歷史、文化與權力

我對泉州的研究，開始于1985年。為了完成學位論文，我在廈門大學莊為璣教授的指導下，從人口史的角度探討了唐宋時期泉州港市的成因。這篇習作提出了一個觀點，即地方人口的飽和迫使泉州在唐以后對傳統的農業生計做出重新選擇，轉向符合地方地理環境特色的海外貿易業。到了明清時期，在朝廷“海禁”和“重農抑商”政策的壓制下，泉州港市貿易業衰落，但由于人口壓力依然存在，因而出現了海外移民的潮流。在完成這篇學位論文之后，我曾因學習需要從泉州研究轉向人類學和東南民族史研究，直到1990年重新回到泉州從事人類學田野考察時，才有機會對這座古城再次展開調研工作。

1987年10月，我赴英國倫敦大學攻讀人類學博士學位。在兩年多的課程學習和研究準備之后，我必須按照學位論文的要求選擇一個地點從事田野工作。對我而言，當時的選擇，若不是去印度、非洲之類的異鄉，最好就是家鄉泉州了。這部分是因為作為一個位于“邊陲”的城市，這個地方在一些從事中國研究的人類學學者當中已經小有名氣，可以成為一個有學界基礎的研究基地；更重要的是，我在學習人類學的過程中，已形成一定的研究旨趣。我當時覺得，通過家鄉式的研究來敘說“文化”這個人類學的關鍵詞所含有的政治意義，在我從事的學科中是有緊迫性的。1990年5月至1991年4月間，我從英倫回到家鄉，從事了一年的人類學田野工作。依據我對泉州的體驗式的認識，當時我計劃把自己的研究焦點集中在年度周期儀式上。在開始田野工作之前，我提出了一個理論解釋性假設，準備拿到田野考察中驗證。這個理論解釋性假設的核心概念，就是儀式時空（time-space of ritual）。按照象征人類學的立場，任何年度周期儀式首先象征一套時間的概念，是生活于社會中的人們對于時間加以象征切割的結果。但是，單說年度周期儀式是時間的象征界定還不夠，因為任何一套象征性的時間界定都反映了社會中人們對于空間范圍及其神圣性的確認，并且中國社會力量分化清晰，不同的“勢力”均可能擁有各自的社會空間，也因此擁有各自對時間的象征表述。

在泉州，存在三套主要的年度周期儀式。其中第一套就是在1949年新中國成立之時被宣布為“法定節日”的那套儀式，這套儀式在不同時期有一些變動，但總的來看與新確立的單位行政制度、傳播（宣傳）制度、日常生活的控制制度有著密切的關系，可以說是民族國家空間的地方性展示。第二套就是由地方文化管理部門創造的以地方文藝類型的展演為核心內容的周期性“藝術節”。在我展開田野工作期間，泉州的這些藝術節慶有南音大會唱、國際木偶節等等，主要內容都在于展示地方戲曲文化的豐富性，但因有“文化搭臺，經濟唱戲”的政策，故常與國家對內、對外的形象塑造和政治經濟操作有莫大關系。除了上述兩套官方組織的儀式之外，泉州城區還存在另外一些民間周期性的儀式活動，大致包括如下三類：（1）以家為中心的傳統節日和祖先祭祀儀式；（2）以土地公每月二度的誕辰慶祝為周期的儀式；（3）以明清時期遺留下來的城區地緣社區分類為中心的所謂“鋪境”儀式。若把這三大類儀式看成當地文化景觀的組成部分，便不難發現，這一文化景觀的多元組合與當地社會空間中的權力格局形成一定的對應關系。第一套儀式顯然并非鐵板一塊，它經歷了幾度歷史變遷：從20世紀50至70年代，其主要的形式表現為所謂“群眾文化活動”、宣傳媒體與單位制的機構的活動節奏的結合；80年代以來，隨著單位制的部分弱化及大眾傳媒的發展，這一套儀式已經逐步出現向不同部門的工作節奏、家庭生活和傳播媒介的節目安排綜合蛻變的趨勢。不過，盡管有這些歷史變化，這一套儀式總體而言是民族國家的象征，是國家為主體的社會動員的重要渠道。第二套儀式在文化特征上屬于地方性的，它們的主要活動是地方文化的演示。這些儀式都是在地方黨政機關的宣傳和文化管理部門的組織安排下展開的，他們演示的地方文化與地方民間的文化形式構成巨大差異，成為官方化的文化活動。因為組織這些活動的地方官員在身份上介于超地方的國家權力與地方社會的權力之間，所以他們組織的活動難免具有一定“綜合性”。也就是說，這些活動既具有國家控制地方文化活動的色彩，又具有一定的地方中心主義色彩。第三套儀式被政府文化管理部門稱為“迷信活動”，它們在組織上有的以家庭為核心，有的以非官方的社區民間組織機構為核心，在內容上有強烈的非正統色彩，顯然與近年民間力量的“解放”有著密切關系。

