第六章
從“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”到“劇場(chǎng)國(guó)家”

古迪（Jack Goody）在追憶其所親歷的英國(guó)人類(lèi)學(xué)的轉(zhuǎn)變時(shí)說(shuō)過(guò)以下一段話：

涂爾干的事業(yè)，對(duì)于人類(lèi)學(xué)家界定其問(wèn)題意識(shí)，無(wú)疑起到巨大影響，而這種影響不僅來(lái)自埃文思-普里查德本人，而且也來(lái)自那些受牛津大學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者以及諸如福忒思、格拉克曼（Max Gluckman,1911—1975）、斯瑞尼瓦斯（Srinivas,1916—1999）等較年長(zhǎng)的學(xué)者，這些人與杜蒙一樣，曾擔(dān)任該大學(xué)的教員。除了其他諸多途徑，涂爾干的影響體現(xiàn)為對(duì)于政治-法權(quán)體系，尤其是裂變體系的關(guān)注……在沒(méi)有集權(quán)的條件下，秩序如何被維系？這個(gè)主題不僅具有歷史的和比較的旨趣，它還涉及社會(huì)組織的另類(lèi)形式的本質(zhì)問(wèn)題。另類(lèi)形式是戰(zhàn)后氣氛中產(chǎn)生的諸多關(guān)懷的一種，它特別是在公社、墾頓村（kibbutzim）及其他“社會(huì)主義”實(shí)驗(yàn)中十分引人注目。埃文思-普里查德對(duì)于努爾人的研究，實(shí)屬這一問(wèn)題意識(shí)的經(jīng)典表述，這一研究在20世紀(jì)30年代已部分發(fā)表，后來(lái)于1940年以專(zhuān)著形式出版。有人認(rèn)為，殖民地政府有意讓人類(lèi)學(xué)者來(lái)研究這群人，以達(dá)到控制這個(gè)族群的目的。諸如此類(lèi)的族群對(duì)于一些集權(quán)政府確實(shí)都是一個(gè)謎，這直到今天依然如此。但是，對(duì)于人類(lèi)學(xué)者來(lái)說(shuō)，這些族群的魅力與此十分不同……人類(lèi)學(xué)者為他們所吸引，部分是涂爾干以后理論的進(jìn)步引起的，部分則是因?yàn)樗麄冊(cè)凇皼](méi)有統(tǒng)治者的部落”（tribes without rulers）中看到了某種有價(jià)值的東西。

古迪指出，社會(huì)學(xué)年鑒派對(duì)于牛津大學(xué)人類(lèi)學(xué)有巨大影響，但這個(gè)來(lái)自法蘭西的學(xué)派卻也在20世紀(jì)30—40年代得到英國(guó)人類(lèi)學(xué)家的修正。繼拉德克利夫-布朗之后，埃文思-普里查德再度將英國(guó)人類(lèi)學(xué)納入涂爾干的社會(huì)學(xué)視野中，且使英國(guó)人類(lèi)學(xué)有了一種“學(xué)術(shù)創(chuàng)新”與“政治覺(jué)悟”。

20世紀(jì)前期，英國(guó)人類(lèi)學(xué)與殖民主義有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，但它卻又是富有政治良知的；這一政治良知，表達(dá)為其對(duì)“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”的價(jià)值的思考，而“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”，又指埃文思-普里查德眼中的“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”。

“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”或“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”之意象，出現(xiàn)于特定時(shí)代，與西方人類(lèi)學(xué)家對(duì)于遙遠(yuǎn)的“好社會(huì)”的向往有著密切關(guān)系。古迪將被后人稱(chēng)為“政治人類(lèi)學(xué)”的那些研究，與一個(gè)和戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)的特殊時(shí)代——第二次世界大戰(zhàn)——相聯(lián)系；他這樣做，有其根據(jù)。

有社會(huì)學(xué)家指出，70年前，在歐洲政治舞臺(tái)上，國(guó)家開(kāi)始展演其在社會(huì)生活中空前重要的角色。“全權(quán)式統(tǒng)治”（totalitarianist rule）在德國(guó)納粹的“國(guó)家社會(huì)主義”號(hào)召下得到了淋漓盡致的發(fā)揮。這種表面上與現(xiàn)代民主政體格格不入的體制，并非是納粹的獨(dú)創(chuàng)。“當(dāng)代世界沒(méi)有哪一類(lèi)國(guó)家能與潛在的極權(quán)統(tǒng)治完全絕緣。”“全權(quán)式統(tǒng)治”，不過(guò)是一系列以歐洲為中心，但具有全球范圍后果的政治體制發(fā)展的后果，這一系列發(fā)展與世界經(jīng)濟(jì)體系和商品流動(dòng)方式有一定的關(guān)系，但主要是基于19世紀(jì)后期以來(lái)得以大幅度發(fā)展的暴力統(tǒng)治手法。19世紀(jì)后期，西方工業(yè)資本主義高度發(fā)達(dá)，與此同時(shí)，西方主要工業(yè)資本主義國(guó)家促使國(guó)家控制的軍事力量得以工業(yè)化。基于工業(yè)化的暴力手段，西方開(kāi)始了大規(guī)模的殖民戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)非西方社會(huì)進(jìn)行掠奪與侵略，并在相互之間形成了相對(duì)穩(wěn)定且互認(rèn)主權(quán)的“國(guó)際關(guān)系”。在這樣的國(guó)際條件下，西方各國(guó)在國(guó)內(nèi)推崇“公民意識(shí)”和“民族覺(jué)悟”，形成了政權(quán)-公民二位一體的意識(shí)形態(tài)，使作為社會(huì)主體的公民直接參與到作為民族的國(guó)家的政治事務(wù)中，進(jìn)而使維護(hù)國(guó)家和公民利益成為發(fā)達(dá)工業(yè)資本主義國(guó)家進(jìn)行內(nèi)部綏靖和對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的理由。此時(shí)，“用來(lái)鼓動(dòng)極權(quán)統(tǒng)治的目標(biāo)會(huì)與民族主義強(qiáng)烈地?cái)嚭驮谝黄穑驗(yàn)槊褡逯髁x情緒提供了基本的意識(shí)形態(tài)手段，把原本可能分崩離析的人口團(tuán)結(jié)在一起。民族主義的重要性在于確保極權(quán)主義之‘極’的一面，因?yàn)樗鼣y帶著它自己的‘象征歷史性’，為人民提供了一個(gè)神秘的來(lái)源，也為人民提供了一個(gè)為之奮斗的共同的未來(lái)歸宿”。隨之，西方蛻變?yōu)閭?cè)重依賴(lài)國(guó)家主義來(lái)進(jìn)行內(nèi)部綏靖的政體，在對(duì)外關(guān)系上，國(guó)家之間在競(jìng)爭(zhēng)中分出勝負(fù)，卻仍舊如19世紀(jì)那樣，依賴(lài)著軍事力量的工業(yè)化。于是，無(wú)論是采取民主主義，還是采取希特勒的法西斯主義為意識(shí)形態(tài)，國(guó)家都傾向于利用民族主義理想來(lái)宣揚(yáng)它的救世大業(yè)、排外性，甚至侵略性。20世紀(jì)民族國(guó)家的高度發(fā)達(dá)，意味著國(guó)家對(duì)于社會(huì)和個(gè)人的監(jiān)控能力的極大提高。

用吉登斯的話說(shuō)：

民族國(guó)家在監(jiān)控的最大化方面與傳統(tǒng)國(guó)家有著根本的差別，監(jiān)控的最大化與國(guó)內(nèi)綏靖一道創(chuàng)造了一個(gè)擁有確定邊界的行政統(tǒng)一體……極權(quán)統(tǒng)治有賴(lài)于國(guó)家能夠成功地滲透到多數(shù)屬民的日常活動(dòng)中去。這反過(guò)來(lái)又要求高水平的監(jiān)控，它基于前面分析過(guò)的那些條件——對(duì)重要人員的行為舉止進(jìn)行信息編碼和監(jiān)視。極權(quán)主義首先是監(jiān)控的極端集中，其目的在于通過(guò)緊急政治動(dòng)員來(lái)達(dá)到國(guó)家權(quán)威設(shè)想的政治目標(biāo)。監(jiān)控大致集中在（a）國(guó)家對(duì)其管轄的人口實(shí)行的各種建檔分類(lèi)方式——身份證、許可證和其他官方文件，它需要所有成員照準(zhǔn)執(zhí)行，即使是最雞毛蒜皮的事情也要遵循成規(guī)；還有（b）由警察或他們的線人對(duì)這些活動(dòng)進(jìn)一步監(jiān)視的基礎(chǔ)。

民族國(guó)家及其效法者為了維持長(zhǎng)治久安，廣泛采取了監(jiān)控的集中化（包括強(qiáng)化信息編碼、警察治安等）、“道德整體主義”（即把政治共同體的命運(yùn)嵌入人民的歷史性中）、恐怖（警察權(quán)力的最大化以及掌握發(fā)動(dòng)工業(yè)化戰(zhàn)爭(zhēng)與隔離規(guī)避的手段）及領(lǐng)袖人物的全民推崇等手段。這就使以歐洲為中心的現(xiàn)代性時(shí)代，出現(xiàn)了權(quán)力無(wú)處不在的狀況。

