三 自我的性質

19．自我是先驗的還是經驗的？

自我擺脫宗教絕對權威的禁錮、脫離中世紀的蒙昧狀態而覺醒，通常被認為是現代世界的一個重大成就。而這個覺醒了的自我如何在這個宗教式微、上帝引退的“除魅”的世界上展開自我實踐，成就其充實、豐滿、獨特的“自我”，則成為關乎在很大程度上已失去了彼岸世界想象的現代人之生命意義的根本性問題。因此，現代世界的許多思想家，從笛卡兒到康德，從尼采到弗洛伊德，從韋伯到米德，再到今天的許多后現代論者，都曾將這個問題作為一個重要的主題加以關注討論。有人甚至認為，自笛卡兒以來四百年之久的西方思想史主要是由“對自我意識的啟蒙”所組成的，自我意識構成了西方近代哲學的基本問題，是近代哲學問題的最小公分母。而縱觀這些思想家們有關自我、自我意識或自我認知的論述，可以發現，自近代以來，人類自我概念的演變大體上經歷了三個階段，或者說，人類對自我的理解經過了兩次大的變革，那就是：從先驗論自我觀到經驗論自我觀，從整合的自我觀到離散的自我觀。在此我們先來看自我觀的第一次變革。

所謂“先驗的自我”，是將“自我”看作是一種絕對的被給予，是原始的奠基性的東西。它先于，也高于世界，并賦予世界以意義，為世界立法，世界因有了“自我”而才有效。如果說，古希臘哲學家普羅泰戈拉那句著名的格言“人是萬物的尺度”是這種先驗自我觀的最初表達，那么，在近代哲學家中，奠定這種先驗自我觀的則是笛卡兒和康德。

笛卡兒以“我思故我在”肇始了近代唯理主義哲學，同時也開創了近代先驗論自我觀。在某種意義上，笛卡兒可以說為先驗自我的存在補充了一種“先驗演繹”的論證。所謂“先驗演繹”，按照康德的論述，其基本的論證模式是：如果p是q的必要先決條件，那么，q就是因為p而成為如此這般的；事實上q確實是如此這般的，并且，不是如此這般的q是不可能想象出來的。由此可見，p無疑是q的先決條件，因而p就當然是真的。笛卡兒“我思故我在”這一命題就體現了這種先驗演繹的論證方式。我們知道，笛卡兒哲學的核心是認識論。而其認識論的目標是要尋求知識的確定性，是要為知識尋求一個可靠的基礎。為了找到這一可靠的基礎，笛卡兒使用了一種普遍懷疑的方法。他說，我們的感覺經常欺騙我們，那么，如何才能確定在某個特定情境下我們是正確地認識了事物呢？有時我們會夢得非常逼真，以至我們以為自己是醒著的，那么，我如何才能確定此刻我是醒著而不是在夢中寫作呢？我們的推理也經常發生錯誤，那么，我們能依靠理性嗎？這種普遍懷疑的方法可以說非?？膳?，但從這種普遍的懷疑論中，卻導出了意識主體對于自身存在的確證。懷疑、弄錯、被騙等等都是意識的某種狀態，它們證明存在一個正在懷疑或被騙的意識主體，一個在思維的東西，這個東西就被合乎語法地用“我”來表達出來。我的“所思”不一定是真理，但是不能否認“我思”是確實可靠的。因此，笛卡兒“我思故我在”這一命題實際上表達的是：我能懷疑一切，但不能懷疑“我懷疑”這件事本身。既然懷疑是思維的一種形式，我就不能懷疑我在思維；既然思維需要一個思維者，我就不能懷疑作為思維者的我的存在。我的存在是“我思”被給定的先決條件。