年度周期儀式不僅通過社會時間的節奏安排來營造權力格局和文化認同的空間象征，而且還表述著特定歷史意識。第一套儀式包含傳統節日和新發明的“國慶”等節日。久而久之，在一般民眾的感知中，這些儀式已轉化成了“休息日”或“閑暇經濟”。然而，在發明和運用的初始階段，這些儀式明顯帶有一種展示民族歷史的意味，它們實際上是在演示一個古老的民族在經歷了近代的滄桑以后，在一個革命力量的集中領導下，走向文化復興的歷史過程。第二套儀式則存在著把泉州地方文化的歷史推得越早越好的傾向，它們演示的是地方作為民族國家的細胞如何擁有豐富的文化內涵，而這一文化內涵又如何反映“地方特色”。在這個“地方特色”背后，其實還包含著對于泉州社會經濟繁榮時期（唐、五代、宋元）的回顧，在這里泉州的特色不僅表現在文化的獨特性方面，更重要地表現在地方史學者常常要去論證的一個舊有開放港市的黃金時代。這些儀式的實踐，往往與吸引海外游客及華僑的訪問為直接目的，而在口號上，經常宣揚要通過文化的演示來“讓世界了解泉州，讓泉州走向世界”。儀式的組織機構，顯然也帶有一種文化復興的目的，但所要復興的文化并非整個民族國家的傳統，而是介于這個傳統與地方中心的文化觀之間的那種東西。第三套儀式也代表一種歷史的觀念，人們把自己安排的活動與特定的歷史相聯系，但這種歷史對于整個民族或整個城市的自傳式文化復興史持淡漠的態度，而把關注點集中在與人的具體生活關系密切的家史和社區史上。其中家史可以推及古代英雄人物，但祭祀活動集中在“公媽”（即五代以內的祖先）上；社區史則隨著地方神（當地稱“鋪境佛”）及其廟宇的歷史推及明代以至明代之前的歷史階段。

從本質上說，年度周期儀式就是歷史、文化與權力的結合，或者說是不同的權力通過選擇歷史來選擇文化的結果。從三套儀式的比較中可以發現，國家的周期儀式選擇的是民族起源、革命、建國和振興的歷史觀念，地方政府組織的儀式選擇的歷史集中在地方文化的繁榮時代，而民間文化的儀式則趨近于家庭與地緣性社區發展的明清史。

如果說歷史只是一個時間流動的社會過程，那么，為什么不同的權力類型會選擇不同的歷史？對這個問題，我做了初步的解釋。我指出，作為歷史的再度演示的儀式，服務于對未來的闡釋，它們所要論證的是，如何從歷史的過去推導出命運的未來。因而，國家的儀式試圖推導的，就是一個民族從歷史的黑暗中走向光明未來的命運；地方政府的儀式，是為了從過去的繁榮推導出未來的繁榮；民間的儀式則試圖在家和社區的延續中，尋求家和個人命運的未來安寧。這也就是說，儀式中的歷史大致都是在對過去的虛構中想象未來的產物。不過，這一點絕對不意味著不存在一個“歷史真相”，因為正是在“歷史的真實”這個藍本上，各種儀式的歷史觀念才獲得了它們的效力。

