第五章
經(jīng)濟(jì)嵌入“非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”的方式

親屬制度研究中出現(xiàn)的縱（繼嗣）、橫（聯(lián)姻）及觀念形態(tài)的觀點(diǎn)，堪稱人類學(xué)解釋的三種范型；這三種范型，在非親屬制度的領(lǐng)域里，也得以顯現(xiàn)。以經(jīng)濟(jì)人類學(xué)為例，其中，生產(chǎn)（production）、交換（exchange）及經(jīng)濟(jì)文化（economic culture）三種概念，實(shí)與親屬制度研究的范型對(duì)應(yīng)：

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中活躍著不同觀點(diǎn)，但它們?nèi)缤瑢O悟空，逃不出親屬制度這個(gè)“如來(lái)佛的手掌心”，它們可謂都是親屬制度研究的縱、橫及觀念形態(tài)觀點(diǎn)在人的物質(zhì)生活理解上的表達(dá)。

縱式的親屬制度理論，強(qiáng)調(diào)人的代代相傳，或者說(shuō)，人群的再生產(chǎn)；橫式的親屬制度理論，強(qiáng)調(diào)人群為了再生產(chǎn)所必須進(jìn)行的男女之間的互通關(guān)系；觀念形態(tài)的親屬制度理論，則強(qiáng)調(diào)研究權(quán)利與歸屬的觀念何以是親屬制度的核心。對(duì)應(yīng)于親屬制度的三種理論，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的“生產(chǎn)”概念，指的是對(duì)于人的再生產(chǎn)所需的物的再生產(chǎn)；“交換”概念，指的是人與人之間、群體與群體之間、階層與階層之間，互通有無(wú)的關(guān)系；而經(jīng)濟(jì)人類學(xué)意義上的“觀念形態(tài)”，指的則是“經(jīng)濟(jì)行為”背后的“經(jīng)濟(jì)文化”。如果說(shuō)，人類學(xué)家在致力于親屬制度研究時(shí)，側(cè)重于分析人與他人之間的關(guān)系，那么，也可以說(shuō)，他們?cè)趶氖陆?jīng)濟(jì)現(xiàn)象研究時(shí)，側(cè)重于分析人與物的關(guān)系。把經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的“生產(chǎn)”“交換”“觀念”理論，看成對(duì)人與物關(guān)系的“縱式”“橫式”“觀念式”解釋，則可知：在“縱式”看法中，人與物的關(guān)系，一般被表達(dá)為人創(chuàng)造物，物養(yǎng)育人的關(guān)系；在“橫式”看法中，加入了“他人”這個(gè)概念，“他人”創(chuàng)造了人自己需要的物，人自己也創(chuàng)造了他人創(chuàng)造的物，社會(huì)生活的基本模式是物與物的互通，這個(gè)互通關(guān)系落實(shí)到人自身，則成為人與他人之間以性別為基礎(chǔ)的相互依賴性；在“觀念式”看法中，無(wú)論是人自身，還是物的世界，都經(jīng)人的思想的過(guò)濾，因此，人與物的關(guān)系，首先要理解為思想的主客體之間的關(guān)系。

我認(rèn)為，好的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究，有賴于綜合物的縱向傳遞與繁衍的“縱式”觀點(diǎn)、人人關(guān)系的交換觀點(diǎn)及觀念形態(tài)的觀點(diǎn)；在這方面，戈德利埃（Maurice Godelier，或譯“古德利爾”）的近作《禮物之謎》，做了很好的嘗試。戈德利埃致力于為莫斯和列維-施特勞斯相繼提出的交換理論補(bǔ)充傳遞與生產(chǎn)的視野，并將其人類學(xué)的交換理論與當(dāng)下世界的情狀相聯(lián)系；這些都對(duì)我們深有啟發(fā)。不過(guò)，我也認(rèn)為，“生產(chǎn)”“市場(chǎng)”等現(xiàn)代概念長(zhǎng)期支配著人們對(duì)于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，在這種情況下，人類學(xué)研究者仍應(yīng)強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活的交換維度及嵌入社會(huì)的特性。

“生產(chǎn)”“商品/貿(mào)易”等概念，有其歷史與文化的特定性，不見(jiàn)得能解釋地球上的人不同的物質(zhì)生活形態(tài)。以“生產(chǎn)”概念為例，這是現(xiàn)代人所習(xí)慣的觀點(diǎn)，我們總以為，沒(méi)有生產(chǎn)，人的基本生活——衣、食、住、行——便不可能，沒(méi)有生產(chǎn)，人也不可能互通有無(wú)，也就是說(shuō)，不可能有“商品”。因習(xí)慣性地接受這一常識(shí)，我們便忽略了一個(gè)事實(shí)：就人類史的總體看，生產(chǎn)人最基本的“需求品”——食物——的做法，其歷史并不久遠(yuǎn)。在人生產(chǎn)自己吃的東西之前，人類是靠大自然的天然賦予生存于地球上的。

研究人的物質(zhì)生活時(shí)，我們不應(yīng)無(wú)視人連自己的食物都不生產(chǎn)的那個(gè)漫長(zhǎng)階段。在這個(gè)階段，人處在“食物采集型”或“狩獵-采集社會(huì)”（hunting and gathering societies）狀態(tài)中。

中國(guó)老一輩人類學(xué)家凌純聲就接觸過(guò)此類社會(huì)，他于1930年春夏前往東北松花江下游考察主要從事漁獵的赫哲人，后于1934年出版《松花江下游的赫哲族》一書(shū)。凌純聲的民族志，結(jié)合了民族史、語(yǔ)言學(xué)、神話傳說(shuō)的研究，在第二部分，重點(diǎn)講述赫哲人的物質(zhì)、精神、家庭、社會(huì)等文化方面。據(jù)他的描述，赫哲人食物以各類魚(yú)肉為主，他們也獵殺鹿麅等野獸，因不是農(nóng)人，吃的谷食極少。赫哲人可謂是一個(gè)“食物采集型”社會(huì)，他們吃的是自然給予的，連飲食器具、交通工具，都用自然物做成，穿著則夏天是魚(yú)皮衣，冬天是獸皮衣。他們?yōu)榱藵O獵的需要，把房子建在江河沿岸。赫哲人的生活節(jié)奏與漁獵的節(jié)奏是一致的。他們每年在開(kāi)江、立夏、封江的時(shí)候打三次魚(yú)，每年四次上山打獵，狩獵根據(jù)季節(jié)，春季打火狐、麅等，夏季打茸角、黑熊、野豬等，秋季打麅、鹿等，冬季打貂、麅子等。

西方人類學(xué)界研究狩獵-采集者的人類學(xué)家更多；根據(jù)他們的記述，在此類社會(huì)中，人們的居住地附近有豐富的自然食物。正是為了尋找這樣的地方，狩獵-采集者時(shí)常遷徙。他們的遷移給我們留下漫無(wú)目的的印象，但其實(shí)是有其規(guī)律和意象的，他們?cè)谑煜ぶ亓鲃?dòng)，考慮的主要問(wèn)題是能否找到水。這是因?yàn)槭澄锱c水源之間的距離不能太遠(yuǎn)，否則汲水耗費(fèi)的能量就會(huì)超過(guò)從水中獲得的能量，從而使采集的食物不足以維持人的生存。因“逐水草而據(jù)”，狩獵-采集者就造就群體規(guī)模特別小的社會(huì)，這些社會(huì)，平均只有25～50人；而又因社會(huì)規(guī)模小，其土地人口容納量，就易于與住營(yíng)成員的人數(shù)及他們之間關(guān)系的密度形成正比關(guān)系。在狩獵-采集部落中，社會(huì)密度處于相對(duì)波動(dòng)的狀態(tài)之中，人們需要有規(guī)律地離開(kāi)營(yíng)地，遷徙到另一個(gè)新?tīng)I(yíng)地去走訪或逗留更長(zhǎng)久的時(shí)期。

狩獵-采集者有清晰的勞動(dòng)分工，性別是分工的自然基礎(chǔ)，狩獵的事，歸男人處理，采集的事，歸為女人處理。但清晰的勞動(dòng)分工，并不導(dǎo)致不平等。如上所言，狩獵-采集者流動(dòng)性高，他們必須舍棄輜重，在遠(yuǎn)途打獵時(shí)，只帶有限的“動(dòng)產(chǎn)”，如可用于狩獵、戰(zhàn)斗、建屋和制造工具的刀具及烹飪用具，隨身攜帶物和網(wǎng)。這樣一來(lái)，他們就不可能積聚奢侈品和剩余財(cái)富了。因無(wú)人占有比他人更多的財(cái)產(chǎn)，狩獵-采集者的社會(huì)地位差異，得到了極大限制。

平均主義的狩獵-采集者不是“貧窮社會(huì)”，就其基本生活必需品而論，他們相當(dāng)富裕，大自然就是他們的倉(cāng)庫(kù)，那里的食物若非遭受生態(tài)災(zāi)難，便總是如此充足，以至于薩林斯將狩獵-采集者稱作“原初的豐裕社會(huì)”。

在狩獵-采集者中，家庭易于從一個(gè)群體遷移到另一個(gè)群體，并定居在以前和他們有親緣關(guān)系的群體中。因此，它們的群體結(jié)合方式總是在變動(dòng)之中。對(duì)群體成員資格的不嚴(yán)格規(guī)定，促進(jìn)了更多獲得資源的機(jī)會(huì)，同時(shí)也是一種促進(jìn)社會(huì)平等的方法。也因此，在狩獵-采集社會(huì)中，人們?cè)谖镂锝粨Q中不期望得到任何直接報(bào)答，而堅(jiān)信共享是正常之事。

用中國(guó)的老話來(lái)形容，規(guī)模小、關(guān)系簡(jiǎn)單或富足而平等的狩獵-采集者，“含脯而曦，鼓腹而游”，與我們司空見(jiàn)慣的大規(guī)模的、關(guān)系復(fù)雜的、富足或貧窮、不平等的“文明人”形成反差。

這個(gè)形象使人感到難以置信，但恰是它代表著人類史上持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的生活方式。目前全世界的總?cè)丝谥校s只有0.003%的人屬于狩獵-采集者，但考古學(xué)證據(jù)說(shuō)明，一萬(wàn)年前，人尚未馴化動(dòng)植物，當(dāng)時(shí)全人類都靠植物采集、狩獵、打魚(yú)等方式來(lái)維持生活。若將歷史上生存過(guò)的所有人的數(shù)目加起來(lái)，那么，其中至少有90%是狩獵-采集者。有鑒于此，一些人類學(xué)者曾以“人，狩獵者”（Man the Hunter）為一部研究狩獵-采集者的論文集取名。在狩獵-采集占主導(dǎo)地位的時(shí)代，狩獵-采集者居住在世界的最佳生活環(huán)境中。這些環(huán)境后來(lái)為農(nóng)業(yè)社會(huì)所占用，近代以來(lái)又為工業(yè)社會(huì)所占用。于是，現(xiàn)存大部分狩獵-采集者[尤其如愛(ài)斯基摩人（the Eskimo）、澳洲土著人（the Australian aborigines）、昆布須曼人（the Kung Bushman）等]，都居住在“世界的邊緣”，如北極冰原、沙漠和森林地區(qū)。

對(duì)于狩獵-采集者而言，連“生產(chǎn)”這個(gè)詞都難以理喻，因而，他們的思想與現(xiàn)代人所習(xí)慣的經(jīng)濟(jì)思想很不同。

狩獵-采集者雖不生產(chǎn)，但卻交換，他們依據(jù)自然天成的性別進(jìn)行社會(huì)區(qū)分，圍繞這一 “原始分工”進(jìn)行食物交換。因人是雜食動(dòng)物，不僅要吃植物，而且還要吃動(dòng)物的肉，所以，至少在專門(mén)致力于狩獵的男人與專門(mén)致力于服裝制作和植物性食物采集的女人之間，互換是必然的。

