緒論

第一節(jié) 源起

我小時候喜歡看戲。京戲里面有一出丑角和小生的對戲叫《連升店》，給人印象很深。劇情是窮書生王明芳進京趕考，投宿連升店，遭到店家的白眼。待到放榜之后，王明芳高中，店家前倨后恭，又對王明芳百般諂媚。這出戲在表演上對演員的要求很高，王明芳的迂腐里面要透著點天真，不能帶出“酸”來，而店家在勢利之外還得有些文氣，不是一俗到底。這是因為戲中店家與王明芳有段對白，是店家對《論語》的開講。先從店家表示“我要考考你”開始，問“這孔夫子有多少徒弟子，多少大賢人”，王明芳自然按照常識回答“三千徒弟子，七十二賢人”。店家接著問，“那么這七十二賢人里面，有多少是成了家的，又有多少童男子呢”，王明芳答不出，店家表示要讓他長長學問，“有三十個成了家的，四十二個沒娶媳婦的”，因為“你可知道這‘冠者五六人，童子六七人’吶”，“它是三十個成了家的，四十二個童男子兒，加到一塊這不是七十二個了嗎”？

這段對白的妙處，小的時候當然弄不明白。同樣內(nèi)容也在馬三立先生的《吃元宵》里面聽到過，只知道說到這里大家該笑了，至于為什么笑，一點不懂。后來中學時代讀金庸的《射雕英雄傳》，看到黃蓉初會朱子柳，這個段子又冒了出來，才知道“冠者五六人，童子六七人”原來出自《論語·先進》?？鬃訂柋姷茏又鞠蛉绾?，曾點表示愿“暮春者，春服既成，得冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，當時覺得竟然還有人能從這里發(fā)掘出槽點，真是絕了。

再后來上了研究生，把經(jīng)學作為自己的研究方向，有一天讀皇侃《論語集解義疏》時，就在“冠者五六人，童子六七人”下面，發(fā)現(xiàn)皇侃是這么說的：

“童子”，未冠之稱也?！蛟?，“冠者五六”，五六三十人也；“童子六七”，六七四十二人也。四十二就三十，合為七十二人也?？组T升堂者七十二人也。

敢情這本來不是個笑話，而是南朝時代已有流傳的經(jīng)說！那么，經(jīng)說又是什么時候開始變成笑話的呢？

《太平廣記·詼諧門》中收錄了隋侯白《啟顏錄》里面的一則故事，是這一笑話的最早版本：

（石）動筒又嘗于國學中看博士論難，云孔子弟子達者有七十二人。動筒因問曰：“達者七十二人，幾人已著冠？幾人未著冠？”博士曰：“經(jīng)傳無文?！眲油苍唬骸跋壬x書，豈合不解？孔子弟子已著冠有三十人，未著冠有四十二人?！辈┦吭唬骸皳?jù)何文以辨之？”曰：“《論語》云‘冠者五六人’，五六三十也；‘童子六七人’，六七四十二也。豈非七十二人？”坐中皆大悅，博士無以復之。

《啟顏錄》雖然是隋代的作品，但所述之事應有所本，石動筒開博士們的玩笑，大概也是歷史事實。南朝學者將這一經(jīng)說收入義疏著作之中，而北齊的弄臣卻已經(jīng)把它當作笑談。到了北宋邢昺編訂《論語注疏》，這一經(jīng)說并未被邢昺采入?；寿墩撜Z集解義疏》后來在中土亡佚，直到清乾隆年間才從日本傳回，可以說在清代中期以前的漫長歷史中，人們都把這一經(jīng)說當作笑話看待。故此在相聲、戲曲和小說當中，當作者需要插科打諢一番的時候，這個故事偶爾就會出現(xiàn)在我們眼前。

原本精心撰構(gòu)的經(jīng)說在歷史中變成了一個笑話，如果南朝經(jīng)學家能夠預知到這個結(jié)果，大概會興起滄海桑田之嘆。我們可以注意到，人們對于經(jīng)說的認識發(fā)生改變的背后，其實是經(jīng)典詮釋在悄悄變化。

