂之神，以性情為之乾。

這些材料指出，天、帝、理、鬼神、神、乾等都是對同一對象的指稱，二程所要突出強調(diào)的其實是“理”的地位與作用。雖然這些概念都是對同一范疇的指稱，但是落實到主宰這重含義上來說，“天”“帝”是對主宰義的強調(diào)。當(dāng)然，含有人格色彩的“帝”更多地承擔(dān)了主宰的含義，并不是說天理之主宰是人格神式的主宰。

朱子基本上繼承了二程的講法，《近思錄》就專門收錄了《程氏易傳》的相關(guān)論述；對二程之觀點，朱子也多有闡發(fā)。以理代指天、帝在朱子那里十分普遍，如“天之所以為天者，理而已”，“帝是理為主”。尤其在對早期儒家經(jīng)典進行詮釋時，朱子往往扭轉(zhuǎn)天帝含有的人格義，而將天帝含有的主宰義與理聯(lián)系起來。例如，《論語集注》注釋“獲罪于天，無所禱也”時直接言：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當(dāng)順理，非特不當(dāng)媚灶，亦不可媚于奧也。”陳來先生指出：“這里明確繼承二程的思想，把《論語》中原本帶有古代宗教意味的‘天’解釋為‘理’，這正是理學(xué)解經(jīng)思想的基點。這個理是宇宙的普遍法則，所以其尊無對，人只能順理而動，不可逆理而行。”《語類》在解釋這一條時有：

周問：“‘獲罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指獲罪于蒼蒼之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：‘其體即謂之天，其主宰即謂之帝。’如‘父子有親，君臣有義’，雖是理如此，亦須是上面有個道理教如此始得。但非如道家說，真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳！”（銖。）

可以明顯看出，朱子強調(diào)天理的主宰作用，尤其是其中人倫之理的規(guī)范義，但是明確反對以人格色彩的道教神仙來看待這一主宰。

不特于《論語》如此，朱子在《周易本義》《詩集傳》以及《文集》對《尚書》的解釋中，都強調(diào)這一點。如《詩集傳·小雅·正月》言：“上帝，天之神也。程子曰：‘以其形體謂之天，以其主宰謂之帝。’”這里直接引程子之語消解掉《詩經(jīng)》當(dāng)中“帝”所帶有的人格神色彩。又如朱子解文王“在帝左右”直接言“察天理而左右也”。

這一無人格意義的主宰，其主宰的方式和傳統(tǒng)的神、帝不同，朱子講：

今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。這里要人見得。

勞思光認為：

形上意義之“天”，與“人格天”“意志天”最大之差別，即是：形上之“天”只表一實體，只有理序或規(guī)律，而無意愿性，故對應(yīng)于“天道”觀念。而人格意義之“天”則表一主宰者，以意愿性為本；對此“天”縱有理序可說，亦必系于意愿而說，換言之，對應(yīng)于“天意”觀念。故“形上天”與“人格天”之分別，實“天道”與“天意”二觀念之分別。

我們看到，朱子一方面否認理之主宰沒有意愿性，這似乎可以對應(yīng)“天道”的含義，但這一無意愿性的理并非就沒有主宰義。理不僅僅具有天道義，它還是天道與主宰的統(tǒng)一，它是無意愿性之“天意”。勞思光所做的“形上天”與“人格天”的區(qū)分在朱子那里似乎不完全適合。朱子既不承認理之主宰是神一樣地檢視人間罪惡，也不認為沒有一個主宰影響人事。這一主宰無形象可言，是“無聲無臭”的，正所謂“‘上天之載，無聲無臭’，而實造化之樞紐、品匯之根底也”。

這里存在一個問題：既然在朱子那里理是氣的主宰，而在流行過程中“氣強理弱”，導(dǎo)致有不合價值的現(xiàn)象出現(xiàn)，氣有不受理“控制”之處，那么我們應(yīng)如何理解理之主宰呢？理的主宰如何體現(xiàn)呢？首先我們需要回顧朱子“理生氣”的思想。既然氣是依照理而不斷創(chuàng)生的，那么我們可以將這種創(chuàng)生看作理對于氣的根源性主宰，而且是最積極層面的主宰。朱子有時會結(jié)合“天地之心”這一概念討論理之主宰。陳榮捷先生指出：“主宰之原動，來自何處？天地之心是也。”我們會發(fā)現(xiàn)，“天地之心”本身就與“理生氣”有著密切的關(guān)系，朱子講“圣人說‘復(fù)見天地之心’，可見生氣之不息也”，“天地以生物為心”這一論斷甚至可以看作“理生氣”的同義表達，體現(xiàn)著理對氣的根源性主宰。