交換先于生產(chǎn)這一事實(shí)，為我們將人與物之間的關(guān)系擺在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的第一位提供了理由。在“食物采集型”社會(huì)（這種社會(huì)興起于約一萬(wàn)年前，是以食物生產(chǎn)或動(dòng)植物的“馴化”為中心的物質(zhì)生活方式）中，狩獵-采集者雖然也要加工所獵獲和采集到的食品，但他們中的人與物之間的關(guān)系更為直接——他們所“消費(fèi)”的“產(chǎn)品”不是人造的。如此看來(lái)，若要使我們的“理論”具有普遍性，就需考慮到人類史上延綿地存在過(guò)的“食物采集型”生活方式。假如經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家有膽量真的超越他們自身所處的時(shí)代，全面地理解人，那么，他們便能從“邊緣化”的“食物采集”生活方式的認(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)，“生產(chǎn)”這個(gè)明顯不適用于“原始人”的概念，及“交換”“觀念”之類的概念，也可放在人與物關(guān)系的平臺(tái)上加以審視。

一、“經(jīng)濟(jì)”的文化土壤

對(duì)于解釋“無(wú)須生產(chǎn)”的社會(huì)中人們的生活狀態(tài)而言，生產(chǎn)、商品、貿(mào)易、交換等從近代經(jīng)濟(jì)體的研究中提出的概念，遠(yuǎn)不如人與物這對(duì)具有普遍意義的概念有用。這一事實(shí)，要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，避免簡(jiǎn)單套用經(jīng)濟(jì)學(xué)的“原理”。考察維持人的生存所需要的食品之來(lái)源，我們可將不同的物質(zhì)生活方式區(qū)分為狩獵-采集社會(huì)與食物生產(chǎn)社會(huì)，不僅如此，我們還應(yīng)看到，這兩種基本生活方式之間的差異，既是物質(zhì)意義上的，又是社會(huì)學(xué)意義上的：現(xiàn)代資本主義的“理想狀態(tài)”，是自由市場(chǎng)的無(wú)處不在；相比而論，世界上存在的那些眾多的“傳統(tǒng)社會(huì)”之物質(zhì)生活，從不脫離社會(huì)生活而獨(dú)存。

故此，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家總是特別強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)文化”（也就是不同文化中的經(jīng)濟(jì)觀念）之研究。

如薩林斯指出的：

我們（資本主義）生產(chǎn)方式中對(duì)所有物品的商品化，令我們將所有的行為和欲求都用金錢(qián)來(lái)衡量，但這只是遮蔽了物質(zhì)本身的聯(lián)系，這種物質(zhì)理性事實(shí)上根植于一個(gè)龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯-意義屬性與人們之間的關(guān)系所構(gòu)成。文化序列在很多場(chǎng)合實(shí)際上是一種無(wú)意識(shí)的慣習(xí)：顧客在超市中對(duì)購(gòu)買(mǎi)雞、鴨、魚(yú)、肉作出的（理性）選擇，依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)只是需要和昨兒晚上吃的有些“不同”——這個(gè)“不同”由主菜和備選菜式的復(fù)雜搭配決定；還可以再舉，人們選擇買(mǎi)大排而不買(mǎi)小排骨，或買(mǎi)羊里脊而不買(mǎi)碎牛肉餅，是因?yàn)榻駜和砩鲜莻€(gè)特殊場(chǎng)合，而不是去外面開(kāi)燒烤會(huì)。這不是有沒(méi)有營(yíng)養(yǎng)的問(wèn)題，也不是有的社交場(chǎng)合要吃牛肉，有的場(chǎng)合要吃豬肉。而由西方人理解的人與不同動(dòng)物肉類供應(yīng)關(guān)系背后，更大的（幾乎沒(méi)有意識(shí)到的）文化規(guī)則所決定的。同樣，也不是時(shí)裝款式不同的物質(zhì)用途，劃分了男人和女人、節(jié)日與普通日子、商人與警察、工作與休閑、非西方人與西方人、成人與未成年人、社交舞會(huì)與迪廳之間的區(qū)別——思考一下服裝的象征意義。再想一下生產(chǎn)商為了他們的利益，總在挖空心思搞些新花樣；進(jìn)一步的解釋，是他們和消費(fèi)者共享同一文化體系。

相比于直到20世紀(jì)60年代方轉(zhuǎn)向觀念形態(tài)研究的親屬制度研究，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)自一出現(xiàn)就把所謂“經(jīng)濟(jì)”的不同文化觀念放在其研究的第一位。“觀念式”的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)，關(guān)注人與物質(zhì)世界之間的關(guān)系，尤其關(guān)注不同文化中人們對(duì)于物質(zhì)世界的洞察方式的異同。采用古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)論點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者認(rèn)為，無(wú)論是在西方文化還是在非西方文化，人們對(duì)于物質(zhì)世界的洞察都基于人與物質(zhì)世界的二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，把自然界當(dāng)成人的利益最大化的對(duì)象，從物質(zhì)的價(jià)值及其對(duì)于滿足人的需要的理性關(guān)懷出發(fā)理解人與自然之間的關(guān)系。這一理性主義和工具主義的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而推衍出“生產(chǎn)”的觀念，主張物質(zhì)生活資料生產(chǎn)是所有社會(huì)中人們賴以生存的基本前提，也是人們的社會(huì)交往得以維持的前提。在這個(gè)視野中理解物質(zhì)生活方式的變異，一些經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者主張把食物采集型和食物生產(chǎn)型社會(huì)視為人理性地利用自然資源的兩種途徑。例如，馬林諾夫斯基就傾向于把所有的文化創(chuàng)造當(dāng)成人們滿足自身需求的工具，當(dāng)成自然資源為人的生存所用的具體途徑。

基于西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)模式而展開(kāi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究，也促使相當(dāng)多的人類學(xué)者采用西方理性主義的模式來(lái)解釋不同文化中的交換體系。這一解釋模式的基本看法是，貿(mào)易（trade）、貨幣（money）、市場(chǎng)（market）的同一經(jīng)濟(jì)制度發(fā)展過(guò)程的組成部分，在任何社會(huì)中，構(gòu)成了人們社會(huì)生活的基本特征。在這派學(xué)者看來(lái)，在任何社會(huì)中，即使人們?cè)谛袨樯暇哂絮r明的非經(jīng)濟(jì)特征（如儀式行為所表現(xiàn)出來(lái)的非理性特征），其行為的基本訴求依然可以用“保障食物供給”這個(gè)目的論的思路來(lái)解釋。在此一理解的基礎(chǔ)上，持這一論點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者還認(rèn)為，非西方社會(huì)中存在的諸多慶典，實(shí)際上是某種交易-貨幣-市場(chǎng)模式，馬林諾夫斯基對(duì)于“庫(kù)拉圈”（the Kula）的描述，是這一類解釋模式的范例。“庫(kù)拉圈”是特羅布里恩德島島民中的一種交易系統(tǒng)，其交易的物品主要是價(jià)值昂貴的由紅色貝殼制成的項(xiàng)圈（soulava）和由白色貝殼制成的臂甲（mwali）。項(xiàng)圈和臂甲各有它們的名稱和歷史，當(dāng)它們?cè)谝粋€(gè)地區(qū)出現(xiàn)時(shí)，總是造成轟動(dòng)。這種貿(mào)易在全部島嶼上都在進(jìn)行，項(xiàng)圈順時(shí)針從一個(gè)島傳播到另一個(gè)島，臂甲則反時(shí)針傳播。沒(méi)有一個(gè)人能長(zhǎng)期掌握這些貴重物品，而每個(gè)人都使用計(jì)謀來(lái)改進(jìn)他的地位。如何既不欺詐他人又能贏利，是特羅布里恩德島交易的基本規(guī)則。一個(gè)人不能太狡猾，否則沒(méi)人會(huì)跟他做交易。每個(gè)島上只有少數(shù)人參加庫(kù)拉交易圈，他們?cè)谄渌麔u上有交易伙伴。一個(gè)重要人物可有多達(dá)100人的交易伙伴，這些伙伴的關(guān)系是終身的。許多儀式和巫術(shù)都附屬于庫(kù)拉交易圈。庫(kù)拉交易圈包括50英里（約80.47千米）以上的海上航線，可想而知，他們交換的物品不僅是項(xiàng)圈和臂甲。一個(gè)人只能和他的庫(kù)拉伙伴交換項(xiàng)圈和臂甲，但他可自由地用他在貿(mào)易途中順便帶來(lái)的其他商品進(jìn)行物物交換。這些島民用這種方法就能夠見(jiàn)到他們自己島上見(jiàn)不到的物資。

馬林諾夫斯基承認(rèn)，庫(kù)拉是由儀式、社會(huì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)交換、旅行、巫術(shù)和社會(huì)一體化合并而成的復(fù)雜綜合體，因而，在闡述庫(kù)拉時(shí)，他運(yùn)用“互惠”（reciprocity）一詞，且認(rèn)為，“互惠”是社會(huì)的基礎(chǔ)。但因他過(guò)于強(qiáng)調(diào)“原始人”與現(xiàn)代人之間的共性，沒(méi)有意識(shí)到，為了探知在理性方面的共性，他自己不由自主地采用霍布斯以后在西方經(jīng)濟(jì)思想占據(jù)主流地位的“自治個(gè)人”的觀點(diǎn)，而將“互惠”定義為個(gè)體放棄了部分自治來(lái)?yè)Q取保護(hù)，進(jìn)而將庫(kù)拉解釋為與市場(chǎng)制度的理性規(guī)定相近的貿(mào)易體系。

另一類解釋，則與馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)相對(duì)立，持這類觀點(diǎn)的學(xué)者強(qiáng)調(diào)，西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有其文化特殊性，認(rèn)為這種經(jīng)濟(jì)學(xué)思考方法無(wú)非是近代西方體制的學(xué)術(shù)表達(dá)，不能解釋其他文化的事實(shí)；一些有普遍解釋力的概念，可能存在于被研究的“他者”中，特別是在他們的社會(huì)生活中。

非經(jīng)濟(jì)理性的解釋之基本要點(diǎn)，20世紀(jì)初已在法國(guó)人類學(xué)家莫斯的著作中得到充分闡述。而對(duì)于“食物采集社會(huì)”的深入調(diào)查，使一些人類學(xué)家有可能對(duì)“原始人”的世界觀與現(xiàn)代世界觀進(jìn)行富有理論意義的比較分析。以伯-大衛(wèi)（Nurit Bird-David）為例，她對(duì)印度南部那亞卡人（the Nayaka）展開(kāi)深入研究，并將這項(xiàng)研究所獲資料與太平洋、非洲、澳洲土著當(dāng)中的民族志做比較，她指出，狩獵-采集者有一個(gè)共通的精神世界，這個(gè)精神世界中的世界觀不同于其他。在狩獵-采集者中，人們以親屬關(guān)系來(lái)看待人與自然之間的關(guān)系，認(rèn)為自然界與人界之間是相互信任、支持的關(guān)系，而非敵對(duì)關(guān)系。既然自然有它的精神，它與人之間的關(guān)系猶如父母與子女、丈夫與妻子。在許多狩獵-采集者中，儀式的主要作用就是“感恩”，即感激大自然賜予人的益處。不可否認(rèn)，在當(dāng)代世界中，狩獵-采集者雖然難以擺脫商業(yè)世界的影響，但他們并沒(méi)有改變自己的世界觀，他們依然以親屬關(guān)系的類別來(lái)看待個(gè)人與機(jī)會(huì)之間的關(guān)系。