歐洲國(guó)家權(quán)力實(shí)質(zhì)之暴露，為知識(shí)分子重新理解政治生活提供了新的機(jī)會(huì)。19世紀(jì)，進(jìn)化論人類(lèi)學(xué)家尚有理由對(duì)于政治的文明化懷抱美好的期待，而到了20世紀(jì)，歐洲國(guó)家內(nèi)亂與外患的交織，卻使人不禁聯(lián)想到此前歐洲曾存在過(guò)的絕對(duì)主義王權(quán)國(guó)家時(shí)代。在那個(gè)時(shí)代，君王等于國(guó)家，他兼有所有政治組織的寶座，自身等同于法律、法律的制定者與執(zhí)行者。近代以來(lái)，歐洲產(chǎn)生了“政治解放運(yùn)動(dòng)”，人們力圖將自身從君主的絕對(duì)權(quán)力中解放出來(lái)，形成以“民族自覺(jué)”為基礎(chǔ)的“民主國(guó)家”，通過(guò)分立的行政官、立法者以及為數(shù)眾多的公民來(lái)實(shí)施“治理”。但吊詭的是，絕對(duì)主義王權(quán)國(guó)家締造的主權(quán)、認(rèn)同等概念，卻以新的名義延續(xù)于民族國(guó)家中；由法權(quán)階層組成的官僚體制，也已替代國(guó)王。如此，政治表面上反絕對(duì)主義，實(shí)質(zhì)上卻同樣集權(quán)。

“（西方）不要期待他人來(lái)解決西方思想體系的形而上學(xué)問(wèn)題”，這話說(shuō)得合情合理，但卻不能說(shuō)明古迪筆下20世紀(jì)40年代人類(lèi)學(xué)家的心境；那時(shí)，西方的學(xué)者們，確懷有在他人那里尋找解決自身問(wèn)題的答案的志趣。西方人類(lèi)學(xué)者的“自身問(wèn)題”，就是20世紀(jì)以歐洲為中心的民族國(guó)家極權(quán)統(tǒng)治方式的高度發(fā)展以及它所帶來(lái)的“全權(quán)式統(tǒng)治”問(wèn)題，而“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”這一意象所表達(dá)的，無(wú)非是知識(shí)界對(duì)于那種實(shí)質(zhì)為“全權(quán)式統(tǒng)治”的現(xiàn)代式國(guó)家的反思。

“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”這個(gè)意象，代表一種看法：在“外面的世界”，存在著依靠較不正規(guī)的組織手段而存在的社會(huì)。在這些社會(huì)中，政治依靠的是一種變通的親屬制度，它們的領(lǐng)導(dǎo)缺乏實(shí)際權(quán)力，諸如殺人和偷竊一類(lèi)的社會(huì)問(wèn)題被視為嚴(yán)重的“家庭不和”，而并非能影響整個(gè)共同體。在這種截然不同的政治組織之間，還存在許多種類(lèi)，包括有著酋長(zhǎng)、頭人、神職頭人的社會(huì)以及有著多元權(quán)力中心的分割性部落社會(huì)。

一、“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”

對(duì)于全權(quán)式國(guó)家疑慮重重，對(duì)于另類(lèi)的“好社會(huì)”充滿(mǎn)期望，是后來(lái)被定義為“政治人類(lèi)學(xué)家”的學(xué)者的本來(lái)心境，它們?cè)谶@一研究領(lǐng)域的奠基之作——福忒思和埃文思-普里查德所編著的《非洲政治體制》——中得到了系統(tǒng)表達(dá)。

《非洲政治體制》這本書(shū)的主旨，是政治體制的比較研究。在書(shū)中，福忒思和埃文思-普里查德把非洲分為兩種類(lèi)型的政治體制，一種是集權(quán)化（centralized）的制度，或稱(chēng)“原始國(guó)家”（primitive states），另一種是無(wú)集權(quán)（uncentralized）制度的社會(huì)。

兩位政治人類(lèi)學(xué)的引路人，不排斥集權(quán)政體之研究，他們將之視作一種重要的政治體制類(lèi)型來(lái)分析，也花費(fèi)不少精力采取以下三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于不同類(lèi)型的政體進(jìn)行比較：

1．權(quán)力集中化的程度；

2．政治運(yùn)作的專(zhuān)業(yè)化程度；

3．政治權(quán)威配置的方式。

不過(guò)，福忒思和埃文思-普里查德的志趣主要在于通過(guò)比較烘托出非集權(quán)政體的形象。在他們看來(lái)，非集權(quán)制度，如游群（bands）、部落（tribes），是“無(wú)政府”的，但有其秩序，有政治首領(lǐng)的酋邦（chiefdoms）是“過(guò)渡”，而國(guó)家（the state）這一“有政府政體”，自古屬于集權(quán)政治這一行列。

非集權(quán)型政治體制樣貌是什么？大致而言，它們不具有嚴(yán)格意義上的“政府”或政治貴族。在這一類(lèi)型的傳統(tǒng)政治體制中，權(quán)力分散而暫時(shí)，各個(gè)家族、世系群和社團(tuán)都可能共享政治權(quán)力。在遇到外來(lái)威脅時(shí)，人們可自動(dòng)組成臨時(shí)政治團(tuán)體，一旦問(wèn)題解決，政治團(tuán)體則自動(dòng)解散。這種臨時(shí)的政治團(tuán)體富有流動(dòng)性，決策的擬定屬于社會(huì)成員的集體事務(wù)。個(gè)人的地位有所不同，但沒(méi)有階級(jí)區(qū)分和集權(quán)組織。

“最非集權(quán)的”政治體制，是人類(lèi)學(xué)家想象中最原始的狩獵-采集社會(huì)。這些“游群”社會(huì)規(guī)模小，基本的組織單元是核心家庭，勞動(dòng)分工屬自然分工（根據(jù)年齡和性別進(jìn)行分工），技術(shù)沒(méi)有專(zhuān)門(mén)化，而以群體組織的風(fēng)俗、共同價(jià)值和象征為基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織和政治結(jié)構(gòu)方面，人與人之間平等互惠，決策由群體做出，領(lǐng)導(dǎo)的選擇以個(gè)人品格決定，通常由一些在狩獵中勇敢的、成功的、具有安撫超自然力之能力的，并為人公認(rèn)受其他成員尊敬的老年男人擔(dān)當(dāng)。人為他人所追隨，并不是因?yàn)樗袕?qiáng)制力，而是因?yàn)樗谶^(guò)去表現(xiàn)出良好的觀察判斷力、技術(shù)和成就；當(dāng)他不能很好地領(lǐng)導(dǎo)人們，不能做出正確決定之時(shí)，成員們則將會(huì)追隨他人。這種首領(lǐng)只是平等的眾人中間的領(lǐng)頭人，他之所以有個(gè)人權(quán)威是因?yàn)樗心芰Α?img alt="Max Gluckman,Customs and Conflict in Africa,Manchester:Manchester University Press,1956;Lorna Marshall,“The Kung Bushmen Bands”,in Ronold Cohen,John Middleton,eds.,Comparative Political Systems, Gardon City and New York: Natural History Press, 1967, p.41." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7168FD/13544921203579206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754680853-Gs21feVTczMLZ9KxcC6YCKHQjGMs2zYG-0-de7cacea4b69244700717faef4fc52da">

埃文思-普里查德并非游群研究家，其經(jīng)典是對(duì)處于部落社會(huì)形態(tài)中的努爾人的研究，這項(xiàng)研究雖不見(jiàn)得能如游群研究那樣“立場(chǎng)鮮明”，但卻一向被尊為部落人類(lèi)學(xué)研究的最高典范。