經(jīng)典詮釋是經(jīng)學家對于經(jīng)書的解釋與發(fā)揮，是將經(jīng)學與經(jīng)書聯(lián)系在一起的必要過程。眾所周知，在古代中國，經(jīng)書之所以會被奉為經(jīng)典，在于經(jīng)書記載了圣人之言，抑或反映了圣人之意。對國家而言，經(jīng)書包含了圣人治道，提供了通往理想中的“三代之治”的途徑；對個人而言，則提供了孔子作為理想人格的典范，從而引導和約束個人的行為。這就是所謂經(jīng)典“典范性”的體現(xiàn)。但典范性并非經(jīng)書本身所具有的，而是被人賦予的，經(jīng)書本身只是單純的文獻，并不能夠獨立成為經(jīng)典，如果試圖對國家或個人實現(xiàn)其影響，則要仰賴經(jīng)學為其提供內(nèi)容詮釋。

經(jīng)學是學者以經(jīng)書為文獻基礎發(fā)展出來的個人思想，其本身亦非經(jīng)典，但經(jīng)學中包括對于經(jīng)書的解釋，這些解釋附麗于經(jīng)書之上，才使經(jīng)書具有了經(jīng)典地位。所以儒家的經(jīng)典，即通常所謂的“十三經(jīng)”，它們的歷史地位在近兩千年的中國古代史中未嘗有所改變，而有關(guān)這些經(jīng)書的解釋，卻在每一個歷史時期都會產(chǎn)生微妙的變化，被賦予不同的內(nèi)容。這些對經(jīng)書文獻的解釋，就是我們要討論的“經(jīng)典詮釋”。

在古代中國，經(jīng)書具有相對固定的文本，而經(jīng)典詮釋卻會在歷史中不斷發(fā)生變化。就拿上面皇侃與石動筒的例子來說，經(jīng)典詮釋的變化有空間與時間兩個維度?？臻g維度就是橫向比較。皇侃與石動筒生活的時代相對接近，雙方在大致接近的時間，面對相同的經(jīng)說，由于他們所處一南一北空間不同，導致面對的人群不同，對于這一經(jīng)說就表現(xiàn)出了接受與排斥兩種不同態(tài)度。我們應當看到，孔子門徒三千，通六藝者七十二人，出自《史記·孔子世家》，在經(jīng)書之中卻沒有相應的證據(jù)。這一經(jīng)說強行將《論語》與《史記》拉扯在一起，雖然巧妙，但畢竟不無牽強之處。尤其在《論語》原文中，這句話是曾點所說，孔子聽過之后，表示“吾與點也”。那么即使“冠者五六，童子六七”真的是指七十二人，也應該是曾點的門徒有冠者三十人，未冠者四十二人，共計七十二人，與孔子弟子“身通六藝者七十有二人”看不出直接聯(lián)系。也就是說，這一經(jīng)說無論在文獻上還是邏輯上都是不合理的。但是南朝學者在解經(jīng)方面較為自由，并不顧忌此說是否牽強附會，只是覺得巧妙而可堪玩味，于是就收入義疏之中，認為足備一說。北方學者卻并不把它當作經(jīng)說，石動筒戲弄博士時，博士們顯然對這一經(jīng)說一無所知，在場眾人只是拿它當作一個單純的笑話而已。

時間維度則代表縱向演變。具體到《論語》一書，皇侃《論語集解義疏》之后，北宋邢昺重編《論語注疏》篩選皇侃《義疏》的有關(guān)內(nèi)容，過濾掉了大量牽強附會之說，這一經(jīng)說也在被刪除之列。邢昺之后，各家《論語》注解均不采此說，直到黃式三作《論語后案》，雖然引用皇疏，卻直接斥為“不可從也”。盡管宋元明清經(jīng)學仍有巨變，然而宋學也好，清學也罷，學者對于“五六六七”就是七十二賢之說都不再能夠欣賞?？梢姵瞬煌赜蛑g學術(shù)風氣的不同以外，隨著時間推移，學者對于經(jīng)學的理解也會發(fā)生變化。由此可知，經(jīng)學家解經(jīng)都是不同學者在當時當?shù)氐木唧w歷史情景中進行，人、時、地三者之間，任何一個因素的改變都有可能影響到最后的結(jié)論，這樣就導致他們面對同樣的經(jīng)書文本，往往會得出不同結(jié)論，使得經(jīng)典詮釋總是隨著歷史發(fā)展處于變化之中。