從儀式研究中我認識到，儀式本身是特定權力（如國家、地方精英、民間家庭與個人）通過想象歷史來想象自身的認同的渠道；同時，沒有歷史的藍本，任何權力的文化想象都是不可能的，因為是歷史的藍本決定了文化想象的方式和內容。考察三套儀式，可以發現，無論是官方文化還是民間文化，都帶有悲壯的意味。民族的文化振興、地方古代繁榮時期的復歸、家庭與社區的安寧，這些通過熱鬧而喜悅的儀式表現出來的期待，背后都有各自的悲壯。國家的儀式是自其發明之日起才通過政權和傳播媒介與地方社會和家庭形成關系的，它們代表的歷史截取了“中華民族”歷史最早和最遲的兩個階段。諸如春節、端午、中秋等傳統節慶，大抵形成于漢代前后，是當時的朝廷依據先秦時期民間風俗改造而成的節日；而諸如國慶節等新式節日則慶祝一個“推翻了帝國主義和封建主義”的新民族國家的成立，其歷史僅有數十年。截取這樣的歷史階段來構成一個儀式周期，體現的是一個國家象征地克服近代以來內外交困的“民族悲劇”的歷史的努力。這個努力是在超地方的場合中展開的，但因為它針對的對象，也一度影響了地方社會的秩序，所以其地方的相關性也時常得到強調。地方政府組織的藝術節之類的儀式，截取的歷史階段是古代泉州的一段輝煌過去。其實，這一段歷史時期早已在明清時期內部的政治壓制和外部的沖擊下消失了。但在儀式的象征表現中，它還是被看成“活著的過去”，似乎泉州在“改革開放”的今日也正在復興其過去的繁榮。對于官方意識形態的傳播和執行者而言，長期以來受到政權和上層社會蔑視的民間儀式，無非是膚淺的“封建迷信”的反映。對于實踐這些儀式的一般民眾而言，儀式的歷史久遠性并不特別重要，重要的是其中的歷史性，與家庭和社區的密不可分性。這些儀式除了與全國的傳統節慶對應的節日之外，內容上大多屬于家庭的祖先崇拜和地方神崇拜。這些崇拜也可以追溯到久遠的過去，但在實際內容上則與明清時期得到大幅度發展的“鋪境佛”信仰和家族制度有著密切的關系。

從個人生活史的角度考察，很難看到這三套儀式之間的分立狀況。人們可能通過自己的工作單位、電視、報紙等等來實踐國家的年度周期儀式，同時也可能在閑暇時間里觀看地方文化管理部門組織的“藝術節”，或者在家庭的空間內部舉辦祭祀活動。然而，如果我們大致可以將這三套儀式歸結為官方儀式和民間儀式的話，那么我們不難看到，它們之間長期以來存在一種互相指責的關系。急于把民心統一到民族國家振興事業上來的政府機構和地方精英，把那些分散于家庭和地域性社區、分散于祖先和地方神身上的儀式活動看作“現代化的障礙”，是現代文化以前的“文化殘余”。可是，對于把關注點主要放在整體的、超家庭的民族國家利益和象征上的官方儀式，民間卻時常表現出淡漠的態度，似乎這些東西與人們的日常生活關系不大，祖先和地方神才是他們日常生活的保護者。

官方儀式與民間儀式之間的緊張關系，應該是近代民族國家興起以后的特定文化表現。不過，問題可能還需在歷史深處追根溯源：如果沒有近代西方資本主義世界體系的沖擊，那么，作為代理民族振興事務的強大的現代國家便不可能有理由給自己人民的文化加上一個“封建迷信”的綽號；同樣地，如果沒有現代民族國家那種在外來壓力下急于“現代化”的動力，那么民間也就不可能感到個人、家庭、社區利益所應付出的代價，也就不可能那么嚴重地關切自身文化延續的需要。然而，即使把問題追溯到近代世界格局的沖擊，我們也無法完全證明，這就是新興國家與民間文化之間張力的根源。事實上，國家文化與民間文化之間的張力在任何存在權力分化的歷史時期和社會中都存在，而對于中國這個歷史悠久、國家力量向來強大而能凌駕于社會之上的國度來說，“大小傳統”的張力，并不新鮮。

我從泉州年度周期儀式所能想到的，首先是歷史、文化與權力在一個特定的時間和空間中的交織、互動和沖突；其次，這種歷史、文化與權力的交織、互動和沖突，受一定的歷史過程的限定，而這個歷史過程絕對不是一般想象中的社會經濟發展史本身的流動，而是家庭、地方社會、國家與更大空間范圍中的世界之間的權力和文化的不斷互動的流動。正是這樣一種復雜的流動為當今的儀式性活動和其他類型的實踐提供了一種歷史的意義，也正是這樣一種復雜的流動依然制約著正在與歷史形成斷裂關系的生活。從儀式中的歷史、文化與權力，向歷史中的歷史、文化與權力轉向，使我們能夠把被反思的歷史（如民族國家的歷史觀念）放在經驗的歷史中反思，也能夠把經驗中的歷史與被反思的歷史相聯系，從而使我們的歷史理解真正趨近歷史的本質。