埃氏的《努爾人》，是我們了解部落政治體制及人類(lèi)學(xué)對(duì)它的表述的主要依據(jù)。努爾人是一個(gè)有大約20萬(wàn)人的部落，他們生活在東非的沼澤地和熱帶大草原上。在努爾人當(dāng)中，大約有20個(gè)氏族，氏族是父系的，又分裂為世系群，世系群還有進(jìn)一步的分支。一個(gè)氏族被分為一些最大的世系群，最大的世系群分為較大世系群，較大世系群又分為較小世系群，較小世系群又分為最小世系群。埃文思-普里查德將努爾人的政治體制，放在一個(gè)比政治更廣闊的視野中考察。他首先指出，努爾部落政治體制，是在這個(gè)部落所處的自然環(huán)境和生活方式情景中存在著的。努爾人從事游牧、捕魚(yú)及園藝的生活，牧牛對(duì)于這個(gè)部落中的人們有著關(guān)鍵的意義。努爾地區(qū)地勢(shì)平坦，有黏性土壤，稀疏、纖細(xì)的叢林，在雨季里，該地區(qū)布滿(mǎn)高高的雜草，橫穿著一些一年發(fā)一次洪水的大河流，季節(jié)分雨季和旱季，是一個(gè)洪旱分明的環(huán)境系統(tǒng)。隨著季節(jié)的變化，努爾人在高山與草地之間往返遷移。努爾人的生活方式如此，其社會(huì)結(jié)構(gòu)亦有季節(jié)特性，其人群隨季節(jié)之變，出現(xiàn)集中與分散之別，最終構(gòu)成分散與聯(lián)合不斷輪替的結(jié)構(gòu)特征。埃文思-普里查德集中考察努爾人的政治生活，他指出，他們沒(méi)有政府，也沒(méi)有法律，一切被歐洲人理解為“政治”的問(wèn)題，都是在社會(huì)關(guān)系體系中得到處理。固然，努爾人中有可謂“政治關(guān)系”的東西，但這些關(guān)系是與部落的血緣和地緣組織不可分離的。努爾人的政治關(guān)系的實(shí)質(zhì)為部落及其分支之間的地緣關(guān)系。不同于近代國(guó)家自上而下的統(tǒng)治，部落及其分支的關(guān)系是橫式的，是對(duì)抗與融合的“辯證法”。部落是努爾人最大的政治群體，部落裂變?yōu)橐患?jí)、二級(jí)、三級(jí)分支，這三級(jí)分支實(shí)為由數(shù)個(gè)村落構(gòu)成的共同體。作為最小政治單位，村落沒(méi)有政府和法律，關(guān)系卻井然有序。各級(jí)分支之間有矛盾或世仇，但這些矛盾，都由一些特殊人物（如豹皮酋長(zhǎng)、預(yù)言家之類(lèi)）處理。這些特殊人物，不同于近代歐洲的政治家，他們不擁有任何政治權(quán)力與權(quán)威，無(wú)非是在人們的眼中有某些神圣感和魅力。這些人物多為儀式專(zhuān)家，它們起調(diào)節(jié)群體之間關(guān)系的作用。政治體制如此“非集權(quán)”的努爾人，有高度發(fā)達(dá)的親屬結(jié)構(gòu)和年齡組制度，它們圍繞著親屬關(guān)系與“輩分”，形成一個(gè)嚴(yán)密的組織體系，對(duì)于分裂與統(tǒng)一，采取全然不同于現(xiàn)代人的看法，他們不認(rèn)為統(tǒng)一是以分裂的消滅為前提的，而是認(rèn)為，相互對(duì)立是達(dá)成社會(huì)整合的前提。總之，努爾人通過(guò)血緣和地緣關(guān)系，形成對(duì)立統(tǒng)一混合的政治體制，以此平衡社會(huì)關(guān)系，在沒(méi)有統(tǒng)治者的情況下，組成一個(gè)有秩序卻不乏活力的社會(huì)。

《努爾人》一書(shū)“操練”了人類(lèi)學(xué)家在親屬制度研究中對(duì)于人與他人、人與物之間關(guān)系的強(qiáng)調(diào)。在埃文思-普里查德筆下，人通過(guò)生態(tài)性和社會(huì)性的時(shí)間節(jié)律，與人之外的物的世界構(gòu)成關(guān)系，這一關(guān)系，對(duì)于努爾人社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)有著重大影響。在這個(gè)接近生態(tài)狀況的前提條件下，努爾人圍繞血緣、地緣與“年齡組”構(gòu)筑起來(lái)的“自然社會(huì)”呈現(xiàn)在我們面前。在埃文思-普里查德看來(lái)，這個(gè)由地區(qū)性的人與他人之關(guān)系構(gòu)成的“自然社會(huì)”，背負(fù)著努爾部落政治的使命。如果說(shuō)，對(duì)于涂爾干而言，國(guó)家乃是社會(huì)培育出來(lái)為自身服務(wù)的機(jī)構(gòu)，那么，對(duì)于埃文思-普里查德而言，社會(huì)自身可以有自然而然的政治生活，它無(wú)須培育出國(guó)家機(jī)構(gòu)，便有了自身的秩序與動(dòng)態(tài)。在埃氏看來(lái)，人類(lèi)學(xué)家要理解這一秩序與動(dòng)態(tài)，有必要預(yù)先理解它的自然屬性，因?yàn)檎俏丛鴶[脫自然節(jié)律的規(guī)范的社會(huì)，與近代集權(quán)國(guó)家構(gòu)成了鮮明的差異。由此，埃文思-普里查德的腦海中，浮現(xiàn)著一條歷史的途徑：古代君主國(guó)家通過(guò)建立統(tǒng)治者與神之間的關(guān)系，切斷社會(huì)與物的世界的關(guān)系，而近代集權(quán)國(guó)家，則在切斷統(tǒng)治者與神之間的關(guān)系中，有意或無(wú)意地塑造出了統(tǒng)治者在“世俗”政治生活中的“至上神”形象。

二、權(quán)威、權(quán)力與比較政治學(xué)的終結(jié)

20世紀(jì)40—60年代，集權(quán)與無(wú)集權(quán)政治體制的比較，是政治人類(lèi)學(xué)研究的核心。在英國(guó)，這一分析在功能主義和新功能主義的著作中廣泛流傳。在美國(guó)，新進(jìn)化論出現(xiàn)后，社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家進(jìn)化的研究也采用了類(lèi)似的分類(lèi)方法。從政治體制的比較研究中，政治人類(lèi)學(xué)家延伸出了兩種不同解釋。美國(guó)人類(lèi)學(xué)界把非集權(quán)型和集權(quán)型政治體系包含的諸種類(lèi)型納入社會(huì)組織與國(guó)家進(jìn)化的時(shí)間序列，以游群-部落-酋邦-國(guó)家為線索，論述國(guó)家起源的歷史軌跡。而英國(guó)人類(lèi)學(xué)界則主張將不同政治體制視作在同一時(shí)間存在于不同空間的不同體制。對(duì)于政治體制是否存在歷史時(shí)間先后順序，英美人類(lèi)學(xué)家之間存在分歧，但雙方卻都把游群、部落、酋邦當(dāng)成與現(xiàn)代文明中的國(guó)家構(gòu)成反差的另類(lèi)體制，都基于政治體制的同一分類(lèi)表，展開(kāi)比較政治學(xué)的研究。

在求索另類(lèi)制度模式的過(guò)程中，人類(lèi)學(xué)家培養(yǎng)出一種具有高度反思性的“政治覺(jué)悟”，有了這一“覺(jué)悟”，政治人類(lèi)學(xué)家在思想上與當(dāng)時(shí)的“主流觀點(diǎn)”格格不入，成為帶有某種“無(wú)政府主義”調(diào)調(diào)的學(xué)究。不過(guò)，這絕非意味著致力于政治研究事業(yè)的人類(lèi)學(xué)家，就此可被譽(yù)為出世而清高的“道家”。

在諸如埃文思-普里查德《努爾人》之類(lèi)的作品中，我們確能看到某種接近于道家“物論”的因素，但這一“物論”，并不全來(lái)自人類(lèi)學(xué)家個(gè)人的“內(nèi)煉”；人類(lèi)學(xué)家對(duì)于非集權(quán)政治的興趣，與當(dāng)時(shí)歐洲殖民統(tǒng)治模式的變動(dòng)，也有著不可忽視的關(guān)系。

早在埃文思-普里查德的老師馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗紅火一時(shí)的年代里，為了改善殖民地文化關(guān)系，使殖民統(tǒng)治“長(zhǎng)治久安”，殖民宗主國(guó)就已開(kāi)始資助人類(lèi)學(xué)家進(jìn)行“土著文化”研究。殖民宗主國(guó)的這一新態(tài)度，為人類(lèi)學(xué)家闡述非西方風(fēng)俗習(xí)慣和社會(huì)制度的合理性提供了“許可證”。此后，人類(lèi)學(xué)與新殖民主義文化觀之間便存在著微妙關(guān)系，這一關(guān)系，也在一代政治人類(lèi)學(xué)家的論述中得到表達(dá)。

有學(xué)者指出，20世紀(jì)前期，西方人類(lèi)學(xué)有了某種新殖民主義特性，因而，諸如福忒思和埃文思-普里查德之類(lèi)的人物，在觀點(diǎn)上存在著兩個(gè)方面的重要缺陷：其一，它忽視了非洲政治體制生存的殖民主義政治框架的作用；其二，它忽視了這些制度本身的歷史演變。有這樣的“先天不足”，福忒思和埃文思-普里查德引領(lǐng)下的政治人類(lèi)學(xué)研究，存在理論解釋上的內(nèi)在矛盾。如比迪所言，集權(quán)-非集權(quán)的區(qū)分，意在表明，“大體來(lái)說(shuō)，某些社會(huì)確實(shí)具有某種近似于集權(quán)的政府的執(zhí)行機(jī)構(gòu)的制度，其中西方型的國(guó)家是極端的案例，而相形之下，其他社會(huì)從任何層面上則都不具備這種制度”。然而，人類(lèi)學(xué)家卻又主張，我們不應(yīng)因所研究的部落社會(huì)“缺乏西方式的統(tǒng)治者”，而“誤認(rèn)為此類(lèi)社會(huì)中的人們生活在無(wú)政府的狀態(tài)中”——“在這些社會(huì)中，通常不存在可以與西方國(guó)家相比擬的法官或法庭，但這不意味著它們等于一種無(wú)法無(wú)天的狀態(tài)”。