對于今天的經(jīng)學研究者而言，梳理經(jīng)典詮釋的變遷顯得尤為重要。現(xiàn)代意義上的經(jīng)學史以皮錫瑞《經(jīng)學歷史》為濫觴，至周予同等研究者使之變成一門正式的學科，產(chǎn)生了各種各樣的經(jīng)學史成果。這些成果大多只是依靠正史等外緣性記載進行粗線條的描述，而缺少對于學者們的思考過程以及邏輯體系的深入分析，其討論往往徘徊于具體問題之外。此類概括性的成果雖然積累豐富，但是并不足以幫助我們形成對經(jīng)學的清晰認識。究其原因，正是因為多數(shù)現(xiàn)代研究者的著眼點在“史”而不在“經(jīng)”，容易脫離經(jīng)書而泛論經(jīng)學。但如果我們把關(guān)注點集中在經(jīng)典詮釋方面，就能了解學者注經(jīng)時究竟面對了哪些問題，使他們得出了這樣的結(jié)論。從另一方面來說，由于經(jīng)書在王朝史時代中具有特殊的地位，在多數(shù)情況下，特別是在一些聚訟紛紜的重要問題上，學者很容易傾向于經(jīng)書只有唯一正確解。這就使得經(jīng)學家的經(jīng)典詮釋具有鮮明的排他性。也就是說，經(jīng)學家往往會站在自己的學術(shù)立場之上，來判斷其他學者的結(jié)論，從而忽視了不同經(jīng)學家之間的學術(shù)立場差異以及空間、時間等因素。當他們將自己的想法形諸文字之后，無疑對今天的讀者會構(gòu)成一種“識障”，因為在經(jīng)學史發(fā)展過程中，新說往往以否定舊說的姿態(tài)在歷史中出現(xiàn)，各種論爭互相攻詆之激烈，也絲毫不亞于朝堂之上的政爭，假如我們只拈出經(jīng)學家們的局部結(jié)論進行研究，最后很容易陷入一個無所適從的局面，似乎每一個都在指摘別人的謬誤，強調(diào)自己的正確，我們該去相信誰呢？這種情況對于經(jīng)學史研究者來說絕不陌生，更何況那些聚訟已久的經(jīng)學爭論——今古文之爭、鄭王之爭、漢宋之爭等等，莫不如是。實際上，今天的經(jīng)學早已不是王朝史時代的經(jīng)學，我們已經(jīng)不必堅持經(jīng)書只有唯一正確解的信條，然而文字上的“識障”卻并未因此而消解。研究經(jīng)典詮釋變遷，從而探究不同學者的學術(shù)立場差異以及不同時代的學術(shù)風氣，可以說是突破這一“識障”的不二門徑。

如果嘗試從經(jīng)典詮釋的角度來重新討論經(jīng)學史，首先遇到的第一個“識障”就是所謂“漢學”與“宋學”的劃分。由于現(xiàn)代意義上的經(jīng)學史脫胎于晚清經(jīng)學之中，清代學術(shù)中的一些觀念自然會滲透入后來人的經(jīng)學史敘述中。比如清人將漢唐、宋明各八百余年的學術(shù)概括為漢學、宋學，又從自身的學術(shù)立場與方法出發(fā)，將漢學、宋學具體表達為漢唐訓詁之學與宋明義理之學，從而標榜清學是對漢學的繼承與回歸。于是我們在學術(shù)史著作中，很容易看到學者以“漢唐訓詁之學”來概括漢唐八百年間的學術(shù)演變，并將漢學、宋學視為互相否定、彼此對立的兩極。然而漢唐、宋明共一千六百余年的學術(shù)主流，難道只是訓詁或者義理而已嗎？如果不突破這一層“識障”，研究者等于仍然自我局限在清代學者的學術(shù)視野中打轉(zhuǎn)，并沒有真正進入漢唐抑或宋明時代的問題本身。故此我希望能夠通過具體的經(jīng)典詮釋變遷研究，來重新建立我們對于漢唐經(jīng)學史的認識。

