四、《補陀洛迦山傳》的不足

當然，盛熙明的《補陀洛迦山傳》也有不足之處。由于它是第一本山志，沒有文本可以參照，所以在格式的完備、敘寫的規范和內容的豐富上，都有不如意的地方。如把自己的詩作編入山志的正文當中，這是否恰當，是值得商榷的。不過這些都是次要的。與它對于整個普陀山文化的邏輯結構的確立相比，這些不足都是無足掛齒的。

但有些不足卻是硬傷，有必要予以指出，如把唐朝詩人王勃的《觀音大士贊》收入山志，以后各普陀山志大都遵循，以致此文隱隱成為頌詠觀音系列詩文之濫觴。其實是有誤的。蓋因為王勃《觀音大士贊》所贊頌的觀音，并非是普陀山之觀音。

證據一：年代完全不相符。

王勃是“初唐四杰”之一，生活的年代，大約是650—676年。而普陀山道場最早的開始，如果根據宋《寶慶四明志》的記載：“唐大中，西域僧來，即洞中燔盡十指，親睹觀音與說妙法，授以七色寶石，靈跡始著。”唐大中（847—859）是唐宣宗的年號，這已經是晚唐時期了。如果從標志性地表明觀音上普陀山建立道場的“慧鍔請觀音”的故事開始，根據宋僧志磐所撰《佛祖統記》記載，也發生在同一時間：

唐大中十二年（858），日本國沙門慧鍔禮五臺山，得觀音像，道四明，將歸國，舟過補陀山，附著石上，不得進，眾疑懼，禱之曰：若尊像于海東機緣未熟，請留此山，舟即浮動。鍔哀慕不能去，乃結廬海上以奉之（今山側有新羅礁）。鄞人聞之，請其像歸，安開元寺（今人或稱五臺寺，又稱不肯去觀音院）。其后有異僧持嘉木至寺，仿其制刻之，扃戶施功，彌月成像，忽失僧所在。乃迎至補陀山。

這段記載后來為元《大德昌國州圖志》等舟山地方志所襲用。可見無論是“靈跡始著”的“西域僧燔指親睹觀音”傳說，還是標志普陀山道場始建的“慧鍔請觀音”故事，都發生在晚唐時期，距離王勃去世都已經有二百來年了。王勃怎么可能為當時還沒有蹤影的普陀山道場觀音寫贊頌呢？

證據二：王勃《觀音大士贊》所描述的“觀音道場”非普陀山。

王勃《觀音大士贊》前面的“序”中說，觀音道場在“乾坤東畔娑竭海中”。“娑竭”是梵文，意思為“海”或咸海。佛教經典《妙法蓮華經》及《華嚴經》所載八大龍王及十大龍王中，都有“娑竭羅龍王”。可見這是梵文話語體系里的內容。而有關普陀山的所有文化典籍，從未把普陀山所在的海域與“娑竭海”掛上鉤，都是詩意地描述為“蓮花洋”。可見此道場非普陀山道場。

那么王勃說的道場在哪里呢？筆者認為就是觀音文化的起源地、古印度南部海邊的“補陀洛迦”。從地理概念來看，那個地方便是“乾坤東畔”，也就是印度的“南海”。王勃說那個地方“云濤涌金色之山，圣閣起琉璃之界。巍巍寶座，凝然居自在之身”。在《贊》正文中他又說“南海海深幽絕處。碧紺嵯峨連水府。號名七寶洛伽山。自在觀音于彼住。寶陀隨意金鰲載。云現兜羅銀世界。眾玉裝成七寶臺，真珠砌就千花蓋”。這里描述的觀音道場，其實是指南印度海邊那個道場，而非當時還沒有蹤影的普陀山道場。

再者《觀音大士贊》中所說“王法賊盜，水火漂焚，惡龍惡鬼，毒藥毒蛇；或被人推落金剛山；或惡風吹入羅剎國；或臨軍陣或值雷霆，若能仰告觀音，應時即得解脫”的觀音法力，也更符合印度觀音文化中的有關內容。

證據三：王勃《觀音大士贊》中的觀音形象非普陀山“楊枝觀音”。

眾所周知，普陀山供奉的觀音為“楊枝觀音”。現珍藏于楊枝庵的楊枝觀音像為唐朝大畫家閻立本所畫。右手持楊枝，左手托凈瓶，珠冠錦袍，纓絡飄披，袒胸跌足，端相莊嚴。而王勃《觀音大士贊》中對于觀音形象的描述，除了“瓔珞遍身明皎潔”的裝飾和“紅纖十指凝酥膩，青蓮兩目秋波細”的女性特點比較一致外，其他都大異其趣，尤其是沒有楊枝，也沒有凈瓶，而這恰恰是普陀山所供奉觀音的最大特征。

王勃筆下的觀音，是唐朝普遍流行的仕女化觀音的形象，而非普陀山特有的楊枝觀音。

綜上所述，王勃《觀音大士贊》的贊美對象，是泛指意義上的觀音，而非普陀山楊枝觀音的特指，自然他筆下的“七寶洛伽山”，也不是指舟山的普陀山，而是指南印度海邊的觀音道場。所以盛熙明《補陀洛迦山傳》中有關普陀山詩文，收入他的《觀音大士贊》，似乎值得再考慮。