這種無(wú)政府而有“法”的社會(huì)是怎樣組織的？

為了解答這個(gè)問(wèn)題，政治體制的比較研究者，對(duì)非集權(quán)政治體制下法律和社會(huì)控制的非正式方式，給予了集中關(guān)注。

社會(huì)沖突與整合的辯證關(guān)系模式，起源于埃文思-普里查德對(duì)于裂變制度的分析，而它的系統(tǒng)論述，則更應(yīng)歸功于格拉克曼的法律人類(lèi)學(xué)研究。格拉克曼的法律人類(lèi)學(xué)研究產(chǎn)生于戰(zhàn)后的“冷戰(zhàn)”前期，這一理論模式悄然吸收了當(dāng)時(shí)依然被以美國(guó)為主的西方資本主義陣營(yíng)所排斥的馬克思主義思想的某些因素，反思地繼承了以描述和想象“社會(huì)平衡整合”為基本使命的結(jié)構(gòu)-功能主義理論。由于馬克思主義批判政治理論的介入，格拉克曼的政治人類(lèi)學(xué)與“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”這一意象，拉開(kāi)了一定距離。格拉克曼明確指出，政治人類(lèi)學(xué)研究的政治體制，很可能屬于歷史過(guò)程的一個(gè)部分，與西方政治體制有著某種必然的淵源關(guān)系。然而，他的沖突理論卻以其奇特的方式重新表達(dá)了政治人類(lèi)學(xué)者的“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”的理想。

格拉克曼認(rèn)為，無(wú)論是在簡(jiǎn)單的部落社會(huì)，還是在有人稱(chēng)王的復(fù)雜部落社會(huì)，社會(huì)秩序的生發(fā)與政治動(dòng)態(tài)過(guò)程中的危機(jī)和沖突都有著密不可分的關(guān)系。在權(quán)力斗爭(zhēng)和爭(zhēng)端的情況下，秩序又是如何得到維系的？格氏認(rèn)為，被埃文思-普里查德等解釋為社會(huì)動(dòng)態(tài)平衡規(guī)則的裂變制度，與政府治理的原則有著巨大矛盾，這一矛盾致使社會(huì)時(shí)常出現(xiàn)為了舍棄無(wú)能的國(guó)王而以維護(hù)王權(quán)為名展開(kāi)的暴亂。當(dāng)然，這類(lèi)暴亂不同于馬克思主義意義上的“革命”。

格拉克曼對(duì)結(jié)構(gòu)-功能主義依依不舍，依舊側(cè)重考察暴亂在秩序營(yíng)造中的意義。在他的解釋中，暴亂無(wú)非是諸多類(lèi)型的騷動(dòng)的集中爆發(fā)，它激發(fā)人們通過(guò)宗教、儀式、風(fēng)俗、法律等途徑來(lái)表達(dá)和創(chuàng)造克服無(wú)序的狀態(tài)，而這些，都可被定義為與正規(guī)法不同的習(xí)慣法（customary law），它們是使神秘的社會(huì)控制力量得以強(qiáng)化的辦法，它們通過(guò)支持或逆轉(zhuǎn)社會(huì)地位，在“無(wú)政府狀態(tài)”中重新創(chuàng)造秩序。這就是說(shuō)，平衡并不意味著靜態(tài)或穩(wěn)定，而意味著一套互相沖突的關(guān)系與另一套關(guān)系互相整合和吸收。不同部落之間的巫術(shù)斗爭(zhēng)，往往是取代部落之間政治斗爭(zhēng)的方式，這種巫術(shù)斗爭(zhēng)緩和了部落之間的敵對(duì)。

從埃文思-普里查德到格拉克曼，政治人類(lèi)學(xué)家追隨的路線出現(xiàn)分支，但他們共同追求一個(gè)在西方以外的社會(huì)尋找民族國(guó)家的替代模式的目標(biāo)。他們所論述的“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”，正是不同于維持民族國(guó)家的長(zhǎng)治久安的監(jiān)控、“道德整體主義”、軍事工業(yè)化及領(lǐng)袖人物的全民推崇等手段的體制。因而，游群、部落、酋邦等社會(huì)形態(tài)中的社會(huì)自主運(yùn)行機(jī)制（如裂變制度）、道德具體主義（如與社會(huì)地位相聯(lián)系的利益團(tuán)體觀念）、軍事的彌散性（如暴亂）及王權(quán)的附從性（如王權(quán)在儀式中的附屬展示意義），成為他們的論述要點(diǎn)。

以涂爾干社會(huì)學(xué)的角度觀之，這一系列政治人類(lèi)學(xué)的探索，完全符合以自主的社會(huì)概念為研究對(duì)象的“社會(huì)學(xué)主義路線”，而政治人類(lèi)學(xué)者也毫不諱言他們與這條路線的親密關(guān)系。

如果說(shuō)“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”，是追隨涂爾干“社會(huì)學(xué)主義路線”的政治人類(lèi)學(xué)研究者借以表達(dá)其政治理想的意象，那么，這個(gè)意象是否有實(shí)在的根據(jù)？埃文思-普里查德在描繪努爾人的政治體制時(shí)，濃描了這個(gè)部落的政治生活的社會(huì)基礎(chǔ)，淡寫(xiě)了對(duì)于調(diào)節(jié)關(guān)系有特殊作用的酋長(zhǎng)之類(lèi)人物，但他卻無(wú)以否定，雖則這個(gè)部落社會(huì)“沒(méi)有統(tǒng)治者”，但它不見(jiàn)得沒(méi)有“杰出人物”與“百姓”之分。這個(gè)社會(huì)中，諸如豹皮酋長(zhǎng)之類(lèi)的“杰出人物”，與現(xiàn)代意義上的“政治人物”，不見(jiàn)得完全沒(méi)有相通之處。但是，為了論證努爾人是一個(gè)“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”，埃文思-普里查德強(qiáng)調(diào)了“杰出人物”受制于社會(huì)結(jié)構(gòu)的特性。對(duì)于“杰出人物”的結(jié)構(gòu)特性的強(qiáng)調(diào)，在格拉克曼等人關(guān)于神圣王權(quán)（sacred kingship）的論述中，得到了繼承。在格拉克曼的解釋中，酋邦王權(quán)是神圣的社會(huì)儀式的附屬成就，也就是社會(huì)的派生物。這些社會(huì)中的王，不是“統(tǒng)治者”，而只不過(guò)是社會(huì)一體化的象征-宗教機(jī)制。而格拉克曼本人，卻也提到非洲酋邦中存在 “不適當(dāng)或無(wú)能的國(guó)王”。對(duì)他而言，這種國(guó)王的存在表明，社會(huì)中存在區(qū)分政治人物好壞的標(biāo)準(zhǔn)，而“不適當(dāng)或無(wú)能的國(guó)王”這一觀念的存在則又表明，在有神圣王權(quán)的社會(huì)中，政治人物的實(shí)踐，不見(jiàn)得一定符合社會(huì)秩序建構(gòu)的理想模式。

酋長(zhǎng)與神圣王權(quán)的存在方式提示我們，“沒(méi)有統(tǒng)治者的部落”這一意象，一如馬林諾夫斯基與莫斯筆下不同的互惠交換，沒(méi)有充分關(guān)注到“大人物”與“小人物”的區(qū)分為等級(jí)、謀略與支配提供的“原始基礎(chǔ)”。有鑒于政治人類(lèi)學(xué)的這一缺憾，人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始轉(zhuǎn)向馬克思和韋伯，試圖從其對(duì)于政治權(quán)力與權(quán)威的論述中汲取涂爾干社會(huì)學(xué)所缺少的東西。

20世紀(jì)50年代中期，政治人物與政治過(guò)程的復(fù)雜性，開(kāi)始被納入政治人類(lèi)學(xué)的視野中。利奇發(fā)表了影響廣泛的《上緬甸諸政治體制》一書(shū)，對(duì)政治體制的動(dòng)態(tài)進(jìn)行了比較全面的研究。利奇所研究的地區(qū)是緬甸的卡欽（Kachin）山地。經(jīng)他的研究，發(fā)現(xiàn)卡欽山地這個(gè)地區(qū)有三種形態(tài)的政體共存。一種是原始的政治形式，第二種是過(guò)渡類(lèi)型，第三種是小型集權(quán)國(guó)家。這個(gè)地區(qū)分成好幾個(gè)社區(qū)，不同的社區(qū)有不同的語(yǔ)言、文化和次群，但社會(huì)、政治結(jié)構(gòu)是不斷變化的。例如，第一種政治類(lèi)型和第二種政治類(lèi)型正在向相反方向變遷。當(dāng)?shù)厝藢?duì)社會(huì)有一套觀念上的理想。這一套理想有點(diǎn)類(lèi)似結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)者所講的結(jié)構(gòu)，也類(lèi)似于心理人類(lèi)學(xué)所講的“認(rèn)知地圖”。但在實(shí)際行動(dòng)中，人們卻受現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力性變遷的影響，并不固守結(jié)構(gòu)。