狩獵-采集者民族志描述，激發(fā)人類學(xué)家進(jìn)行文化比較的解釋。

薩林斯曾于1996年發(fā)表論文《甜蜜的悲哀——西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，分析了西方文化中的傳統(tǒng)世界觀對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)論點(diǎn)的深刻制約。在內(nèi)容上，薩林斯的論文包括八個(gè)部分，主要核心在于西方猶太教-基督教文化傳統(tǒng)中的宇宙觀（cosmology），或者說(shuō)是對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)概念有著深刻制約性影響的文化觀念形態(tài)。薩林斯探討的主題，是18世紀(jì)以后出現(xiàn)的西方經(jīng)濟(jì)行為（特別是消費(fèi)問(wèn)題）模式的遠(yuǎn)古宇宙觀背景，他力圖通過(guò)此一探討反思某些在人類學(xué)界以至整個(gè)西方社會(huì)科學(xué)界中長(zhǎng)期處于支配地位的主要論點(diǎn)，如“罪惡”（evil）、“需求”（need）、“生物學(xué)動(dòng)力”（biological drives）、“權(quán)力”（power）、“秩序”[order，或神創(chuàng)秩序（providence）]、“現(xiàn)實(shí)”（reality）等。薩林斯明確地指出他的研究就是為了從“考據(jù)學(xué)”（archeological）的角度揭示西敏司（Sydney Mintz）所界定的“甜蜜的悲哀”（the sadness of sweetness）的文化背景。所謂“甜蜜的悲哀”，指的是西方的現(xiàn)代性（Western modernity）所包含的對(duì)人性的雙重解釋，即一方面認(rèn)為人有權(quán)利從各種外在的社會(huì)制約中解放出來(lái)，另一方面認(rèn)為這種解放與資本主義造成的剝削和殖民主義侵略的悲哀不可分割。薩林斯的探討運(yùn)用了一條與一般西方社會(huì)理論研究者完全相反的路徑，在解釋現(xiàn)代性的雙重困境時(shí)，認(rèn)為它是西方古代宇宙觀和宗教中關(guān)于“善”和“惡”的雙重人性論的“資本主義化”。薩林斯認(rèn)為，現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)之所以具備上述雙重性，主要是因?yàn)樵谖鞣姜q太教-基督教的古老文化傳統(tǒng)中長(zhǎng)期積淀著一種“亞當(dāng)墮落”的信仰。他說(shuō)：當(dāng)亞當(dāng)從知識(shí)之樹(shù)上獲取食物之時(shí)，他將人類送入嚴(yán)重的無(wú)知狀態(tài)。與此同時(shí)，人類社會(huì)關(guān)系產(chǎn)生了不幸的后果。在墮落之前，當(dāng)上帝要求亞當(dāng)對(duì)動(dòng)物加以命名之時(shí)，亞當(dāng)證明自己是世界上第一位且最偉大的哲學(xué)家：他能根據(jù)物種的真正本質(zhì)和差異恰如其分地對(duì)它們加以區(qū)分。于是，亞當(dāng)擁有一種幾近神圣的知識(shí)。不過(guò)，從正確的名稱到語(yǔ)言的混亂，人類在知識(shí)的精致方面經(jīng)歷了一次全面的退步。在一個(gè)人與另一個(gè)人以及在人性與世界之間劃出一道溝壑。由此，人類接受了對(duì)現(xiàn)實(shí)的雙重（社會(huì)的和自然的）掩飾。

薩林斯對(duì)于現(xiàn)代西方文明做出的判斷就是，所謂現(xiàn)代性的文化并非啟蒙以后人性的新發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造出來(lái)的人的解放（即自由主義者眼中的“自由”），而是西方宗教神話在現(xiàn)代社會(huì)中的再度復(fù)歸；是西方宗教的宇宙觀決定了其現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治制度中的“資本主義特性”，而非反之。

在整篇論文中，薩林斯的關(guān)注點(diǎn)因而不再僅僅是現(xiàn)代西方文明生成的文化符號(hào)邏輯，而且還包括對(duì)一系列西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)理論和范式的批判。他認(rèn)為，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)科學(xué)正是西方文化符號(hào)邏輯和宗教神話的合法化和延伸，它們的基礎(chǔ)并非是對(duì)現(xiàn)實(shí)的忠實(shí)觀察，而是西方對(duì)于人與自然關(guān)系的宗教神話表述。“需求”“生物學(xué)動(dòng)力”“權(quán)力”“秩序”“現(xiàn)實(shí)”等概念，是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)的關(guān)鍵詞，它們貌似自然科學(xué)概念在社會(huì)人文學(xué)科中的延伸，但實(shí)質(zhì)上卻與《圣經(jīng)》和古代羅馬神話中對(duì)于人性的神話學(xué)界說(shuō)難以區(qū)別。

薩林斯指出，現(xiàn)代西方社會(huì)思想中的許多關(guān)鍵詞，都具有西方獨(dú)特的宇宙觀和文化背景。該文從宇宙觀解說(shuō)的所有概念，在實(shí)利主義者的著作中都出現(xiàn)過(guò)，而薩林斯認(rèn)為詞類的社會(huì)理論實(shí)際上體現(xiàn)的不是一種新創(chuàng)造的政治思想，而只不過(guò)是西方宇宙觀的現(xiàn)代延續(xù)。

在這個(gè)觀察基礎(chǔ)上，薩林斯也對(duì)理性主義的經(jīng)濟(jì)秩序觀念做了深入的文化解剖：

那種企圖從人類命中注定的苦難中推衍出一個(gè)宏偉的利人秩序的計(jì)劃，是奧古斯汀（公元354年—430年）神正論在18世紀(jì)的一種翻版。對(duì)奧古斯汀來(lái)說(shuō)，罪惡是一種淪喪，而并非上帝的創(chuàng)造。塵世事物之不同程度且難以捉摸的有限性，以反差的方式?jīng)Q定了這個(gè)世界具有完美無(wú)缺的德性——用十分陳腐的美學(xué)比喻來(lái)說(shuō)，這正像為一幅美術(shù)作品提供形式和美感的陰影。因此，12世紀(jì)的一篇文章指出，“有善的地方就有惡”。而且，看來(lái)有些湊巧的是，在亞歷山大教皇對(duì)樂(lè)觀主義哲學(xué)的頌揚(yáng)中，符合天意的秩序竟排除了自傲和罪惡的干擾而得到了完善。與此同時(shí)，在西方人對(duì)社會(huì)的各種科學(xué)觀到來(lái)之際，這種更大程度的和諧也排除了人類的一切知識(shí)、意志和理性而憑借相當(dāng)神秘且機(jī)械、好像“看不見(jiàn)的手”的途徑得到了實(shí)現(xiàn)……

亞當(dāng)·斯密（Adam Smith,1723—1790）援引的看不見(jiàn)的手就是其中最著名的例子。然而，這種虛構(gòu)整體的形而上學(xué)并非只是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí)成就。對(duì)于世界結(jié)構(gòu)同樣的總體感充斥著中世紀(jì)和現(xiàn)時(shí)代的自然科學(xué)。而且，以國(guó)家的神創(chuàng)理論為樣板，這種思想也再度出現(xiàn)在那種把“社會(huì)”或“文化”當(dāng)成超驗(yàn)的、功能的和客觀的秩序的現(xiàn)代人類學(xué)觀點(diǎn)之中。[其中讀者將認(rèn)出克羅伯（Alfred Kroeber,1876—1960）、懷特和赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer, 1820—1903）的“超有機(jī)體論”。]所有這些同源的觀念均具備雙層結(jié)構(gòu)：新柏拉圖主義、基督教宇宙觀中的天堂之城和塵世之城。它們都祈求一個(gè)看不見(jiàn)的、行善的且無(wú)所不包的整體，而它會(huì)減輕經(jīng)驗(yàn)事物所具有和承受的欠缺和苦難，特別是會(huì)減輕人們的辛勞：上帝是對(duì)人之罪惡的正面補(bǔ)充。結(jié)果是，上帝關(guān)愛(ài)那些疼愛(ài)自己的人。要不是這個(gè)想象中的整體為個(gè)人的痛苦提供了目標(biāo)和安慰，或者更進(jìn)一步地，要不是它使得一個(gè)被疏遠(yuǎn)的實(shí)體的部分罪惡成了實(shí)現(xiàn)全面福利的手段，那生活可能就無(wú)法承受了。所以，每個(gè)人都最大限度地增加自己的稀缺資源……

所以，西方社會(huì)的高度智慧往往僅僅是塵世間事物所隱含的那種高度智慧。人們時(shí)常指出，基督教的上帝是亞里士多德自然目的論的一種變體。確實(shí)如此，從伽利略和開(kāi)普勒到牛頓和愛(ài)因斯坦，現(xiàn)代物理學(xué)的早期表述者都相信，上帝本無(wú)法讓這個(gè)宇宙變得像日常經(jīng)驗(yàn)中看起來(lái)的那么有序。實(shí)際上，牛頓認(rèn)為，固定不變的自然法則就是上帝所頒布的律令。自然法（natural law）與神創(chuàng)論（Divine Providence）之間的親緣關(guān)系，是由那些顯而易見(jiàn)的劇烈變遷所開(kāi)創(chuàng)的神學(xué)連續(xù)體的一部分，人們把這些變遷稱為文藝復(fù)興的“人文化”（humanization）和啟蒙運(yùn)動(dòng)的“世俗化”（secularization）。人文化和世俗化的后果就是把無(wú)所不在的神性轉(zhuǎn)交給至少同樣值得敬畏的自然。盡管長(zhǎng)期以來(lái)自然處于被蔑視的地位，但它依然表現(xiàn)為上帝的手工制品，而且此時(shí)它還盜用了上帝的權(quán)力。即使到了當(dāng)今，我們對(duì)上帝的權(quán)力的盜用依然存在于我們的生活方式之中。比如，我們常把所有對(duì)人類健康有利的稱為“自然的”美德。中世紀(jì)的偉大自然象征論及其關(guān)于神創(chuàng)的科學(xué)，都是從同樣的宇宙觀出發(fā)而建構(gòu)起來(lái)的。

針對(duì)西方宇宙觀中自然與人兩分的觀念，薩林斯引用了新幾內(nèi)亞南部高原的卡魯利人（the Kaluli）的相反觀念來(lái)揭示它的文化局限性。在卡魯利人看來(lái)，大地形成之初，還不存在樹(shù)木、動(dòng)物、溪流和食物。在大地之上，完全只有人類居住著。由于沒(méi)有遮蔽之物和食物，人們很快就感到痛苦。這時(shí)，一個(gè)男人站了起來(lái)，他命令其他人聚集在他周?chē)瑢?duì)一群人說(shuō)，“你們是樹(shù)”，對(duì)另一群人說(shuō)，“你們是魚(yú)”，對(duì)再一群人說(shuō)，“你們是香蕉”……這些人一一變成了他說(shuō)的那些物體，最后世界上一切動(dòng)物、植物和自然特征都被區(qū)分和建立起來(lái)了。而剩下來(lái)的極少數(shù)人，則變成了人類。薩林斯認(rèn)為，卡魯利人用來(lái)指稱這一事件的名稱表明，他們對(duì)它的看法取材于人們?nèi)绾问棺约杭用四切┰趶?fù)仇、婚姻或其他慶典中彼此對(duì)立的群體。這些群體作為互相彌補(bǔ)、互相依存的派系，最終要卷入能解決他們之間對(duì)抗的交換中去。同樣地，人類和自然界的生物也生活在互惠性的社會(huì)關(guān)系之中：“這不僅且不簡(jiǎn)單地是基于某種經(jīng)濟(jì)意義的，而且，考慮到它們的共同緣起，在本體論意義上它們還是具有同等性質(zhì)的生命體。”

二、實(shí)質(zhì)主義

人類學(xué)家關(guān)注不同文化對(duì)于所謂“經(jīng)濟(jì)”的不同理解，也因此，關(guān)注“他者”的人與物關(guān)系的觀點(diǎn)之研究。不過(guò)，他們強(qiáng)調(diào)非西方“他者”與西方的不同，或者說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“歷史”與“現(xiàn)代性”的不同，不是要頑固地堅(jiān)持“文化特殊論”，而是想從遠(yuǎn)處的“他者”那里尋得自身的影子。這就是說(shuō)，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)觀”的特殊性，是要指出，在“遠(yuǎn)處”，存在一個(gè)能更好解釋現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)”的境界。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的文化局限性的揭示，受益于制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家波蘭尼（Karl Polanyi,1886—1964），而波蘭尼的建樹(shù)恰在于將人類學(xué)的知識(shí)納入一個(gè)具有更普遍解釋力的理論體系中。