本書的正題是“禮是鄭學”，副題是“漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿”，正題旨在點出主題，而副題則說明研究時段。“禮是鄭學”本來是唐代孔穎達《禮記正義》中的一句話，意為即使經(jīng)文可以存在不同理解，但由于《禮記正義》以鄭玄《禮記注》為藍本，而鄭玄注自有完整體系，故此仍以闡釋鄭說為主。清人即由此句推出所謂“疏不破注”的義疏學解經(jīng)原則。而我在這里使用“禮是鄭學”作為標題，有兩層含義，與義疏學者的原意略有不同。在我看來，鄭玄禮學在漢唐間經(jīng)典詮釋中扮演著主軸的角色，它既是漢代經(jīng)學發(fā)展的終點，又是魏晉隋唐經(jīng)學演變的起點。經(jīng)歷了兩漢的各種經(jīng)學論爭，鄭玄最早提出了具有鮮明個人特色的完整經(jīng)學體系。在他這套體系影響之下，魏晉經(jīng)學家雖然在一些結(jié)論上與他時有立異，但在學術(shù)方法方面都被打上了鄭玄的烙印。鄭學的最大特點就是以三《禮》注構(gòu)建的禮學為中心，統(tǒng)攝其余各經(jīng)，故此魏晉隋唐之間的經(jīng)典詮釋也以禮學最具代表性，最能反映出這一時代的學術(shù)風貌?？梢赃@么說，鄭玄經(jīng)注的出現(xiàn)推動了魏晉隋唐時代大約四五百年間的經(jīng)學發(fā)展，整部漢唐經(jīng)學史都是圍繞鄭玄為主要話題而展開的。直至清代標舉“漢學”之后，鄭玄又再次作為“漢學”的代表，重新成為經(jīng)學家討論的中心。如果我們不能很好地了解鄭玄在整個漢唐經(jīng)典詮釋變遷中的作用與意義的話，我們也很難精準把握宋明理學，乃至清代經(jīng)學的發(fā)展大勢。故此我使用“禮是鄭學”作為正題，意在說明漢唐間經(jīng)典詮釋發(fā)展的主要動力所在。其次，“禮是鄭學”又表示我的學術(shù)分析方法繼承自唐代孔穎達等義疏學者。也就是說，在經(jīng)學家解說不一之處，我們應當去嘗試理解經(jīng)學家的不同學術(shù)立場，而不是簡單評判誰對誰錯。傳統(tǒng)經(jīng)學史研究的一大問題就在于，只關(guān)注經(jīng)學家的局部結(jié)論，而忽視經(jīng)學家得出結(jié)論之前的思考過程，導致我們對于經(jīng)學家的理解往往流于皮相。而以經(jīng)典詮釋為研究對象時，“禮是鄭學”則正好為我們提供了有效的研究思路。