政治體系與政治家的實(shí)踐之間緣何竟會(huì)存在如此的差異？利奇的解釋初步顯示出馬克思和韋伯對(duì)于權(quán)力和權(quán)威本質(zhì)的關(guān)注，他認(rèn)為，這樣的差異，是在超地區(qū)的歷史場(chǎng)景中形成的，也受生態(tài)因素的影響，但從政治的具體過(guò)程看，則主要與政治家的選擇有關(guān)。政治家為了營(yíng)造自身在社會(huì)中的權(quán)威需要以不同的意識(shí)形態(tài)來(lái)吸引人們的向心力，在他們的作用下，政治體系就成了他們的意識(shí)形態(tài)的借口，不再作為“結(jié)構(gòu)”或“體系”存在。

在利奇之后，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)社會(huì)功能的失望觀點(diǎn)，更廣泛地流行于政治過(guò)程的人類(lèi)學(xué)研究中。例如，巴特（Frederick Barth）在研究蘇瓦特人（the Swat Pathans）中領(lǐng)導(dǎo)人之間的爭(zhēng)端時(shí)，即渲染了權(quán)力實(shí)質(zhì)的灰暗圖景。在蘇瓦特人中，領(lǐng)導(dǎo)人物包括兩類(lèi)，即“汗王”（Khan）和“圣者”（Saints）。汗王經(jīng)常在社會(huì)中挑起爭(zhēng)端，從而激發(fā)暴力斗爭(zhēng)，他們是沖突的源頭；圣者則扮演與具有侵略性的汗王對(duì)立的角色，他們力求把爭(zhēng)端局限在一定的范圍內(nèi)，從而達(dá)到維系社會(huì)穩(wěn)定的目的。汗王的權(quán)威來(lái)自暴力和侵略性，而圣者的權(quán)威來(lái)自他們的中立性和學(xué)識(shí)；前者擁有世俗的暴力手段，而后者與超自然力相接近。汗王經(jīng)常引起暴力斗爭(zhēng)，當(dāng)他們之間的斗爭(zhēng)無(wú)法解決時(shí)即訴諸圣者，圣者即以巫術(shù)的詛咒來(lái)威脅汗王，但有時(shí)他們的隨從卻不以和平為目的，訴諸暴力鎮(zhèn)壓手段，重新挑起紛爭(zhēng)。汗王和圣者這兩種勢(shì)力的并存，本來(lái)與非洲裂變制度和王權(quán)的并存一樣，具有結(jié)構(gòu)上的互補(bǔ)關(guān)系。然而，作為追求權(quán)力的個(gè)人，這些領(lǐng)導(dǎo)人物經(jīng)常不惜以犧牲社會(huì)秩序?yàn)槭侄蝸?lái)創(chuàng)造自身的權(quán)威地位。

利奇與巴特的貢獻(xiàn)是多方面的，他們除了注重政治人物的角色揭示，還分別從宏觀歷史和微觀宇宙論的角度，致力于破除靜態(tài)社會(huì)體系論。然而，他們的觀點(diǎn)，客觀上卻導(dǎo)致另一個(gè)后果，即，人類(lèi)學(xué)的政治研究從社會(huì)學(xué)主義這一極端，走向了政治人物的“政治理性論”的另一極端。利奇與巴特興許不是故意要導(dǎo)致這個(gè)后果的，但他們?cè)斐傻囊饬现獾膶W(xué)術(shù)后果，卻是嚴(yán)重的。他們二人的學(xué)術(shù)緣何會(huì)產(chǎn)生意圖與結(jié)果的分離？原因可能與當(dāng)時(shí)歐洲廣泛出現(xiàn)的“政治人”觀點(diǎn)有關(guān)。

第二次世界大戰(zhàn)過(guò)后，世界并未隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的停止而趨向“無(wú)爭(zhēng)”，隨著導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的“政治陰謀家”的消失而趨向“平和”。那么，人與他人之間關(guān)系的緊張，禍根是否恰在每個(gè)人都傳承著的人性中？20世紀(jì)60年代之后，給予這個(gè)問(wèn)題以肯定答案的社會(huì)思想家越來(lái)越多，結(jié)果，人們對(duì)于此前興許尚能給人一定希望的社會(huì)學(xué)解釋產(chǎn)生了嚴(yán)重的懷疑。恰是在中國(guó)發(fā)生“文革”的那年，在法國(guó)人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了杜蒙的《等級(jí)人》一書(shū)，據(jù)印度種姓制度的整體社會(huì)學(xué)研究，對(duì)當(dāng)時(shí)再度流行起來(lái)的個(gè)體主義論調(diào)做出了批判。

杜蒙注重社會(huì)學(xué)年鑒派強(qiáng)調(diào)的總體社會(huì)研究法，尤其注重社會(huì)內(nèi)部要素賴(lài)以相互依存的“關(guān)系結(jié)構(gòu)”之研究。杜蒙理論是對(duì)西方流行的形形色色的個(gè)體主義理論的批判，他敘述的種姓-等級(jí)制度的社會(huì)整體構(gòu)成原理，全然不同于在“政治人”觀念引導(dǎo)下出現(xiàn)的“階級(jí)”“社會(huì)分層”等西方概念。杜蒙指出，與“階級(jí)”“社會(huì)分層”等概念緊密結(jié)合的“自由”“平等”等概念，不僅不能解釋印度種姓制度，也不能解釋西方本身；在世界上，不存在與他人無(wú)關(guān)的“平等的人”。

然而，杜蒙在復(fù)興整體主義社會(huì)學(xué)上所做的努力，卻未能阻止個(gè)體主義價(jià)值觀對(duì)于社會(huì)思想的沖擊。

70年代，隨著“權(quán)力”概念的廣泛傳播，人文社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科越來(lái)越將整體社會(huì)視作自由個(gè)人的敵人。福柯關(guān)注的主要是現(xiàn)代性和話語(yǔ)，尤其是近代以來(lái)在西方文明中監(jiān)控個(gè)人的命運(yùn)的社會(huì)與符號(hào)制度。在他的歷史譜系學(xué)中，一部近代歐洲文明史，完全等于是一部作為個(gè)人的異己力量的社會(huì)日益內(nèi)化地制約個(gè)人行為和思想自主性的歷史。在這樣一部歷史中，權(quán)力滲透如此至深，以至于個(gè)人在其福利的謀取中，也不得已采取社會(huì)提供的、用以支配他們的“技術(shù)”，從而使自我的福利完全納入社會(huì)權(quán)力的福利之中。這也就意味著，權(quán)力以生產(chǎn)、符號(hào)、支配、自我的“技藝”等面目出現(xiàn)，無(wú)處不在地成為個(gè)人生活史歷程無(wú)法偏離的軌道。福柯的這一廣義權(quán)力概念，有意無(wú)意地模糊了國(guó)家與社會(huì)之間的概念界限，將它們視作與自我相對(duì)立的權(quán)力實(shí)體。因而，探索批評(píng)性溝通行動(dòng)可能性的法蘭克福學(xué)派有理由認(rèn)為，福柯因過(guò)于悲觀地強(qiáng)調(diào)了權(quán)力的社會(huì)強(qiáng)制性和普遍存在，而漠視了“啟蒙式”的知識(shí)自覺(jué)所潛在的“思想解放”作用。然而，這個(gè)批評(píng)似乎沒(méi)能否認(rèn)福柯所表達(dá)的困境的現(xiàn)實(shí)性。80年代以來(lái)，社會(huì)理論界對(duì)于當(dāng)代國(guó)家展開(kāi)的探討證明，20世紀(jì)是民族國(guó)家的“全權(quán)式統(tǒng)治”（totalistic rule）達(dá)到高度強(qiáng)化的世紀(jì)。這種“全權(quán)式統(tǒng)治”帶來(lái)的后果，就是促使福柯對(duì)他所處的社會(huì)做諸多揭露的條件。具體而言，這一條件就是，國(guó)家的強(qiáng)制性（cohesion）對(duì)原來(lái)相對(duì)自主的社會(huì)的影響達(dá)到如此深刻的程度，以至于國(guó)家與社會(huì)的概念區(qū)分失去了它的意義。

三、“劇場(chǎng)國(guó)家”

政治人類(lèi)學(xué)研究中，“權(quán)欲”的普遍主義解釋之流行，致使結(jié)構(gòu)-功能主義的“好社會(huì)”理想幾近流于幻滅。然而，對(duì)于現(xiàn)代民族國(guó)家全權(quán)統(tǒng)治在非西方民族志研究中的反思，卻以新的形式繼續(xù)在人類(lèi)學(xué)中得以延續(xù)。