波蘭尼的《大轉(zhuǎn)型》是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究者的必讀書(shū)，該書(shū)寫(xiě)就于第二次世界大戰(zhàn)期間。戰(zhàn)爭(zhēng)期間，盟國(guó)對(duì)于“專制國(guó)家”和“軍國(guó)主義”的批判廣為流行，而波蘭尼則致力于一種冷思考，他將20世紀(jì)上半葉的兩次世界大戰(zhàn)與19世紀(jì)西方文明的“百年和平”放在一個(gè)平臺(tái)上比較，試圖探求二者之間反差的形成原因。1815—1914年之間，歐洲有過(guò) “百年和平”，而20世紀(jì)一開(kāi)始，歐洲就不斷處于戰(zhàn)爭(zhēng)之中。波蘭尼堅(jiān)信“和平”與“戰(zhàn)爭(zhēng)”有著必然的歷史聯(lián)系。在他看來(lái)，“百年和平”并不是因?yàn)?9世紀(jì)不存在沖突的原因，而是因?yàn)?9世紀(jì)的西方文明重視貿(mào)易，“貿(mào)易依賴的國(guó)際金融體系不能以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式發(fā)揮作用。它要求和平，而所有的大國(guó)都想維持和平”。為此，19世紀(jì)的西方文明建立了確保破壞性戰(zhàn)爭(zhēng)免于發(fā)生的權(quán)力平衡體系，創(chuàng)造了具有空前財(cái)富的“自我調(diào)節(jié)市場(chǎng)”和自由主義國(guó)家。在人類經(jīng)濟(jì)史上，“自我調(diào)節(jié)市場(chǎng)”（即“the self-regulating market”，亦即波蘭尼所說(shuō)的“大轉(zhuǎn)型”）是具有“革命意義”的創(chuàng)造。這種特殊的經(jīng)濟(jì)類型，在組織經(jīng)濟(jì)生活時(shí)，全然不顧非經(jīng)濟(jì)因素，與未能脫離社會(huì)對(duì)它的制約的其他經(jīng)濟(jì)類型形成了鮮明差異。

波蘭尼反對(duì)為自由主義市場(chǎng)尋找存在合理性，他試圖站在“歷史的遠(yuǎn)處”，回望近代西方文明，依據(jù)韋伯（Max Weber,1864—1920）對(duì)于形式理性與實(shí)質(zhì)理性（formal and substantive rationality）的區(qū)分，他提出了用以區(qū)分經(jīng)濟(jì)研究的形式主義（formalism）與實(shí)質(zhì)主義（substantialism）。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)可以是“形式性的”（所謂“形式性的經(jīng)濟(jì)”指的是以手段-目的、成本-收益等觀點(diǎn)來(lái)計(jì)算資源的理性概念），也可以是“實(shí)質(zhì)性的”（所謂“實(shí)質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)”指的是人們用以與物質(zhì)世界構(gòu)成任何關(guān)系的任何手段）。形式主義的經(jīng)濟(jì)概念是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的解釋模式，它是經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)生活相分離的觀念后果；而實(shí)質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)概念所涵蓋的內(nèi)容，則要遠(yuǎn)為廣泛，它可以用來(lái)解釋那些不區(qū)分經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活的形態(tài)，并特指與社會(huì)、宗教、親屬制度相糅合的體系。

從對(duì)非西方經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)主義解釋，波蘭尼推導(dǎo)出了一種制度主義經(jīng)濟(jì)理論，這種理論主張，土地與勞動(dòng)力是所有類型的經(jīng)濟(jì)普遍存在的因素，而它們也是社會(huì)本身的基礎(chǔ)。在西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)以前，土地和勞動(dòng)力為社會(huì)關(guān)系的過(guò)程所制約。因而，人們的物質(zhì)生活深嵌于（embedded）社會(huì)之中。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，土地與勞動(dòng)力即逐步疏離于（disembedded）社會(huì)的制度之外，變成了可供買(mǎi)賣(mài)的商品。基于馬克思的論述，波蘭尼指出，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的土地與勞動(dòng)力的價(jià)值變動(dòng)，就是被西方人稱為“大轉(zhuǎn)型”（the great transformation）的東西。進(jìn)而，波蘭尼批判了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的交易-貨幣-市場(chǎng)三位一體的模式，認(rèn)為，從亞里士多德（Aristotle，公元前384—公元前322）到馬克思，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋長(zhǎng)期沿用了一種觀點(diǎn)，即把交易看成市場(chǎng)中財(cái)物的移動(dòng)，把貨幣看成市場(chǎng)中財(cái)物移動(dòng)的輔助手段。而經(jīng)濟(jì)史和人類學(xué)的研究成果表明，交易、貨幣與市場(chǎng)的起源各自不同：交易在遠(yuǎn)古時(shí)代即已存在，是人的物質(zhì)生活與社會(huì)交往的基本模式；貨幣產(chǎn)生于對(duì)外貿(mào)易的需要，其起源也遠(yuǎn)早于市場(chǎng)；真正的市場(chǎng)，其實(shí)起源于近代資本主義社會(huì)的土地與勞動(dòng)力商品化及經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的分離。由此，波蘭尼轉(zhuǎn)向交換的理論。

波氏認(rèn)為，人類的交換體系包括：（1）互惠交換（reciprocal exchange）,（2）再分配交換（redistributive exchange）,（3）市場(chǎng)交換（market exchange）。所謂的“互惠交換”，指的是以社會(huì)義務(wù)作為物品和勞力交換的基礎(chǔ)，其交換目的是非物質(zhì)性、非營(yíng)利性的，這種交換制度在原始社會(huì)中最為常見(jiàn)。“再分配的交換”較常見(jiàn)于政治組織較發(fā)達(dá)、社會(huì)分層較明顯的社會(huì)中，交換的形式是“自下往上”和“自上往下”的雙重組合。“自下往上”的過(guò)程就是由社會(huì)中的民眾向頭人或政府交納一定數(shù)額的物品或勞動(dòng)；“自上往下”的過(guò)程就是由頭人或政府以施恩的方式，給社會(huì)中的民眾分配一定的“賞賜”。“市場(chǎng)交換”的動(dòng)機(jī)是以物質(zhì)的利益為最高目標(biāo)，交換的過(guò)程是以物品和勞動(dòng)的供求關(guān)系為基準(zhǔn)。在三類交換中，“市場(chǎng)交換”屬于西方式的契約與利益最大化類型；其余兩種則嵌入社會(huì)關(guān)系中，屬于原始社會(huì)、古代帝國(guó)的交換形式。也就是說(shuō)，西方式的“市場(chǎng)交換”不是交換的唯一形式，也不足以用來(lái)解釋非西方的交換。

除了波蘭尼，一批經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家也在實(shí)質(zhì)主義解釋框架內(nèi)對(duì)非西方交換的模式展開(kāi)了深入的研究。他們認(rèn)為，在西方社會(huì)的“金錢(qián)經(jīng)濟(jì)”中，勞動(dòng)所得的金錢(qián)在它可直接消費(fèi)之前必須轉(zhuǎn)化為別的東西。相形之下，在沒(méi)有極端符號(hào)化的交換媒介的非西方社會(huì)中，勞動(dòng)報(bào)酬通常是直接的——在以家庭為單位的群體中，人們消費(fèi)的是他們收獲的東西，他們吃的是獵手帶回家的東西，用的是自己做的工具。

不過(guò)，波蘭尼的經(jīng)濟(jì)史理論，并不將非西方觀念與制度當(dāng)成是完全與西方“經(jīng)濟(jì)”無(wú)關(guān)的東西；正相反，他的主要貢獻(xiàn)在于，將二者放在同一個(gè)歷史的平臺(tái)上考察。盡管他對(duì)于三類不同的經(jīng)濟(jì)方式進(jìn)行了區(qū)分，但其意圖并不在于說(shuō)，它們之間毫無(wú)相通之處。對(duì)什么是這個(gè)“相通之處”，波蘭尼有不同于自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家的看法。這一看法，與經(jīng)濟(jì)的社會(huì)性理論息息相關(guān)。

對(duì)于缺乏交換媒介的社會(huì)的進(jìn)一步研究，使我們看到，即使在不存在正規(guī)交換媒介的地方，也進(jìn)行“產(chǎn)品分配”, “互惠交換”指的就是這一“分配”。在《論禮物》一書(shū)中，莫斯指出，再?gòu)?fù)雜的社會(huì)，其基本的品質(zhì)，都不過(guò)是在最簡(jiǎn)單的社會(huì)當(dāng)中見(jiàn)到的那一人與物的“混沌”。研究人，就是研究社會(huì)，要把握“總體社會(huì)事實(shí)”。什么是 “總體社會(huì)事實(shí)”？莫斯認(rèn)為，人類學(xué)家對(duì)于“簡(jiǎn)單社會(huì)”的研究，給予了我們重要的啟示。他通過(guò)毛利人的民族志記述發(fā)現(xiàn)，被研究的當(dāng)?shù)厝擞谩癶au”這個(gè)概念來(lái)形容使物流動(dòng)起來(lái)的靈力（esprit）。對(duì)于持有這種觀念的“土著人”而言，“所要還給他人的東西，事實(shí)上是那個(gè)人本性或本質(zhì)的一部分；因?yàn)榻邮芰四橙说哪澄铮褪墙邮芰怂哪承┚癖举|(zhì)，接受了他的一部分靈魂”。也就是說(shuō)，人與物之間的關(guān)系，就是人與人之間的關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是人的“互惠”。

莫斯強(qiáng)調(diào)“概化互惠”（generalized reciprocity），即不計(jì)算所給的東西的價(jià)值，也不指明報(bào)償時(shí)間的交換，是人與物關(guān)系的首要特質(zhì)。基于這一首要特質(zhì)，人類學(xué)研究者又可延伸出其他類型的“交換”，如“再分配”。所謂“再分配”一般存在于有足夠剩余來(lái)供養(yǎng)政府的社會(huì)中。因而，這方面的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析一般都涉及食物生產(chǎn)型社會(huì)中那些擁有城市體系和一定形式的集權(quán)的酋邦和傳統(tǒng)國(guó)家中。在再分配交換中，政府從貢品、賦稅以及戰(zhàn)利品中獲得收入，并將之變?yōu)楣藏?cái)源，然后重新分配給社會(huì)。實(shí)行再分配的統(tǒng)治者在處理這些收入時(shí)有三種動(dòng)機(jī)：第一是顯示財(cái)富以維護(hù)其優(yōu)越地位；第二是保證那些支持他的人以適當(dāng)?shù)纳钏疁?zhǔn)；第三是在他的領(lǐng)土之外確立聯(lián)盟。