在笛卡兒的基礎上，康德賦予了“自我”以新的內容和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經驗的自我”和“先驗的自我”兩種。經驗的自我是經驗認識的對象。康德指出，當我談到我自己是一個具有一定的自然屬性、有自身的經歷、姓名、職業的人時，當我假定認識所有這些東西有一個過程時，我就把自身當成了一個認識的對象，這構成了“經驗的自我”。當然，我們也可以將注意力集中在認識的主體上，但是，此時，這個被注意的“主體”已變成了另一個客體，而真正認識的主體則又后置了。因此，我們所了解的認識主體，作為認識主體必然是先驗演繹的結果，而不是觀察的結果。換言之，如同笛卡兒通過先驗演繹的方法從經驗性的“我思”推演出先驗性的“我”的存在，康德則借助于先驗演繹方法從經驗自我推演出“先驗自我”的存在。不過，他比笛卡兒賦予了這個先驗自我以更豐富的內涵和更高的意義。正如有人指出的那樣，在康德這里，“先驗自我是一個真善美有機統一的完整自我”。在認識領域，先驗自我邏輯地先于任何確定的思維，它不是認識的對象，而是認識對象所以成立的理由或先決條件。作為認識活動的一種主觀心理結構，它在所有直觀、表象和概念的綜合活動中始終保持同一；它為經驗認識提供了先驗圖式，從而確保了認識的統一性（包括確保了經驗性的自我認識的同一性），確保了求“真”的可能性。在道德實踐領域，先驗自我以善良意志這一先驗主體的形式，制訂出先驗道德律來引導經驗主體依照先驗道德律不斷地實施道德行為，以期達到絕對的善。在審美領域，先驗自我以反思判斷力這種先驗能力來對人與自然關系予以反思，在徹底地依據先驗道德律的前提下，實現人與自然之對立的完全消失，從而最終在達到最高的善與最徹底的自由的同時，產生真正的美感?！翱档碌南闰炞晕乙庾R以審美之我為橋梁，把認知之我與實踐之我聯系起來，從而構成一個真、善、美完整統一的自我意識?！?img alt="http://zhidao.baidu.com/question/2479517.html? fr=qrl3。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/36EBA5/13544236103237806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754501410-LMBojciX1dqLDNih1TXnAOz2MdvTOtZK-0-dbbee78abb18d8558bc4b66fb0f13bb8">

由笛卡兒肇始，至康德而真正確立的先驗自我觀在近代思想史上具有劃時代的里程碑意義。它表現出了一種要在自身之中找到一切知識的最終基礎的意向。在很大程度上，它改變了當時歐洲知識界的狀況，也給后來的思想家留下了無法躲避的影響。甚至可以說，它在一定程度上奠定了、形塑了此后一個多世紀的哲學思維中占據主導地位的主—客體思維模式和認識中心主義的基本路數。但是，至19、20世紀之交，這種一直占據著主導地位的先驗論自我觀開始式微，而為經驗論的自我觀所取代。當然，這并不是說，先驗自我觀自此便完全銷聲匿跡，完全不再有人論及，而只是說，進入20世紀之后，在學術思想界，當人們討論關于自我的問題時，自我的經驗性質越來越吸引人們的注意力，或者說，人們越來越傾向于將它看作是一個經驗問題，自我的起源越來越多被人從外部社會世界去追尋，而不是以內省的方式向內求索。與此相應，自我，作為一個思考的主題，也越來越由哲學思辨的對象，而成為經驗性科學（如心理學、社會學、社會心理學等）進行經驗考察和分析的對象。