西方民族志反思實(shí)踐的這一延續(xù)力，自然而然地也是在一定歷史時(shí)期世界政治的新環(huán)境中展開(kāi)的，而這個(gè)新環(huán)境大抵由三項(xiàng)主要因素組合而成：（1）1945—1968年間，數(shù)十個(gè)殖民地?cái)[脫殖民統(tǒng)治而獨(dú)立為以民族主義為旗號(hào)的新興國(guó)家；（2）1968—1973年美國(guó)在對(duì)越南的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)中淪為失敗的一方及隨之而起的西方左翼知識(shí)分子反戰(zhàn)情緒的高漲；（3）“冷戰(zhàn)”帶來(lái)的國(guó)際陣營(yíng)差異使東西方意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)激烈的斗爭(zhēng)。

在新的復(fù)雜狀況下，人類(lèi)學(xué)者對(duì)于政治的解釋?zhuān)幻庖才c其他一切政治思考一樣出現(xiàn)格爾茲表達(dá)的“陰郁情緒的跡象”。殖民地的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)為國(guó)際場(chǎng)合中的人類(lèi)學(xué)研究者帶來(lái)一種雙重的感受：一方面，它使諸多民族志田野研究經(jīng)受了來(lái)自新興民族國(guó)家的嚴(yán)重阻力的考驗(yàn)，東方和非洲的田野工作地點(diǎn)多數(shù)已經(jīng)再也不向來(lái)自殖民宗主國(guó)的社會(huì)人類(lèi)學(xué)者開(kāi)放了，于是“搖椅式的人類(lèi)學(xué)”再度成為后者的研究手段；另一方面，后殖民的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)及美國(guó)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的本領(lǐng)，促使西方左翼社會(huì)人類(lèi)學(xué)者對(duì)帝國(guó)主義進(jìn)行直接的批判，同情被壓迫民族、反對(duì)新帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)，為阿薩德（Talal Asad）的《人類(lèi)學(xué)與殖民遭遇》、華勒斯坦的《現(xiàn)代世界體系》及薩伊德（Edward Said,1935—2003）的《東方學(xué)》對(duì)于西方文化霸權(quán)與政治經(jīng)濟(jì)霸權(quán)的批判性研究開(kāi)拓了道路。20世紀(jì)60年代以后的上述兩個(gè)社會(huì)人類(lèi)學(xué)感受影響至為深遠(yuǎn)，甚至到80—90年代，依然保持著相當(dāng)大的力量，致使民族志的文本學(xué)派和后殖民主義的反思人類(lèi)學(xué)情結(jié)在新一代的人類(lèi)學(xué)者中廣為流傳。

“殖民主義”“世界體系”“東方學(xué)”與人類(lèi)學(xué)自我批評(píng)精神的勾連，自然代表了這個(gè)時(shí)代政治人類(lèi)學(xué)研究的主題。然而，從更為深層的社會(huì)哲學(xué)悖論現(xiàn)象的思考中，一些人類(lèi)學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)一個(gè)更為值得關(guān)注的政治的形而上學(xué)問(wèn)題：非西方后殖民的民族解放運(yùn)動(dòng)，是不是意味著非西方世界（即一般政治學(xué)意義上的“第三世界”）正在重蹈西方現(xiàn)代性道路的覆轍？西方現(xiàn)代性造就的民族國(guó)家全權(quán)統(tǒng)治方式，是否正在非西方社會(huì)中得到“大躍進(jìn)”？在20世紀(jì)40—60年代的政治體制分類(lèi)中，人類(lèi)學(xué)家至少在非洲、太平洋島嶼部落中發(fā)現(xiàn)了理想的“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”的存在。而現(xiàn)在，這樣一種埃文思-普里查德式的理想似乎已經(jīng)幻滅，代之而起的是模仿西方現(xiàn)代全權(quán)統(tǒng)治的新興非西方民族國(guó)家。那么，這些國(guó)家是否正在迫使“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”退出歷史舞臺(tái)？

格爾茲在同一篇評(píng)論中接著對(duì)此有所表示：

其實(shí)，后革命時(shí)期的新生事物，從許多方面加重了民族主義。新興國(guó)家與西方之間的力量不平衡，不僅未曾因殖民主義的解體而有所改善，而且反倒在某些方面增強(qiáng)了。同時(shí)，由于去除了殖民統(tǒng)治所提供的用來(lái)抵消這種不平衡帶來(lái)的直接影響，那些毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)的新興國(guó)家被留下來(lái)獨(dú)自抵抗更強(qiáng)大、更有經(jīng)驗(yàn)的既定國(guó)家，導(dǎo)致民族主義者對(duì)“外來(lái)干涉”的敏感更加強(qiáng)烈而廣泛。同樣，作為獨(dú)立國(guó)家出現(xiàn)在世界上，新興國(guó)家對(duì)于鄰國(guó)（這些國(guó)家大多也同樣是剛剛出現(xiàn)的）的行動(dòng)和意圖高度敏感——當(dāng)這類(lèi)國(guó)家還不是自由能動(dòng)體，而只是如其自身一樣“屬于”一個(gè)遙遠(yuǎn)的強(qiáng)國(guó)時(shí)，就不存在這樣的敏感性。而且，從內(nèi)部說(shuō)，由于廢除了歐洲統(tǒng)治，民族主義從所有新興國(guó)家都實(shí)際具有的民族主義中解放出來(lái)，并且產(chǎn)生了地方主義或分離主義，直接威脅到為革命提供名義的新造就的民族認(rèn)同，以及在某些情況下——尼日利亞、印度、馬來(lái)西亞、印度尼西亞、巴基斯坦——直接威脅到這樣的民族認(rèn)同。

……

在這個(gè)過(guò)程中，從殖民統(tǒng)治下獲得正式解放，并不是高潮，而只是一個(gè)階段。雖然這可能是個(gè)關(guān)鍵性的必要階段，但是卻很可能遠(yuǎn)非是個(gè)最重要的階段。如同在醫(yī)學(xué)上，外在病癥的嚴(yán)重性和內(nèi)在病理上的嚴(yán)重性并非總是密切相關(guān)一樣，在社會(huì)學(xué)中，公共事件的戲劇與社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷的程度，也并非總是嚴(yán)格同步。一些最偉大的革命在暗中發(fā)生。

在這樣危機(jī)四伏的情景下，理解非西方新興國(guó)家的政治，諸如“有秩序的無(wú)政府狀態(tài)”之類(lèi)的概念顯然再也不完全適用了。然而，文化差異的問(wèn)題依然存在，無(wú)論非集權(quán)的還是集權(quán)的政治，它們的政治都反映著一定的文化定式。那么，這種文化定式的意義，是否會(huì)隨著新民族國(guó)家的興起而式微？

格爾茲在20世紀(jì)60—80年代的一系列“意義的政治學(xué)”（the politics of meaning）探討中，試圖解答這個(gè)問(wèn)題。作為文化格局的意義體系，在格爾茲看來(lái)不僅是非集權(quán)政治的基礎(chǔ)，而且也是他所研究的傳統(tǒng)政治的核心。而一如他本人所說(shuō)的：“在構(gòu)成政治生活的一系列事件和構(gòu)成文化的一整套信仰之間，我們很難找出一個(gè)居中的術(shù)語(yǔ)來(lái)。一方面，一切都像一個(gè)由種種圖謀和各種意外情況組成的混合體，另一方面，一切又像由天意報(bào)應(yīng)所安排的一個(gè)巨大幾何圖形。那么，是什么把事件的混沌無(wú)序和情感的完整有序結(jié)合起來(lái)的呢？這是極其難于理解的，更是非常難于表述的。”

一個(gè)國(guó)家的政治，不同于另一個(gè)國(guó)家的政治，或者說(shuō)非西方國(guó)家的政治，不同于西方國(guó)家的政治——這就是格爾茲對(duì)政治的文化格局帶給人類(lèi)學(xué)的難題做出的解答。在他看來(lái)，非西方政治中長(zhǎng)期存在一種不同于西方文化的、對(duì)于作為政治最高形式的國(guó)家的不同理解。我們可以從韋伯的“理想型”（ideal type）的意義上去理解這樣的理解，從而發(fā)現(xiàn)它與表面上正在為非西方國(guó)家模仿的國(guó)家理念之間的差異，而這個(gè)差異又可以說(shuō)是作為實(shí)質(zhì)性權(quán)力體系的西方國(guó)家觀念與作為儀式-象征展示體系的非西方“劇場(chǎng)國(guó)家”（theater state）之間的差異。對(duì)于格爾茲來(lái)說(shuō)，所謂“劇場(chǎng)國(guó)家”就是建立在非集權(quán)政治體制基礎(chǔ)上的、以角色和社會(huì)裂變單位之間的交往為核心內(nèi)容的政治舞臺(tái)。他發(fā)現(xiàn)19世紀(jì)巴厘島的國(guó)家典范地代表了這樣的舞臺(tái)的“理想型”。