在像傳統(tǒng)中國(guó)這樣的有中央集權(quán)的鄉(xiāng)民社會(huì)中，再分配交換模式的發(fā)展有其特殊意義。施堅(jiān)雅（G. William Skinner,1925—2008）在分析傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)區(qū)位等級(jí)體系時(shí)認(rèn)為，作為核心區(qū)位的城鎮(zhèn)具有交易、行政控制、稅收的多重功能。其實(shí)，這個(gè)意義上的經(jīng)濟(jì)區(qū)位等級(jí)體系兼容了民間交換和國(guó)家再分配交換的各種特征，既是民間互惠交換、小商品經(jīng)濟(jì)的樞紐，又是朝廷征得稅收并以行政手段“回饋”于社會(huì)的樞紐。在傳統(tǒng)中國(guó)，如同在任何社會(huì)中一樣，交換行為與制度是廣泛存在的。但是，這里的交換行為和制度與西方式的“超社會(huì)”市場(chǎng)機(jī)制有著鮮明的差異。當(dāng)時(shí)的交換體制、貨物的意義，不是單純的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。在廣大的中國(guó)農(nóng)村中，原始的互惠交換、物物交換廣泛存在；民間“人情”觀念的重要性，體現(xiàn)了中國(guó)交換形態(tài)的社會(huì)性與情感-道德意義，也體現(xiàn)了中國(guó)人賦予貨物的一定社會(huì)含義。此外，中華帝國(guó)（與分裂狀態(tài)中的區(qū)域性國(guó)家）不僅通過(guò)行政與意識(shí)形態(tài)控制社會(huì)的相當(dāng)大的一部分，而且掌握著再分配的主動(dòng)權(quán)，從而使再分配交換成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)重要組成部分。作為社會(huì)漂浮力量的地方精英，一方面受制于帝國(guó)的象征-意識(shí)形態(tài)，另一方面動(dòng)員了大量的民間資源，使自身的社會(huì)地位成為一種中介和可供交換的物品（或投資的資本）。中國(guó)的集鎮(zhèn)及其他核心地點(diǎn)，不可避免地是交換行為的產(chǎn)物，也不可避免地受制于運(yùn)輸資源與地貌特點(diǎn)。但是，一個(gè)地域共同體（無(wú)論是村落、集鎮(zhèn)還是宏觀區(qū)域）之所以成為一個(gè)共同體，很大程度是由于交換的主體之間的社會(huì)關(guān)系和族群-區(qū)域認(rèn)同意識(shí)所致。中國(guó)集鎮(zhèn)的功能不體現(xiàn)在單一的物品交易方面，而是多方面的。第一，在集鎮(zhèn)上通過(guò)長(zhǎng)年習(xí)慣的買(mǎi)賣(mài)關(guān)系，地方社會(huì)形成不同層次的圈子；第二，由于交換的內(nèi)容涉及一般物品和具有社會(huì)性的物品（如通婚或女人的交換），因此市場(chǎng)成為社會(huì)活動(dòng)的展示場(chǎng)所；第三，在市場(chǎng)上，稅官、行政官員、軍人、士人、農(nóng)民、手工業(yè)者、商人形成互動(dòng)的社會(huì)戲劇，表現(xiàn)了上下左右關(guān)系十分復(fù)雜的面對(duì)面交往；第四，通過(guò)核心地點(diǎn)，物質(zhì)的和象征的物品可以被“進(jìn)貢”和“賜予”，使帝國(guó)的再分配交換成為可能；第五，由于核心地點(diǎn)的重要性與資源的豐富性，因此社會(huì)與政治的沖突（如械斗和官民矛盾）也常在此地點(diǎn)發(fā)生。也許正是因?yàn)檫@個(gè)原因，經(jīng)濟(jì)史的研究發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是注重市場(chǎng)概念的規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)模式，還是“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”的概念模式，都無(wú)法完全解釋中國(guó)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)變遷的悖論現(xiàn)象。

從19世紀(jì)歐洲自由市場(chǎng)理論，回歸至不同于此一理論的其他理論——特別是“嵌入”的理論，波蘭尼奠定了實(shí)質(zhì)主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析的基礎(chǔ)。若是倒過(guò)來(lái)看，這類經(jīng)濟(jì)學(xué)是否又不足以解釋所謂“自由市場(chǎng)”？經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家不斷論證實(shí)質(zhì)主義的觀點(diǎn)，恰非因?yàn)檫@種觀點(diǎn)只能解釋“他者”，而是因?yàn)椋鼘?duì)于解釋西方“經(jīng)濟(jì)”，同樣是有用的。畢竟，任何一種社會(huì)，都不可能置社會(huì)、政治因素于不顧，西方也不例外。如薩林斯所言，“誠(chéng)然，經(jīng)濟(jì)理性與文化之間有著深刻的對(duì)立，但更糟糕的是，我們長(zhǎng)期自負(fù)地認(rèn)為，西方世界的運(yùn)行完全建立在前者之上，而非西方則被后者所束縛——無(wú)可否認(rèn)，西方的確建立在較高的文明與教育基礎(chǔ)上——但這是盲目的樂(lè)觀。這種盲目不僅因?yàn)榉俏鞣矫褡逯皇且运麄冏约旱姆绞絹?lái)對(duì)待他們的物質(zhì)資源，而且因?yàn)槲覀兊睦硇愿旧现v也是相對(duì)的，追求的也是一種不講求效用的文化價(jià)值。”

三、物、不平等與威望

諸如戈德利埃之類的馬克思主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者，深受實(shí)質(zhì)主義解釋模式的影響；他們借用這一模式，修正了馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間劃分的論述，指出，社會(huì)中經(jīng)濟(jì)與社會(huì)制度的其他因素之間是相互嵌置、不可分割的關(guān)系（如一些社會(huì)中親屬制度的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)雙重性）。戈德利埃代表的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)解釋模式，與馬克思主義經(jīng)濟(jì)分析有些類似，但它更強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)是政治權(quán)力的組成部分，主張?jiān)谡螜?quán)力的背景下分析經(jīng)濟(jì)與物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的意義，因而可以被稱為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派”。

從認(rèn)識(shí)論特征上來(lái)看，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派與形式主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)一樣，主張具有普遍解釋力的理論模式，認(rèn)為任何形態(tài)的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)體系，都可以用同一個(gè)概念框架來(lái)分析。不過(guò)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派反對(duì)用“理性經(jīng)濟(jì)人”的概念闡述經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，主張所謂“經(jīng)濟(jì)理性”無(wú)非是人追求政治權(quán)力的某種表現(xiàn)。這一學(xué)派也反對(duì)實(shí)質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析，尤其反對(duì)從象征-文化體系的角度來(lái)解剖經(jīng)濟(jì)行為，主張一切經(jīng)濟(jì)的和象征的現(xiàn)象，只不過(guò)是權(quán)力的化身。于是，“支配-抵抗”“等級(jí)-平等”等概念，成為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的關(guān)鍵詞。由此可見(jiàn)，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派與經(jīng)典馬克思主義的論述之間，存在一個(gè)重大的差異：前者認(rèn)為，任何社會(huì)形態(tài)，從小型的、原始的狩獵-采集族群到大型的工業(yè)文明，都存在等級(jí)差異、支配等政治權(quán)力格局，而后者則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)的階級(jí)分化發(fā)生于所謂的“原始社會(huì)”之后，是“文明”的產(chǎn)物。

在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的推動(dòng)下，物品與象征威望之間關(guān)系的研究，成為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的又一個(gè)重點(diǎn)。在西方規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)中，學(xué)者們的主要關(guān)注點(diǎn)在于物品如何成為物化的價(jià)值，以及人們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)各種手段獲得這種價(jià)值。與此不同，不少經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家致力于闡明物化的價(jià)值所潛在的符號(hào)價(jià)值和社會(huì)意義，為此，他們借助對(duì)于印第安人的夸富宴（potlatch）的研究，考察旨在顯示社會(huì)威望的“消費(fèi)”。

楊堃曾介紹夸富宴（他譯為“保特拉吃”），說(shuō)對(duì)于此名詞之來(lái)源，早期人類學(xué)家之間有爭(zhēng)議，但到波亞士論證這是夸扣特人的制度之后，一般都將它與這個(gè)族群聯(lián)系起來(lái)。夸富宴“是原始社會(huì)內(nèi)一種比較普遍并極復(fù)雜而屬于多方面的制度”。夸富宴多數(shù)發(fā)生于地位高的人新任酋長(zhǎng)之時(shí)，是他用宴席為手段，要求人們承認(rèn)其名號(hào)和特權(quán)的儀式。這種儀式活動(dòng)，也發(fā)生于誕辰、婚姻、終老、領(lǐng)養(yǎng)和年輕人成年的過(guò)渡時(shí)間段上，并可能被當(dāng)成對(duì)破壞禁忌的處罰。夸富宴還可用于挽回面子。以夸富宴在人類學(xué)界著稱的夸扣特人，十分注重社會(huì)地位高低，他們的經(jīng)濟(jì)交換不只是為了經(jīng)濟(jì)本身，還為了獲得某種社會(huì)威望與地位，它是一種宴請(qǐng)與送禮的盛大儀式，參加儀式的包括主人的所有族人。宴會(huì)和禮品都極端地奢侈，形成一種顯露財(cái)富的競(jìng)爭(zhēng)。競(jìng)爭(zhēng)的兩方有一方是社會(huì)地位較高的，另一方是社會(huì)地位較低的。社會(huì)地位較高的一方，為了保護(hù)自己的地位，盡量地把宴席擺得很大、送出許多禮品；而社會(huì)地位較低的一方，為了挑戰(zhàn)前一方以獲得較高的社會(huì)地位，也傾其所有、盡其所能地設(shè)宴送禮。如莫斯所言，在夸扣特人當(dāng)中，交換的意義不在于物品交流本身，而在于物品與威望的互通性，“財(cái)物的流通，即伴隨著男人、女人、兒童、宴會(huì)、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因?yàn)閺母旧险f(shuō)它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮，是為了相互致以和報(bào)與‘尊敬’……”

四、從生態(tài)到世界體系

對(duì)于人與物之間的關(guān)系，人類學(xué)家展開(kāi)過(guò)不同方式的研究，提出過(guò)不同的看法。就經(jīng)濟(jì)人類學(xué)領(lǐng)域看，這些看法可以歸納為三類：

其一，對(duì)于人與物之間主客關(guān)系的理性主義論述（馬林諾夫斯基）；

其二，對(duì)于世界觀或宇宙觀的觀念體系籠罩下的當(dāng)?shù)厝藢?duì)人與物之間關(guān)系看法的理論延伸（薩林斯）；

其三，對(duì)于人與物共同嵌入社會(huì)的歷史事實(shí)的論述（波蘭尼）。

以我前面解釋的生產(chǎn)、交換及經(jīng)濟(jì)文化三種范型觀之，則這三類看法的第一類，將現(xiàn)代生產(chǎn)和交換觀念視作“人之常情”，第二類解釋，側(cè)重經(jīng)濟(jì)文化，而第三類解釋，則與注重人與人之間關(guān)系的社會(huì)學(xué)交換理論密切相關(guān)。

有必要指出，除了以上三類看法，人類學(xué)界對(duì)于人的物質(zhì)生活，也始終存在一種生態(tài)學(xué)的看法。

在文化生態(tài)學(xué)者看來(lái)，所有生物（包括人類）都需要獲得賴以延續(xù)生命的基本物質(zhì)條件，包括食物、水和庇身處。為此，人們與環(huán)境需要形成協(xié)調(diào)的關(guān)系，需要以合適的方法獲得食物和水以及發(fā)展使用這些物質(zhì)的可靠方法。所謂“適應(yīng)”（adaptation），就是指確立群體的需求與其環(huán)境的潛勢(shì)之間動(dòng)態(tài)平衡的方法。

拉普波特（Roy Rappaport,1926—1997）在其新幾內(nèi)亞高原居民甄巴加人（the Tsembaga）的個(gè)例研究中提出，戰(zhàn)爭(zhēng)與祭祀的輪回，是地區(qū)性的生態(tài)適應(yīng)的周期，它是為人、土地和動(dòng)物之間保持平衡關(guān)系而設(shè)置的制度。

拉普波特的解釋是制度性的，并不考慮技術(shù)的因素在文化的生態(tài)適應(yīng)中的重要性。與他不同，早期生態(tài)人類學(xué)家如斯圖爾德（Julian Steward,1902—1972）之類，則早已關(guān)注到這個(gè)問(wèn)題，他們認(rèn)為，生態(tài)適應(yīng)的概念若不能與技術(shù)的有效程度結(jié)合，就不能解釋食物生產(chǎn)社會(huì)出現(xiàn)的意義。斯圖爾德曾依據(jù)大平原印第安人的民族志指出，環(huán)境資源是否有用，取決于人的技術(shù)高低。一度維持過(guò)狩獵野牛者生存的草原，同樣也可成為作物種植者的生存園地。平原印第安人之所以有農(nóng)耕條件而不從事農(nóng)耕，不是因?yàn)榄h(huán)境不好，也不是因?yàn)槿鄙俎r(nóng)業(yè)知識(shí)，他們之所以不進(jìn)行農(nóng)耕，是因?yàn)槌扇旱囊芭＃阋责B(yǎng)活他們，而與此同時(shí)，他們又缺乏鏟除堅(jiān)硬草皮所需的鐵犁頭，空有農(nóng)業(yè)的間接知識(shí)，而無(wú)農(nóng)業(yè)的技術(shù)設(shè)備，農(nóng)耕也就不可能展開(kāi)。