為什么漢唐時代的經(jīng)典詮釋會以鄭玄學術(shù)為主軸不斷發(fā)生變化呢？我認為有兩個要素——經(jīng)典詮釋的實用性與體系性——在交互疊加作用，影響著這一時期經(jīng)典詮釋的走向。所謂實用性，即指經(jīng)學在指導政治及生活實踐方面的功效；體系性則是代表學者對于經(jīng)學理論完備統(tǒng)一的追求。漢武帝獨尊儒術(shù)之后，完全把經(jīng)學當作其政治統(tǒng)治的工具，所以在武帝前后一段時間內(nèi)，經(jīng)典詮釋的實用性因素最為明顯，皮錫瑞將此概括為“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”。于是學者大多專治一經(jīng)，以章句教授弟子。但隨著時代發(fā)展，漢儒在實用性之外，進一步提出體系性的要求。在漢人看來，經(jīng)書皆出孔子手訂，那么其中包含的思想應當一致，能夠構(gòu)成一個完整的體系。但章句學者卻是人各一詞，每人都有自己的一套主張，往往莫衷一是。兩漢政府為統(tǒng)一經(jīng)義曾數(shù)次舉行過學術(shù)會議，召集學者集體討論，均因?qū)嵱眯耘c體系性兩方面的需要難以調(diào)和，始終沒有得到理想的結(jié)果。直至漢末，鄭玄學術(shù)的出現(xiàn)使經(jīng)學體系最終得以形成。鄭玄沒有任何官方背景，只是民間學者，所以沒有追求實用性的負擔，才能夠囊括經(jīng)、緯，以《周禮》為中心建立其經(jīng)學體系。但鄭玄體系卻表現(xiàn)出過強的理論色彩，并不具備很強的實用性，故此當魏明帝景初制禮時，雖然表面依據(jù)鄭學，卻又必須在細部上加以調(diào)整。于是王肅重新強調(diào)禮的實用性，并且批評鄭學兼取緯書的做法，試圖改造鄭玄的經(jīng)學體系。兩晉政府重視禮法問題，推崇王肅禮學，使得魏晉學者在禮議中往往從實用角度出發(fā)，隨意改變對經(jīng)書的理解。每當魏晉學者需要調(diào)整對經(jīng)書的常規(guī)理解時，鄭玄經(jīng)注就首當其沖，成為眾人討論的中心。經(jīng)歷兩晉以后，經(jīng)學的實用性逐漸不被看重，義疏學登上歷史舞臺。南朝義疏學者如皇侃在義疏中分析并推演鄭玄經(jīng)注，重新思考鄭學體系及理論，但其闡發(fā)不無附會之處。這種傾向并不被北方學者接受，此后孔穎達又對皇侃義疏做出調(diào)整，成為唐代官方認可的主流學說。在這一過程中，鄭玄經(jīng)歷了從經(jīng)義的詮釋者到被詮釋者的身份轉(zhuǎn)變，以上就是在實用性與體系性兩大因素影響之下，漢唐間經(jīng)典詮釋的變遷大勢。

每一個經(jīng)學家在完成他的經(jīng)典詮釋時，肯定會希望自己的學術(shù)能夠在實用性與體系性兩方面達到均衡。但完美到無可挑剔的經(jīng)典詮釋不太可能在實際中出現(xiàn)。由于各個時代的經(jīng)學家們所面對的具體問題不同，所以在這兩個方面只能做到相對平衡，絕不可能達到完全均衡。更多時候就像是按下葫蘆起了瓢，想要解決體系性的問題，就不得不削弱其實用性，想要重視實用性，必然要在體系性上做出犧牲。漢唐經(jīng)典詮釋的變遷就是在這兩個因素之間，以鄭玄學術(shù)為主軸不斷徘徊變換，逶迤前行。

由于傳統(tǒng)經(jīng)學史研究仍然存在較多盲點，所以我希望能夠從經(jīng)典詮釋的角度，重新審視漢唐經(jīng)學發(fā)展，糾正以往研究中一些模糊的，甚至是錯誤的結(jié)論，使經(jīng)學史研究與經(jīng)學文獻研究能夠較好地結(jié)合在一起。但由于本書涉及的時段較長，所以只能就這段歷史中經(jīng)典詮釋演變的主要脈絡——鄭玄學術(shù)進行討論，并不追求對這段歷史全部的經(jīng)典詮釋進行一一的介紹。同時需要說明的是，作為一種特定的思想史研究，我并不認為經(jīng)書可以存在唯一正確的理解，也不準備對林林總總的經(jīng)典詮釋之間的正誤高低做出定評，只是希望通過本書將這一歷史時期經(jīng)典詮釋演變的動態(tài)過程呈現(xiàn)出來，相信這也會是未來整個中國經(jīng)學史研究的共同目標。