巴厘大約從1759年起歸屬于荷屬東印度的一部分，而1906年該島東部被入侵之后，巴厘又成為荷蘭帝國(guó)的一部分。然而，格爾茲認(rèn)為，19世紀(jì)的巴厘國(guó)家始終帶有本土的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，盡管與任何社會(huì)制度一樣，在過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)里經(jīng)歷了變化，但它的這種變化是緩慢的、微小的。所謂“巴厘劇場(chǎng)國(guó)家”指的是與國(guó)家的文化基礎(chǔ)有關(guān)的、關(guān)于超地方政治的三個(gè)本土觀念：示范中心教條（the doctrine of the exemplary center）、地位下降觀念（the concept of sinking status）、政治的表現(xiàn)觀念（the expressive conception of politics）。所有這些本土觀念，綜合起來(lái)使巴厘人相信，統(tǒng)治的主要工具不是行政管理術(shù)，而是作為戲劇藝術(shù)的表演。

示范中心教條屬于一種關(guān)于君權(quán)的基礎(chǔ)和性質(zhì)的理論。在此教條下，王都是超自然秩序的縮影及政治秩序的物化體現(xiàn)，它不僅是這個(gè)國(guó)家的核心、引擎或者支點(diǎn)，它本身就是國(guó)家。這種把王都等同于王土的做法，不僅僅是一個(gè)暫時(shí)的隱喻，而且是對(duì)一種政治統(tǒng)治觀念的陳述：僅通過(guò)提供一個(gè)模型、一個(gè)典范、一個(gè)文明生活的完美圖像，朝廷把自己周?chē)氖澜缢茉斓弥辽俸妥约捍笾乱粯油昝馈Ｒ蚨瑢m廷的儀式生活，以及事實(shí)上的整個(gè)宮廷生活，具有示范性，并不僅僅是社會(huì)秩序的反映。就像祭司們聲稱(chēng)的那樣，它所反映的，是超自然秩序，“永恒的印度諸神世界”，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格根據(jù)自己的相應(yīng)地位，從中尋找遵循的生活模式。都城的遷移（爪哇貴族，披金戴銀，被派到那里去居住）是一個(gè)文明的遷移，正是通過(guò)反映神圣秩序，王朝的建立也是人類(lèi)秩序的建立。巴厘人對(duì)于他們政治歷史的觀念，不像美國(guó)人那樣表現(xiàn)為從原來(lái)的多樣性形成集權(quán)的圖景，而是從原來(lái)的集權(quán)離析為不斷增長(zhǎng)的多樣性。這不是堅(jiān)定地向著美好社會(huì)前進(jìn)，而是一個(gè)盡善盡美的古典模型的逐漸隱退。這種隱退被認(rèn)為是隨著時(shí)間和空間的轉(zhuǎn)移而發(fā)生的。

示范中心教條引起一個(gè)結(jié)果，即具有不同程度的實(shí)際自治和有效權(quán)力的“帝國(guó)”疊羅漢：巴厘的主要君主把最高君主放在他們肩膀上，自己又站在所屬地位是延伸而來(lái)（就像他們自己的地位是從最高君主那里延伸出來(lái)的一樣）的那些人的肩膀上。

爪哇帶來(lái)的濃縮魅力向不斷減小的中心傳播，而它的光彩卻未增強(qiáng)而是趨于減弱。整個(gè)圖景呈現(xiàn)出地位和精神力量的總衰落。衰落不僅是指那些從統(tǒng)治階級(jí)的中心偏移的環(huán)線，而且也是指隨著那些環(huán)線偏移產(chǎn)生的中心的衰落。一度集權(quán)的巴厘國(guó)家的示范力量，隨著邊緣的弱化，從心臟內(nèi)部削弱下來(lái)。然而，巴厘人并沒(méi)有被感覺(jué)到這是一種不可避免的衰敗，注定要從黃金時(shí)代沒(méi)落。對(duì)于巴厘人來(lái)說(shuō)，這種沒(méi)落是歷史的偶然事件所致，而不是非要這樣發(fā)生不可。因而，人們的努力，尤其是他們的精神領(lǐng)導(dǎo)人和政治領(lǐng)導(dǎo)人的努力，既不應(yīng)當(dāng)被引向逆轉(zhuǎn)它，也不應(yīng)當(dāng)引向頌揚(yáng)它，而是應(yīng)當(dāng)引向消除它，立即盡最大的力量，生動(dòng)地直接再現(xiàn)格勒格勒和馬賈帕希特的人們?cè)谒麄兡莻€(gè)時(shí)代曾用來(lái)指導(dǎo)生活的文化范式。

格爾茲認(rèn)為，在整個(gè)已知?dú)v史上，巴厘國(guó)家的表現(xiàn)性質(zhì)，并不總是指向?qū)Ｖ疲踔烈膊豢偸怯袟l不紊地指向治理，而是指向場(chǎng)面、儀式，指向以戲劇公開(kāi)表現(xiàn)巴厘文化所迷戀的主旨：社會(huì)不平等和地位榮耀。

因而，“戲劇國(guó)家”的含義是：

國(guó)王和王子是演員，祭司是導(dǎo)演，農(nóng)民是配角、舞臺(tái)工作人員和觀眾。宏大的火葬、銼牙、寺廟落成典禮、朝圣和血祭，動(dòng)員成百上千的民眾和大量的財(cái)富，它們不是實(shí)現(xiàn)政治目的的手段，它們是目的本身，它們是國(guó)家的目的。宮廷儀式體系是宮廷政治的動(dòng)力。民眾儀式不是支持國(guó)家的手段；國(guó)家是上演民眾儀式的手段。統(tǒng)治，與其說(shuō)是選擇，不如說(shuō)是操演。儀式不是形式，而是內(nèi)容。權(quán)力為盛況服務(wù)，而不是盛況為權(quán)力服務(wù)。

與埃文思-普里查德眼中的努爾人一樣，格爾茲眼中的巴厘國(guó)家具有的權(quán)威結(jié)構(gòu)的主要點(diǎn)在于：它遠(yuǎn)非趨向集權(quán)化，而是竭力趨向分權(quán)化。首先，精英本身不是一個(gè)有組織的統(tǒng)治階級(jí)，而是一群競(jìng)爭(zhēng)激烈的君主或毋寧說(shuō)是君主候選人。其次，地方村落、繼嗣群、寺眾、社團(tuán)，都十分獨(dú)立自主，十分珍惜他們的權(quán)力，像裂變組織一樣互相提防，也提防國(guó)家。再次，國(guó)家和地方社會(huì)公共機(jī)構(gòu)綜合體之間的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，本身就是多樣化和互不協(xié)調(diào)的。此外，巴厘的超地方政治組織不屬于分層組織清晰、彼此間界線分明、跨越明確劃分的邊界發(fā)生“外交關(guān)系”的君主國(guó)家，更不屬于由任何一個(gè)專(zhuān)制君主下的“單一中心的國(guó)家機(jī)器”統(tǒng)治，它存在于一個(gè)廣大領(lǐng)域內(nèi)極不相同的諸多政治聯(lián)系，在整個(gè)景觀的戰(zhàn)略要點(diǎn)上集結(jié)成為不同大小的節(jié)點(diǎn)和固著點(diǎn)，然后又分散出去，以奇妙的卷繞方式，使它們?cè)谑聦?shí)上全部互相連接起來(lái)。在這個(gè)復(fù)雜多變的領(lǐng)域內(nèi)，各個(gè)點(diǎn)上的斗爭(zhēng)是為了爭(zhēng)奪人、這些人的服從、他們的支持和他們的個(gè)人效忠，而不是為了爭(zhēng)奪土地。政治權(quán)力不體現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)上，而體現(xiàn)在人身上，是為了積累聲譽(yù)，而不是為了積累土地。各個(gè)小君主國(guó)之間的分歧，其實(shí)從不涉及領(lǐng)土問(wèn)題，而是涉及互相地位的微妙問(wèn)題，更常見(jiàn)的是為了國(guó)家儀式或戰(zhàn)爭(zhēng)（實(shí)際上是一回事），而動(dòng)員某些群體甚至某些人的權(quán)力問(wèn)題。

在格爾茲描述的文化定式中，19世紀(jì)的巴厘政治處于國(guó)家儀式的向心力和國(guó)家結(jié)構(gòu)的離心力的雙重壓力之下。一方面，存在這個(gè)或者那個(gè)君主領(lǐng)導(dǎo)下的民眾儀式的統(tǒng)一效果；另一方面，被看作是一種具體的社會(huì)制度、一套權(quán)力體系、本身由數(shù)十個(gè)獨(dú)立或半獨(dú)立或部分獨(dú)立的統(tǒng)治者組成的政體，具有內(nèi)在的分散和分支的性質(zhì)。也就是說(shuō)，文化因素自上而下自中心向外，權(quán)力因素自下而上自邊緣向里，示范統(tǒng)治者所希望達(dá)到的范圍越大，支持它的政治結(jié)構(gòu)就越脆弱。這些君主受到至上表現(xiàn)性國(guó)家的文化理想驅(qū)使，不斷努力拓展他們的能力，動(dòng)員舉行更大、更壯觀儀式的人力和物力，調(diào)用舉行這些儀式的更大、更壯觀的廟宇和宮殿。