拉普波特的甄巴加人研究與斯圖爾德的大平原印第安人研究，都采用了生態(tài)人類學(xué)的理念，但二者之間因?qū)ι鷳B(tài)的作用有不同解釋，而衍生出不同的理論。二者是有相通之處的，這主要在于，二者都重視在人之外的物的氛圍里考察習(xí)慣和制度形成的過(guò)程。它們的不同之處在于，前者側(cè)重在生態(tài)環(huán)境體系下解釋社會(huì)習(xí)俗的傳統(tǒng)形成，而后者則側(cè)重考察人、人造的技術(shù)與人之外的物的世界之間的關(guān)系。如果說(shuō)在拉普波特那里，儀式制度是對(duì)生態(tài)的適應(yīng)的話，那么，在斯圖爾德那里，自然天成的資源與人口量的平衡，才是“適應(yīng)”的主要表現(xiàn)，而技術(shù)，亦是特定資源條件下產(chǎn)生的——這個(gè)意義上的“條件”，往往被理解為人口量的膨脹所導(dǎo)致的生態(tài)-文化壓力。在拉普波特與斯圖爾德之間，還存在一個(gè)重要的區(qū)別，即，前者的論述帶有更明顯的英國(guó)式結(jié)構(gòu)-功能論色彩，注重儀式周期的研究，卻不注重歷史時(shí)間的線條，而后者，則系屬一種“新進(jìn)化論”，自然特別關(guān)注技術(shù)的演進(jìn)歷程，但與此同時(shí)，又對(duì)“食物采集社會(huì)”這個(gè)意象所代表的“平衡”“和諧”等理想，保持著向往之心。

生態(tài)人類學(xué)對(duì)于人與物之間關(guān)系的論述，有其哲學(xué)上的含義，它給我們留下了某種關(guān)于歷史的疑問(wèn)：到底人與物之間的關(guān)系，是否總是處在如拉普波特所描繪的“冥冥之中”的“祖靈傳統(tǒng)”下，抑或如斯圖爾德描繪的那樣，總要面對(duì)有技術(shù)文明創(chuàng)造力的挑戰(zhàn)？

觀念式的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與生態(tài)人類學(xué)，從兩個(gè)不同的方向，向人與物之間關(guān)系的“原初狀態(tài)”進(jìn)發(fā)；前者強(qiáng)調(diào)，在“原初狀態(tài)”中，人有一種超越自身的世界觀，在他們看來(lái)，物的世界與人的關(guān)系是“物我不分”的，物是人的“親屬”，后者強(qiáng)調(diào)，在“原初狀態(tài)”中，人是物的世界的一個(gè)組成部分，難以不“迎合”這個(gè)外在世界的“情緒”，適應(yīng)于它，通過(guò)文化制度的設(shè)置，使人自身的行動(dòng)，配合大自然的節(jié)律。

人類學(xué)家從“原初狀態(tài)”的研究中得到的啟發(fā)，有助于我們重新認(rèn)識(shí)人與物之間關(guān)系的變化，我同意英格爾德（Tim Ingold）的觀點(diǎn)，認(rèn)為，這一啟發(fā)主要在于為我們理解人提供一種“關(guān)系性思考”（relational thinking）。據(jù)英氏講，“關(guān)系性思考”與 “群體性思考”（population thinking）針?shù)h相對(duì)。“群體性觀點(diǎn)”自從達(dá)爾文理論和群體遺傳的現(xiàn)代綜合建立以來(lái)就已經(jīng)存在，這一觀點(diǎn)主張，作為有機(jī)體的人與其他人截然分開(kāi)，其構(gòu)成的群體，也像獨(dú)立的物體那樣與“外在事物”無(wú)關(guān)。而“關(guān)系性思考”則主張，若說(shuō)人是有機(jī)體，人就是整個(gè)有機(jī)生命統(tǒng)一體（continuum of organic life），這一統(tǒng)一體，不局限于人類社會(huì)性領(lǐng)域，超出于它，嵌入于整個(gè)物的世界中。

我認(rèn)為，在人類中心主義依舊流行的今日，人與物的世界之間有機(jī)關(guān)系的“關(guān)系性思考”，特別迫切地需要被關(guān)注。人類學(xué)研究者之所以應(yīng)關(guān)注這一思考方式的另一個(gè)原因卻在于，數(shù)千年來(lái)，“關(guān)系性思考”已漸漸地“衰敗”。

人類學(xué)家意象中的“原初狀態(tài)”之最典范者，莫過(guò)于前面提到的狩獵-采集社會(huì)了。停滯于“原初狀態(tài)”，興許可以說(shuō)是某些人類學(xué)家的理想，但現(xiàn)實(shí)一些，我們應(yīng)承認(rèn)，至少?gòu)囊蝗f(wàn)年前開(kāi)始，人類就已經(jīng)脫離了那個(gè)狀態(tài)，他們中的一些，先在世界的某些地區(qū)創(chuàng)造出新的生活方式，接著，這一生活方式漸漸向各地傳播，經(jīng)過(guò)古代文明向近代文明的“進(jìn)步”，覆蓋了多數(shù)人類居住地。

對(duì)于“原初狀態(tài)”破壞至深的，是以歐洲為中心的近代文明，但這個(gè)文明體系，不是突然出現(xiàn)于世界上的，而是在對(duì)古代文明的“揚(yáng)棄”基礎(chǔ)上“升華”出來(lái)的。追溯起源，我們可以認(rèn)為，它的最早前身，就是“食物生產(chǎn)社會(huì)”。這種社會(huì)出現(xiàn)于大約距今一萬(wàn)年前，它的出現(xiàn)意味著人可以通過(guò)干預(yù)萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律來(lái)維持自己的生命、擴(kuò)大自己的種族。人的這一“自覺(jué)”，可謂是在當(dāng)時(shí)的生態(tài)壓力下產(chǎn)生的，但它一旦產(chǎn)生，就導(dǎo)致不可逆轉(zhuǎn)的后果。人開(kāi)始不再顧及人與物的世界之間的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系，而只顧及自身。生產(chǎn)食物，是這個(gè)“自覺(jué)”的知識(shí)和技術(shù)結(jié)晶，它的實(shí)質(zhì)是動(dòng)植物的“馴化”。“馴化”的方式有多種，包括：（1）小型園藝農(nóng)業(yè)型（horticulture），包括較不穩(wěn)定的刀耕火種（slash and burn）生產(chǎn)方式和較穩(wěn)定的小型農(nóng)耕業(yè)；（2）強(qiáng)化農(nóng)業(yè)型（intensive agriculture）;（3）牧業(yè)型（pastoralism）。這些不同類型的“馴化”，使人脫離“原初的豐裕社會(huì)”，成為“食物生產(chǎn)社會(huì)”。這種社會(huì)形態(tài)造就了永久的定居地，永久的定居地的形成，進(jìn)而促進(jìn)了食物生產(chǎn)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化發(fā)展。定居地的擴(kuò)大，為大量人口共享資源，因此，社會(huì)組織變得越來(lái)越重要。親屬群體性的組織，在狩獵-采集社會(huì)中本不重要，但它對(duì)食品生產(chǎn)社會(huì)（農(nóng)耕民族）而言，則極其重要，它作為社會(huì)組織機(jī)制，解決土地使用與所有權(quán)問(wèn)題。在食物生產(chǎn)社會(huì)中，部分社會(huì)成員的勞動(dòng)可以創(chuàng)造出可供給所有成員維持生活所用的食物，“有閑階級(jí)”隨之誕生，這部分人用他們的時(shí)間來(lái)從事文化的發(fā)明和創(chuàng)造。發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)技術(shù)導(dǎo)致高產(chǎn)和人口增長(zhǎng)，農(nóng)業(yè)的定居地與全新的生活方式（包括強(qiáng)烈的勞動(dòng)專業(yè)化）相適應(yīng)而轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘小Ｏ惹霸鴱氖逻^(guò)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人們可能轉(zhuǎn)而從事其他專門(mén)化的生產(chǎn)活動(dòng)，諸如木匠、鐵匠、雕刻家、編籃工和石匠等手工業(yè)者，成為食物生產(chǎn)社會(huì)的重要組成部分。城市生活也逐步成為人們生活的重要內(nèi)容。

城市是食物生產(chǎn)社會(huì)的產(chǎn)物，可以說(shuō)是這種社會(huì)形態(tài)高度集中發(fā)展的地理空間結(jié)晶。與其他所有的族群不同，城市居民與適應(yīng)他們的自然環(huán)境只有間接的關(guān)系。不僅如此，他們不可能如狩獵-采集者自由流動(dòng)，而必須與他們的城市鄰人一起生活和共同相處。

城市生活要求確立復(fù)雜的社會(huì)管理制度。人們根據(jù)他們的職業(yè)或家庭出身分為等級(jí)，社會(huì)關(guān)系不再以簡(jiǎn)單的、面對(duì)面的熟人關(guān)系為核心，轉(zhuǎn)而由專門(mén)化的政治機(jī)構(gòu)來(lái)安排。隨著城市化而來(lái)的是：文字的發(fā)明、貿(mào)易的加強(qiáng)、技術(shù)和工藝的創(chuàng)造。此外，在很多早期城市中，諸如王宮和廟宇的紀(jì)念性建筑由成千上萬(wàn)通常是從戰(zhàn)爭(zhēng)中俘來(lái)的奴隸來(lái)建造，這些工程的技藝至今仍為現(xiàn)代建筑師與工程師贊嘆不絕。這些建筑的居住者（包括貴族與教士的統(tǒng)治階層）組成支配社會(huì)和宗教法規(guī)的統(tǒng)治中心，而這些法規(guī)又由商人、戰(zhàn)士、工匠、農(nóng)民和其他公民來(lái)實(shí)行。

在許多人類學(xué)家看來(lái)，世界的“現(xiàn)代化”，早已在“食物生產(chǎn)社會(huì)”中出現(xiàn)端倪。不過(guò)，致使“關(guān)系性思考”遭到更大打擊的，是近代歐洲文明的進(jìn)程。早期食物生產(chǎn)社會(huì)，本保留著物我不分的觀念。到了近代，歐洲涌現(xiàn)的一系列認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，如宗教改革、文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)，相繼把人從這一觀念中“解放出來(lái)”，造就一個(gè)以人為中心、物我二分的世界觀。在這個(gè)新世界觀的影響下，地球上的一部分“先進(jìn)人”，萌生了“征服自然”的想法，使人的定義，在觀念上，先擺脫了養(yǎng)育人的物的世界，接著又脫離了人造之物與作為個(gè)體的人嵌入于人與他人共存的“社會(huì)世界”之外，成為韋伯意義上的“新教倫理人”。

以“理性經(jīng)濟(jì)人”觀念表達(dá)的“新物我關(guān)系論”，是一種觀念轉(zhuǎn)變，這一觀念轉(zhuǎn)變，又是一個(gè)特定世界經(jīng)濟(jì)史過(guò)程的組成部分。

15世紀(jì)末以后，歐洲世界經(jīng)濟(jì)體系得以產(chǎn)生。這是世界上前所未有的社會(huì)體系，它與此前存在過(guò)的所有城邦、帝國(guó)截然不同，在范圍上囊括了城邦、帝國(guó)和正在出現(xiàn)的民族國(guó)家，并逐步席卷了整個(gè)世界，在性質(zhì)上屬于“世界經(jīng)濟(jì)體系”，其各部分之間的關(guān)聯(lián)通過(guò)經(jīng)濟(jì)的基本關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)，并通過(guò)文化和政治權(quán)力的聯(lián)盟得到加強(qiáng)。