在由先驗自我觀向經驗自我觀轉變的進程中，喬治·赫伯特·米德和弗洛伊德是不能不提到的兩位關鍵人物。自我理論是米德思想的一個核心內容。作為出身于哲學的社會心理學家、符號互動論的奠基者，米德的自我理論的一個突出特征，就是認為“自我”源于互動過程，是在使用符號而進行的互動中產生、發展和形成的：“自我不是某種首先存在，然后再與他人建立聯系的東西，它是社會激流中的一個漩渦，并因此是激流的一部分。它是個體不斷地實現調整自己以適應他所屬的情境，并反過來對它作出反應的過程?！?img alt="米德：《心靈、自我與社會》，胡榮、王小章譯，桂冠圖書公司1995年版，第178-179頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/36EBA5/13544236103237806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754501410-LMBojciX1dqLDNih1TXnAOz2MdvTOtZK-0-dbbee78abb18d8558bc4b66fb0f13bb8">米德繼承實用主義哲學家威廉·詹姆士將自我分為“主我”（I）和“客我”（Me）的觀點以及社會學家查爾斯·庫利關于“鏡中我”的觀點，也將自我劃分為“主我”和“客我”兩個方面：“‘主我’是機體對（通過互動而接受的）他人態度的反應；‘客我’是一個自己采取的有組織的一系列他人的態度。他人的態度構成了有組織的‘客我’，然后一個人作為‘主我’對其作出反應。”“客我”的經驗性是不言而喻的。至于“主我”，米德指出，它“給人以自由和創新的感覺”，是“某種完全不能預測的東西”，盡管此刻的“主我”會在另一時刻的“客我”中出現，但當其作為“主我”出現的當時，我們是無法迅速轉變過來抓住自己的：“我們以自覺的方式在存在于那里的情境中行動，但只有在行動發生之后，我們怎樣行動才會進入經驗之中?！?img alt="米德：《心靈、自我與社會》，胡榮、王小章譯，桂冠圖書公司1995年版，第172-175頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/36EBA5/13544236103237806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754501410-LMBojciX1dqLDNih1TXnAOz2MdvTOtZK-0-dbbee78abb18d8558bc4b66fb0f13bb8">米德對于“主我”的這種說明很容易讓人聯想到上述康德關于“先驗自我”和“經驗自我”的區分。但實際上，兩者是完全不同的。第一，主我所具有的將自身當作客體的能力是在學習、掌握、使用符號的經驗過程中形成的能力，而不是先驗性的能力（康德的所謂先驗想象力）。第二，康德盡管是從經驗自我借助于先驗演繹方法推演出“先驗自我”的存在，但是他的根本性的觀點是，正是因為有先驗自我的存在，經驗自我才有可能，因此，在他這里，經驗自我單向地依賴于先驗自我；而在米德這里，“主我”與“客我”是相互依賴的關系：“假如沒有‘客我’的話，將不存在我們所說的‘主我’，而如果沒有以‘主我’的形式作出的反應的話，將沒有‘客我’。就像它們在我們的經驗中出現一樣，這兩者構成了人格。”這個由“主我”和“客我”共同構成的人格（personality）或者說自我（self）——經驗論的自我在心理學中常常被等同于“人格”——是個體在其社會生活過程中，即與其他人的各種形式的互動中產生形成的。因此，與笛卡兒和康德認為“先驗自我”為世界立法而自身則保持靜態自足的觀點不同，米德強調：社會過程在時間和邏輯上均“先于從中產生的具有自我意識的個體的存在”，自我“是一種能夠發展的東西；它并不是在一生下來就已存在的，而是在社會經驗和活動的過程中產生的”，因此，它“從本質上是一種社會結構，……要在社會經驗的范圍之外設想自我的產生是不可能的”。在米德這里，是社會為自我賦形。

米德的經驗論自我觀給其后的社會學、社會心理學有關自我的思想、觀念留下了廣泛而深刻的影響，從戈夫曼、加芬克爾到哈貝馬斯，從角色理論到參照群體理論，都可以看到米德留下的印記。除了米德，在確立經驗論的自我觀的統治地位并擴展其影響方面還必須提到弗洛伊德。弗洛伊德的人格理論久已為人所知。在其晚期的表述中，人格被認為具有三個組成部分，即本我（Id）、自我（Ego）和超我（Super-ego）。其中，自我和超我的社會經驗性是顯而易見的。值得一提的是被弗洛伊德看作是人格之最原始部分的本我。按照弗洛伊德的描述，本我主要由被壓抑的本能、欲望和沖動所構成，一般處于潛意識之中，是個體生而具有的。正因為本我是本能性的、與生俱來的，因而也就比較容易和“先驗的”相混淆。事實上，本能的（先天的）和先驗的根本上是兩碼事。本能的與習得的相對，而先驗的則與經驗的相對。先驗的特征是可知但不可感、不可觀察，而經驗的特征則恰恰是可感、可觀察。弗洛伊德的本我作為潛意識雖然通常不為主體所知，但卻是可感的，在特定情形和條件下（如在夢中、在訓練有素的精神分析師的干預分析下等）是可以觀察到、認識到的。也就是說，其成分是經驗性的。不過，這里要特別指出的是，在先驗論的自我觀向經驗論的自我觀轉變的過程中，之所以必須提到弗洛伊德，不僅僅是因為按照他的觀點，自我（指包括“本我”、“自我”、“超我”在內的整體人格）在本質上是經驗性的，更是因為，作為精神分析學派的創始人，作為現代心理治療的奠基人，他確立了這樣一種觀念，即自我不僅是經驗性的，而且還可以通過經驗性的技術和手段來進行干預、治療和矯正。自我再也不像在先驗論者那里仿佛一位高高在上俯視世界的王者，而是輾轉于俗世社會之中的世俗之物。而精神分析理論的廣泛影響，心理治療技術的普遍采用，則使這種觀念超越學術界而在一般大眾中扎下根來，以至社會學家吉登斯在討論現代性“自我的軌道”時，也要借助于一本討論心理治療的著作來展開。