在格爾茲看來(lái)，巴厘的劇場(chǎng)國(guó)家，隱含了政治文化解釋的雙重意義：（1）對(duì)于反思西方權(quán)力與國(guó)家觀念而言，這種國(guó)家使人類(lèi)學(xué)者更清晰地看清了他們的社會(huì)所實(shí)踐的文化體系的實(shí)質(zhì)；（2）對(duì)于解釋非西方新興民族國(guó)家而言，它又提供了具有深刻的現(xiàn)實(shí)色彩的理解途徑。

在西方文化中，權(quán)力一直被定義為做出約束他人決定的能力，強(qiáng)制是權(quán)力的表現(xiàn)，暴力是權(quán)力的根基，而統(tǒng)治是權(quán)力的目的。這樣定義的權(quán)力，可以上溯到16世紀(jì)，而這一術(shù)語(yǔ)循環(huán)圈及相關(guān)術(shù)語(yǔ)如控制、命令、力量與服從等，將政治權(quán)力定義為社會(huì)行為的領(lǐng)域。劇場(chǎng)國(guó)家的存在和對(duì)其的理解為人類(lèi)學(xué)者指出，這種西方本土的權(quán)力觀點(diǎn)是偏頗的，是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行闡釋的特定傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是一個(gè)經(jīng)過(guò)推廣的、經(jīng)由社會(huì)方式建構(gòu)起來(lái)的假象。針對(duì)于此，劇場(chǎng)國(guó)家的整個(gè)描述，意在進(jìn)行一種解讀：“巴厘政治，一如其他任何一種政治，包括我們自己的政治，是象征行動(dòng)，但這并非是在暗示說(shuō)，它全部是觀念性的，或它全部由舞蹈和焚香組成。此處考察過(guò)的政治諸方面——典范慶典、模型-副本型等級(jí)級(jí)序、展示性競(jìng)爭(zhēng)及偶像式王權(quán)；組織的多元主義、特定的忠誠(chéng)、分散化權(quán)威及聯(lián)邦型統(tǒng)治——構(gòu)筑了一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，一如這一島嶼本身那樣緊湊、細(xì)密。經(jīng)由這一現(xiàn)實(shí)世界而尋找到其方式的人們（還有作為配偶、情婦和特權(quán)籌碼的女人）——建造宮殿、起草協(xié)議、抽收租金、租賃商業(yè)、通婚、排解沖突、投資于廟宇、建立火葬堆、主持宴會(huì)及映照諸神——通過(guò)他們所擁有的方式追索他們能夠構(gòu)想的終極之物。劇場(chǎng)國(guó)家上演的戲劇，以及對(duì)它們本身的模仿，在其終極意義上，既非幻象亦非謊言，既非股掌伎倆亦非騙術(shù)。它們就是那曾經(jīng)存在過(guò)的。”基于這樣的反省，格爾茲像20世紀(jì)40—50年代的非洲政治體制研究者一樣，看到了與西方民族國(guó)家的全權(quán)主義統(tǒng)治形成反差的一個(gè)替代性模式。巴厘劇場(chǎng)國(guó)家的材料，支持了關(guān)于傳統(tǒng)政體的分支國(guó)家概念（segmentary states），這個(gè)概念認(rèn)為，構(gòu)成這些傳統(tǒng)政體的，是被可望而不可即的輝煌象征環(huán)繞起來(lái)的不穩(wěn)定的權(quán)力金字塔。

對(duì)于格爾茲而言，劇場(chǎng)國(guó)家的圖景，顯然并非歷史的久遠(yuǎn)過(guò)去。不可否認(rèn)，隨著傳統(tǒng)國(guó)家的“文化裝置”（如細(xì)致的神話、周密的儀式、精致的禮俗）之解體，劇場(chǎng)國(guó)家將被抽象得多、更具意愿以及在正式意義上涉及政治屬性和目的的更加理性化的一組觀念所替代。然而，新興國(guó)家的平民政治家或軍方政治家們雖是徹頭徹尾的極端現(xiàn)代化激進(jìn)分子，但卻更經(jīng)常為古老的文化精神所困擾。準(zhǔn)確地分析過(guò)去的政治對(duì)于現(xiàn)在的政治的意識(shí)形態(tài)影響，尤為重要。

在格爾茲看來(lái)，并不存在一個(gè)從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的簡(jiǎn)單進(jìn)化過(guò)程。任何變化都是曲折的、間歇性的、不規(guī)則的，有時(shí)趨向于傳統(tǒng)，有時(shí)又背離于傳統(tǒng)。不少關(guān)于現(xiàn)代化的分析均始于這樣一種假設(shè)：現(xiàn)代化就是用外來(lái)的取代本土的，用現(xiàn)代的取代以往的。但是，發(fā)展進(jìn)步所呈現(xiàn)出的曲線是無(wú)法套入那些有關(guān)發(fā)展的精妙公式的。這一不可否認(rèn)（雖然常常被人否認(rèn)）的事實(shí)，使得那些關(guān)于現(xiàn)代化的分析很難成立。人們?cè)絹?lái)越趨向于這樣一個(gè)雙重目標(biāo)：既保留自己的傳統(tǒng)，又跟上時(shí)間的步伐。這種情況不獨(dú)印度尼西亞為然，整個(gè)第三世界，乃至整個(gè)世界，也都是如此。文化上的保守性和政治上的激進(jìn)性緊密地結(jié)合在新興國(guó)家民族主義的中樞神經(jīng)之中。

從本土社會(huì)走出來(lái)的新興國(guó)家的異質(zhì)性，與現(xiàn)代政治思想的異質(zhì)性相互發(fā)生作用，形成這樣一種意識(shí)形態(tài)層次性：在某一層次上，存在著高度的一致性，即，認(rèn)為必須全民致力于現(xiàn)代化的事業(yè)中，同時(shí)也必須全民堅(jiān)持傳統(tǒng)精髓；而在另一層次上，又存在著越來(lái)越大的分歧。到底應(yīng)該從哪個(gè)方向向現(xiàn)代化進(jìn)發(fā)？傳統(tǒng)的精髓又為何物？問(wèn)題時(shí)常導(dǎo)致困惑與爭(zhēng)論。以上兩個(gè)層次相互制約。國(guó)家獨(dú)立之后，社會(huì)精英和社會(huì)活躍層面在這些路線問(wèn)題上完全分裂了，社會(huì)重組為一些相互對(duì)立的精神派別，各自所關(guān)注的，不僅是如何治理國(guó)家，而且還是如何界定國(guó)家，隨之，不同的意識(shí)形態(tài)陣營(yíng)也出現(xiàn)了。

格爾茲20世紀(jì)60—70年代末從事的劇場(chǎng)國(guó)家政治的研究，富有預(yù)見(jiàn)性地反映了后殖民主義時(shí)代東西方關(guān)系和世界政治格局的人類(lèi)學(xué)觀察。從一定意義上說(shuō)，他的文化解釋延續(xù)了20世紀(jì)40—50年代政治人類(lèi)學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)非集權(quán)政治體制的反思性運(yùn)用，體現(xiàn)了人類(lèi)學(xué)對(duì)于西方民族國(guó)家全權(quán)統(tǒng)治的反思。但從另一個(gè)角度看，這項(xiàng)解釋沒(méi)有避開(kāi)傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代政治的共同問(wèn)題，而更具有現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度地洞察了80年代以后引起廣泛關(guān)注的文化認(rèn)同、政治合法性、民族主義與現(xiàn)代性等諸多相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。

1983年出版的社會(huì)史論文集《傳統(tǒng)之發(fā)明》及人類(lèi)學(xué)家安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同體》，再度提出了傳統(tǒng)與現(xiàn)代性、民族主義與國(guó)家的論題，其運(yùn)用的解釋并沒(méi)有超出格爾茲的“劇場(chǎng)國(guó)家”理論。之所以如此，也許是因?yàn)楦駹柶澥窃凇坝兄刃虻臒o(wú)政府狀態(tài)”的幻滅后，比較現(xiàn)實(shí)地論述了世界政治格局的文化背景，也比較富有魅力地（但不無(wú)自相矛盾地）重新燃起了政治人類(lèi)學(xué)對(duì)于政治的文化批評(píng)熱情。從這個(gè)意義上講，劇場(chǎng)國(guó)家表達(dá)的政治人類(lèi)學(xué)情結(jié)，既是現(xiàn)代民族國(guó)家全權(quán)統(tǒng)治的反諷式隱喻，也是這個(gè)隱喻的現(xiàn)實(shí)處境本身。