15世紀(jì)以前，世界存在過(guò)類似的經(jīng)濟(jì)體系，但它們總是轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏?guó)政治統(tǒng)治的形態(tài)，帝國(guó)的強(qiáng)制性再分配制度迫使經(jīng)濟(jì)服從于政治秩序的營(yíng)造和維系。歐洲世界經(jīng)濟(jì)體系的出現(xiàn)，使世界史出現(xiàn)了一個(gè)斷裂。歐洲資本主義的科技發(fā)展，使它的世界體系得以繁榮、拓殖和擴(kuò)張，從而以經(jīng)濟(jì)為手段迫使帝國(guó)型的政治結(jié)構(gòu)讓位于世界型的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。這一經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的成長(zhǎng)，促使政治權(quán)力服從于經(jīng)濟(jì)利益的掠奪和剩余價(jià)值的剝削。在帝國(guó)體系中，國(guó)家是征集供品的機(jī)制，它意味著以軍事和政治保護(hù)來(lái)?yè)Q取征集的貢品和稅收，而征集的供品和稅收的價(jià)值大大超過(guò)提供的保護(hù)的價(jià)值。相比之下，在歐洲新創(chuàng)的世界資本主義體系中，國(guó)家的力量減弱為中央的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)構(gòu)，變成保護(hù)市場(chǎng)交換和市場(chǎng)壟斷權(quán)利的手段。同時(shí)，市場(chǎng)運(yùn)行刺激了生產(chǎn)率的提高，產(chǎn)生了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的各種后果。

歐洲資本主義在創(chuàng)建世界經(jīng)濟(jì)體系的過(guò)程中，大大依賴于世界范圍的勞動(dòng)分工和國(guó)家官僚機(jī)構(gòu)的建設(shè)，使經(jīng)濟(jì)的人力資源和國(guó)家行政管理資源服從于世界性市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的營(yíng)造和維系。在華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）之前，法蘭克（Gunde Frank,1929—2005）曾就近代世界經(jīng)濟(jì)變遷和非西方生存方式之間的關(guān)系，提出一個(gè)“依附理論”（dependency theory）。他認(rèn)為，近代以來(lái)世界的經(jīng)濟(jì)霸權(quán)是建立在交換和市場(chǎng)基礎(chǔ)上的資本主義體系。這個(gè)體系造成了兩極化，即一方面某些地區(qū)高度發(fā)達(dá)，另一方面，其他地區(qū)處于難以解脫的“低度發(fā)展?fàn)顩r”（underdevelopment）。發(fā)達(dá)和低度發(fā)展的兩極化并不意味著“開(kāi)發(fā)”和“未開(kāi)發(fā)”之別，而是意味著資本主義的世界體系已經(jīng)完全把全球存在的各種生存方式開(kāi)發(fā)成該體系的一個(gè)組成部分了。只不過(guò)是世界體系本身分化成中心-衛(wèi)星地帶的二元對(duì)立統(tǒng)一局面，中心地帶剝削衛(wèi)星地帶，西方資本主義市場(chǎng)的中心地帶消費(fèi)衛(wèi)星地帶的資源和產(chǎn)品并迫使衛(wèi)星地帶成為依賴于中心地帶的經(jīng)濟(jì)類型。

法蘭克的理論對(duì)于理解現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)關(guān)系做出了重要的貢獻(xiàn)，它揭示了資本主義市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)體系的發(fā)展對(duì)于原存的非西方生存方式的威脅。

華勒斯坦描述資本主義世界體系所依據(jù)的，也是法蘭克式的中心-邊緣經(jīng)濟(jì)關(guān)系分析，他對(duì)世界政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出了中心的（central）、半邊緣（semi-peripheral）和邊緣（peripheral）地區(qū)的具體劃分，并分析了這些地區(qū)之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變的歷史狀況。就這一分析的內(nèi)容而言，華勒斯坦指出一個(gè)事實(shí)，近代以來(lái)，世界以歐洲為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)以經(jīng)濟(jì)等級(jí)來(lái)劃分的體系；在這個(gè)體系中，資本主義生產(chǎn)方式的核心地帶也充當(dāng)了世界經(jīng)濟(jì)體系的中心，它不僅在生產(chǎn)上支配了非西方世界的勞動(dòng)，而且在交換模式上保證了歐洲為中心的國(guó)家利益集團(tuán)的利益。而從另一個(gè)角度看，這個(gè)時(shí)代以來(lái)的世界政治權(quán)力集團(tuán)的劃分，無(wú)非是經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)劃分的手段，其作用主要在于保證中心-半邊緣-邊緣的經(jīng)濟(jì)地理結(jié)構(gòu)的“正常運(yùn)行”。

世界經(jīng)濟(jì)體系之所以是世界性的，原因不在于世界各民族共同擁有一種歐洲資本主義的理性世界觀，而在于這種理性世界觀是經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制性迫力和行政力量發(fā)展的后果。

世界體系成長(zhǎng)的過(guò)程和主要后果是現(xiàn)代性的發(fā)展，而現(xiàn)代性的成長(zhǎng)又與“配置性資源”（allocative resources）、“權(quán)威性資源”（authoritative resources）和“生活政治”（life politics）的重新安排有著難以切割的關(guān)系。民族國(guó)家是把“現(xiàn)代社會(huì)”與“傳統(tǒng)社會(huì)”區(qū)別開(kāi)來(lái)的關(guān)鍵特征，其突出表現(xiàn)形式是國(guó)家與社會(huì)的高度融合，而造成這種國(guó)家與社會(huì)高度融合的動(dòng)因，包括生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的變遷，同時(shí)也包括其他三種力量的發(fā)展：以信息儲(chǔ)存和行政網(wǎng)絡(luò)為手段的人身監(jiān)視力、軍事暴力手段的國(guó)家化，以及人類行為的工業(yè)主義。現(xiàn)代社會(huì)之所以與傳統(tǒng)社會(huì)形成對(duì)照，是由于現(xiàn)代社會(huì)中物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)、信息和行政監(jiān)視大幅度延伸、暴力手段為國(guó)家所壟斷、工業(yè)主義滲透到社會(huì)的各部分。在歐洲，這個(gè)過(guò)程發(fā)端于16—17世紀(jì)，其時(shí)傳統(tǒng)國(guó)家向現(xiàn)代國(guó)家過(guò)渡，并表現(xiàn)為絕對(duì)主義國(guó)家（absolutists states）的出現(xiàn)，即大型帝國(guó)逐步蛻變?yōu)榉至⒌膰?guó)家。絕對(duì)主義國(guó)家的發(fā)展為現(xiàn)代民族國(guó)家奠定了基礎(chǔ)，它為后者提供了疆域概念和主權(quán)性。不過(guò)，現(xiàn)代民族國(guó)家最終只是到19世紀(jì)初才開(kāi)始在歐洲出現(xiàn)，其推動(dòng)力在于行政力量、公民觀以及全球化，而主要基礎(chǔ)是配置性資源和權(quán)威性資源的增長(zhǎng)。所謂“配置性資源”指的就是物質(zhì)資源，而“權(quán)威性資源”指的是行政力量的源泉。如社會(huì)學(xué)家吉登斯（Anthony Giddens）指出的，這兩種資源是不可分的，它們的聯(lián)系機(jī)制就是“工業(yè)化”。工業(yè)化不僅導(dǎo)致物質(zhì)資源的增長(zhǎng)，而且還導(dǎo)致“工業(yè)主義”作為一種行政力量和個(gè)人行為取向的發(fā)展以及權(quán)威性資源的開(kāi)發(fā)。商品化進(jìn)一步使法律成為全民準(zhǔn)則，稅務(wù)成為國(guó)家控制工業(yè)的手段，勞動(dòng)力成為“工作區(qū)位”的附屬品，國(guó)家成為世界體系的一員。此外，傳播媒體、交通、郵電等資源的開(kāi)發(fā)，使國(guó)家更容易滲透到社會(huì)中，強(qiáng)化其監(jiān)視力。

此外，作為現(xiàn)代性的民族國(guó)家的社會(huì)構(gòu)成，不是一個(gè)美好的時(shí)代成長(zhǎng)的歷史，而與四種離人性相去甚遠(yuǎn)的“制度叢結(jié)”密切相關(guān)，這些就是高度監(jiān)控、資本主義企業(yè)、工業(yè)生產(chǎn)及暴力的集中化。盡管這四個(gè)制度叢結(jié)不能互相化約，但從吉登斯的敘述中，我們可以感受到，權(quán)力及暴力控制隨著現(xiàn)代性的成長(zhǎng)不斷對(duì)人的活動(dòng)產(chǎn)生制約力的過(guò)程。從本質(zhì)上講，這種制約力本身就是民族國(guó)家的制度，它是在近代史上國(guó)界紛爭(zhēng)多端的歐洲興起的，但是在20世紀(jì)（尤其是“二戰(zhàn)”以后）已經(jīng)成為全球化的制度。民族國(guó)家是一個(gè)權(quán)力的集裝器。這個(gè)集裝器的內(nèi)部裝著的是被國(guó)家壟斷的武器，可它的外表涂著的廣告——民族主義的意識(shí)形態(tài)——宣揚(yáng)著一種現(xiàn)代化的公民意識(shí)（citizenship），民族國(guó)家的高度監(jiān)控、資本主義企業(yè)、工業(yè)生產(chǎn)及暴力的集中化既是現(xiàn)代化本身，也是人的生活所必需的物品。這個(gè)廣告具有的政治誘惑力如此之大，以至于所有步歐洲的后塵致力于國(guó)家現(xiàn)代化的社會(huì)，幾乎完全不能幸免于“購(gòu)買(mǎi)”它所推廣的產(chǎn)品。十分矛盾的是，身居全球意識(shí)形態(tài)霸主地位的民族主義，通常宣揚(yáng)的不是它自身的霸主地位，而是一個(gè)把人類從各種壓迫（制度的制約）中解放出來(lái)的事業(yè)。

盡管這種新交往方式要求產(chǎn)生一種“后傳統(tǒng)的”（post-traditional）秩序，但現(xiàn)代性并沒(méi)有創(chuàng)造出新的可供信任的秩序，反而是在“疏離化”的過(guò)程中導(dǎo)致了一系列危機(jī)的出現(xiàn)。現(xiàn)代批判理性出現(xiàn)之后，便滲入人們的日常生活中去，成為人們的人生哲學(xué)和存在意識(shí)的重要組成部分，這就導(dǎo)致了懷疑意識(shí)的廣泛流傳。與此同時(shí)，知識(shí)體系也越來(lái)越專門(mén)化，各種權(quán)威隨之生成并在社會(huì)上造成了權(quán)威多元的現(xiàn)象，使自我在關(guān)于生存的問(wèn)題上產(chǎn)生無(wú)窮的困惑。風(fēng)險(xiǎn)（risk）的意識(shí)，即對(duì)未來(lái)的不確定性頓時(shí)成為廣泛存在的人生體驗(yàn)。加之現(xiàn)代性導(dǎo)入了先前年代所知甚少的風(fēng)險(xiǎn)參數(shù)，如核武器的毀滅性可能、生態(tài)災(zāi)難的危險(xiǎn)、遠(yuǎn)距離災(zāi)難對(duì)地方個(gè)人生活的遠(yuǎn)距離影響等，所有這些使得人類產(chǎn)生了在風(fēng)險(xiǎn)中把握命運(yùn)的欲求。在這種特定的情況下，出現(xiàn)了“拓殖”（colonialize）歷史時(shí)間（過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)）的圖謀，歷史性（historicity）的意識(shí)在個(gè)人的心靈中被不斷強(qiáng)化了。為了把握歷史的命運(yùn)和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性成長(zhǎng)的過(guò)程中權(quán)威和知識(shí)體系的多元化，人們努力對(duì)自己的生活加以細(xì)致的規(guī)劃，對(duì)自己的生活方式也加以細(xì)心的選擇。與此同時(shí)，對(duì)超離傳統(tǒng)的關(guān)系、義務(wù)、責(zé)任的“純粹關(guān)系”（pure relatioship）的追求也變得十分重要，這種新型關(guān)系的存在前提是長(zhǎng)期的相互承諾和信任，它的作用是用抵御性方式來(lái)對(duì)抗外來(lái)社會(huì)關(guān)系風(fēng)險(xiǎn)的包圍。相應(yīng)地，個(gè)體對(duì)生活的有意識(shí)計(jì)劃創(chuàng)造了自我實(shí)現(xiàn)和自我把握的方案，但與此同時(shí)也為原本外在于個(gè)體的現(xiàn)代性創(chuàng)造了力量延伸的空間。而且，由于現(xiàn)代社會(huì)中制度叢結(jié)具有高度的外延性，因此個(gè)體對(duì)生命歷程有越自覺(jué)的規(guī)劃，現(xiàn)代性的控制力就會(huì)越強(qiáng)大。其結(jié)果是，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)會(huì)逐步被“存封”（sequestrated）起來(lái)，變得與事件和情景越來(lái)越疏遠(yuǎn)，從而喪失生命歷程的道德性。進(jìn)步主義的啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍律令就是“解放”，即個(gè)人和集體層面上的人類實(shí)現(xiàn)，這個(gè)概念的背后帶著一種“生活政治”的訴求，也就是說(shuō)，個(gè)人的解放越被強(qiáng)調(diào)，就越有可能出現(xiàn)制度性壓抑力的擴(kuò)展。

在世界經(jīng)濟(jì)體系、民族國(guó)家、現(xiàn)代生活政治的大歷史背景下，我們看到“理性經(jīng)濟(jì)人”觀念的發(fā)生或強(qiáng)化，這實(shí)質(zhì)是歐洲現(xiàn)代性的人生觀和歷史觀的副產(chǎn)品和文化動(dòng)力。這個(gè)觀念的第一基礎(chǔ)就是人作為自主的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的組成部分應(yīng)當(dāng)獲得“自我解放”，它的主要表現(xiàn)形式就是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831）意義上的“大寫(xiě)歷史”觀念，即作為理性發(fā)展后果的人對(duì)于歷史的意識(shí)和創(chuàng)造。從這個(gè)意義上講，“理性經(jīng)濟(jì)人”表達(dá)的關(guān)懷，就是作為世界經(jīng)濟(jì)體系的文化動(dòng)力的單線、理性化社會(huì)進(jìn)化觀念在個(gè)人生活領(lǐng)域的延伸。從華勒斯坦的角度看，它所服務(wù)的目的，就是西方中心主義的世界經(jīng)濟(jì)體系的不斷強(qiáng)化；而從吉登斯現(xiàn)代社會(huì)批判理論的角度看，它則屬于現(xiàn)代性政治和現(xiàn)代生活政治的“解放邏輯”的延伸。

持規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)的人類學(xué)家，并不是西方中心主義世界觀的宣揚(yáng)者。以“理性經(jīng)濟(jì)人”的解釋模式來(lái)分析非西方物質(zhì)生活方式的人類學(xué)家，不乏具有自我文化反思追求者。然而，理性主義（形式主義）的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者，在其民族志的實(shí)踐中，確實(shí)可能在無(wú)意中犯了在非西方文化場(chǎng)合中延伸西方觀念的錯(cuò)誤，或者，至少可以說(shuō)，因?yàn)楸焕硇越?jīng)濟(jì)人的觀念潛移默化，而未能看到，物的流動(dòng)過(guò)程，同時(shí)也是社會(huì)、政治意義上的人與他人關(guān)系的過(guò)程，諸如庫(kù)拉這樣的奢侈品交換制度，可能存在政治性。

實(shí)質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)研究指出的市場(chǎng)不能脫離社會(huì)的觀點(diǎn)，對(duì)于我們理解“原始社會(huì)”與現(xiàn)代“商品社會(huì)”之間的通性，似更有力。西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（或華勒斯坦意義上的“世界經(jīng)濟(jì)體系”），不過(guò)也是特定文化、特定經(jīng)濟(jì)史的產(chǎn)物。因而，從其中概括出來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論不一定能夠適用于非西方和傳統(tǒng)社會(huì)的物質(zhì)生活分析。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派把經(jīng)濟(jì)與權(quán)力關(guān)系勾連起來(lái)的做法，雖然也屬于普遍主義解釋的一種，但是它較為尖銳地解剖了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中廣泛存在的掠奪性（包括世界經(jīng)濟(jì)體系的掠奪性）。文化生態(tài)學(xué)的解釋指出，非西方物質(zhì)生活方式是“土著人”對(duì)于其生存環(huán)境的獨(dú)特適應(yīng)，是外來(lái)的經(jīng)濟(jì)觀念無(wú)法完全解釋的事實(shí)。這意味著，經(jīng)濟(jì)和文化的進(jìn)化，應(yīng)遵循地方性適應(yīng)的多線規(guī)律，而不應(yīng)由外來(lái)的單線性、全球化世界體系來(lái)操縱。

薩林斯在其《文化與實(shí)踐理性》一書(shū)中，對(duì)西方社會(huì)科學(xué)思潮中的功利主義和理性主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，文化人類學(xué)所該做的，不是證實(shí)“異文化”的特質(zhì)或西方文化的理性，而應(yīng)是發(fā)明一種文化概念，把思想與物質(zhì)、唯心論與唯物論等古代二元論丟在腦后，使對(duì)文化意義的探討優(yōu)先于對(duì)實(shí)踐利益和物質(zhì)關(guān)注的探討。在薩林斯看來(lái)，人類學(xué)的任務(wù)是寫(xiě)作文化的報(bào)道，揭示文化的獨(dú)特意義結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)代人類學(xué)方法的創(chuàng)立者在從事這方面工作時(shí)確有缺失。他指出，這些大師從未真正地克服深藏于他們概念框架中的實(shí)踐理性（practical reason），從而使英國(guó)和美國(guó)的人類學(xué)風(fēng)格從未真正地領(lǐng)悟到他們所關(guān)注的文化的核心。由于不能夠窺探到異文化意義的深層結(jié)構(gòu)，早期人類學(xué)者幾乎不可能提供一種強(qiáng)有力的、批評(píng)性的文化理解和解釋模式。為了對(duì)二元論的文化觀進(jìn)行批判，薩林斯主張回到人類學(xué)成長(zhǎng)的環(huán)境（西方社會(huì)）中去，對(duì)物質(zhì)社會(huì)的符號(hào)性加以結(jié)構(gòu)主義的闡釋。

薩林斯的這一批判性研究，從實(shí)質(zhì)主義的立場(chǎng)出發(fā)闡明了“理性經(jīng)濟(jì)人”觀念的認(rèn)識(shí)論局限性，也為經(jīng)濟(jì)理性發(fā)展的其他批判提供了方法論基礎(chǔ)。

20世紀(jì)50年代以來(lái)，發(fā)展問(wèn)題已經(jīng)成了世界性的支配話題，多數(shù)政治家和知識(shí)分子都把“發(fā)展”看成以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為核心的過(guò)程。薩林斯在《文化與實(shí)踐理性》一書(shū)中提出的實(shí)質(zhì)主義論點(diǎn)，旨在使我們認(rèn)識(shí)到，發(fā)展無(wú)非是特定的文化對(duì)于自身價(jià)值的重新演示。換言之，在諸多場(chǎng)合中，發(fā)展經(jīng)常不一定能構(gòu)成經(jīng)濟(jì)利益最大化的手段，而是構(gòu)成民族身份的自我確認(rèn)、地方性的“夸富宴”式交換和民族國(guó)家意識(shí)形態(tài)治理的手段，從而使“理性經(jīng)濟(jì)人”的解釋失去它的解釋力。此外，發(fā)展中國(guó)家廣泛存在的經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐與民族主義意識(shí)形態(tài)及社會(huì)控制密切結(jié)合的現(xiàn)象，為實(shí)質(zhì)主義的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判進(jìn)路的新綜合提供了極為有價(jià)值的前景。實(shí)質(zhì)主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)指出，經(jīng)濟(jì)實(shí)踐與社會(huì)與文化符號(hào)體系不可分割，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指出，這種不可分割性主要體現(xiàn)為物質(zhì)實(shí)踐與政治實(shí)踐的結(jié)合。從這兩種理論的綜合中則能看出，經(jīng)濟(jì)、文化、權(quán)力三個(gè)領(lǐng)域，通常在一般人印象中的“物質(zhì)生活”中構(gòu)成相互勾連的關(guān)系，從而使古典經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯無(wú)法把握它的脈絡(luò)。

在《資本主義的宇宙觀》一文中，薩林斯延伸了這一看法，關(guān)注了從18世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉這樣一個(gè)早期階段“太平洋群島及毗鄰的亞、美洲大陸的人民如何以互惠方式塑造了資本主義的‘沖擊’，從而也塑造了世界歷史的進(jìn)程”。他借此指出，“泛太平洋地區(qū)”，當(dāng)農(nóng)業(yè)屈服于工業(yè)革命時(shí)，西方物品甚至西方人都被整合成了本土權(quán)力，歐洲商品作為神性恩惠和神話恩賜的符號(hào)而出現(xiàn)，在那些慶典交換和展示（它們也都是定期獻(xiàn)祭）中用來(lái)交易，隨之，各地對(duì)某些歐洲貨物表現(xiàn)出濃厚興趣，在一種原有邏輯的激活下，這些物品被某些關(guān)于哪些事物具有社會(huì)價(jià)值或稱得上是“神圣種類”的本土觀念同化了。由此，薩林斯對(duì)于“發(fā)展”進(jìn)行了新的詮釋，他指出，“從本土人的觀點(diǎn)看來(lái)，世界體系的剝削可能正意味著地方體系的繁榮。即使通過(guò)不平等交換比率，勞動(dòng)力被輸往都市，但腹地人民仍然能夠比在其祖先之日付出更少的努力，就能獲取更多具有非常社會(huì)價(jià)值的物品。隨之而來(lái)的就是規(guī)模空前的宴會(huì)、交換與舞會(huì)。因?yàn)檫@意味著神性恩惠以及人類的社會(huì)權(quán)力的最大積累，因此，從人民孜孜關(guān)懷的文化方面來(lái)說(shuō)，整個(gè)過(guò)程是一種發(fā)展”。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究集中于非西方世界展開(kāi)，它的這一地理空間特色，給它帶來(lái)了思考方式上的重要影響，這一影響固然有其問(wèn)題，但不可否認(rèn)，其所促成的研究成果，對(duì)于我們回過(guò)頭來(lái)考察現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念，有其裨益。

在其研究過(guò)程中，對(duì)于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)概念體系，無(wú)論是持正面支持態(tài)度還是持反思批判態(tài)度，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家向來(lái)沒(méi)有脫離這個(gè)已經(jīng)在世界范圍內(nèi)取得支配地位的學(xué)科。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)者之所以與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)形成這一難以割斷的“曖昧關(guān)系”，原因主要在于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是近代世界體系中的“學(xué)究型權(quán)威”。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)非是經(jīng)濟(jì)史上市場(chǎng)交換模式取得支配地位的動(dòng)力和產(chǎn)物。它主張人在經(jīng)濟(jì)交往過(guò)程中獲取利益是天經(jīng)地義的事情，因而也主張人們可以（甚至應(yīng)該）視自身的勞動(dòng)力為可以自由流動(dòng)、出售，從而按照一定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)獲得自身價(jià)值的東西。這種在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以外的社會(huì)中可能被當(dāng)成“罪過(guò)”的新倫理觀念（即韋伯所謂的“資本主義精神”），在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部被看成放之四海而皆準(zhǔn)的理論。

以解釋模式及其發(fā)生的歷史背景觀之，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家提出的關(guān)于生產(chǎn)和交換的諸多看法，大抵脫離不了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)中的“理性經(jīng)濟(jì)人”是否具有全球意義這個(gè)問(wèn)題。而由這個(gè)問(wèn)題想開(kāi)去，我們似乎可以認(rèn)為，實(shí)質(zhì)主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)之所以有意義，正是在于，它迫使我們?cè)谧鼋?jīng)濟(jì)研究時(shí)，由“經(jīng)濟(jì)”想到其他，尤其是想到，人不能脫離于他人與他物而獨(dú)存。