第一章 束縛婦女禮教的起源和對禮教批判的出現

第一節 束縛和摧殘婦女心身的禮教和風俗的產生

（一）宗法制和經學中的男尊女卑思想

1．男女不平等的起源和形成：宗法制和經學

中國太古時期并無男尊女卑現象。《呂氏春秋·恃君覽》說：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道。”“知母不知父”，說明這一群處社會的延續，是以女性為統系的，即近人所謂母系社會；“無上下長幼之道”，說明男女是平等的。

后來，由于生產力的發展，狩獵和農耕的收入，使社會財富增加，出現了財產私有的可能。狩獵和農耕水利系統的修筑與維護，保衛本族財富和掠奪他族財富的職責，主要落在男子身上，男子逐漸成為社會財富的主要創造者。然而，“知母不知父”，不利于男子對私有財產的占有，因此，需要建立私有財產傳男而不傳女、財產傳于嫡長子而不傳庶子，即俗稱的嫡長子繼承制度，這就促進了以男子為中心的大家庭（宗族）私有財產得以繼承的宗法制的建立。為保證這一宗法制不受侵犯，就必須限制女子的活動空間限于家庭之內，且男女授受不親；女子婚姻必須由父母（父母不在，則由長兄）作主，以嚴格保證女子的貞潔，不使自家的私有財產落入他姓男子之手。這就需要有“男女之別”，有“上下長幼之道”，男女不平等，男尊女卑的現象就出現了。

這種男女不平等的宗法制，在中國體現在孔子所刪述的《易》《詩》《書》《禮》《春秋》的《五經》中。如《詩·小雅·斯干》:“乃生男子，載寢之床；……朱芾斯皇，室家君王。”譯今文為：你生男孩，給他睡眠床；將來穿的衣服定輝煌，不是君，就是王。接著是：“乃生女子，載寢之地。……無非無儀，唯酒食是議。”譯今文為：你生女孩，給她睡地上；做事不錯也不對，一切隨順丈夫和長輩，做好家務燒燒飯。這種男女不平等的待遇，流露得十分明顯。

不過，男女地位由平等到不平等，有一個過程。例如同樣《詩經》的《鄭風·褰裳》:“子惠思我，褰裳涉洧。子不思我，豈無他士。狂童之狂也且！”這是一位女子責備情人變心的詩：“你若愛我想念我，提起衣裳過河來找我。你若變心不想我，難道我再沒一位少年哥？看你那副瘋顛樣兒傻呵呵！”這是一首被理學家認定的淫詩，反映的是女子自由戀愛的詩：你不愛我，難道我不會再去愛別的帥哥，在戀愛上男女是平等的，顯然違反了宗法制度的精神。

但在所謂孔子所選、所贊、所改的其他經書就不同了。如孔子所贊的《易·家人》:“家人，利女貞。彖曰：家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。”所謂“女正位乎內”，即將女子與家庭之外隔絕。《易·系辭上》又說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”乾為男，坤為女，將男定位于高貴之位，女定位于卑賤之位。《易》的彖辭，經學家多說為孔子所作，系辭則為孔子弟子所記，說明到了西周、春秋之時，大體上已成了男女不平等的男權社會，但男女不平等并不嚴重。

秦漢時期，隨著君主專制制度的確立，男女不平等逐漸加深。漢武帝獨尊儒學，設立儒家的《五經》（《六經》缺《樂》，成《五經》）博士，將孔子刪、選、贊、編的這五種書表彰為《五經》。所謂“經”，意謂萬世不變，人們須臾不可離而必須經常遵守的“道”。經過儒生對《五經》的傳注，原《五經》中男尊女卑的思想進一步加強，這表現在東漢漢章帝召開的白虎觀會議上。

關于君臣、父子、夫妻之間的關系，孔子在《論語·顏淵》中僅講“君君、臣臣、父父、子子”，即君、臣、父、子要各盡其職，不能“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，并沒有講“夫夫、妻妻”，也沒有說明這兩者不平等的內容。到了西漢董仲舒，提出“王道之三綱可求于天”，但沒有說明“三綱”的內容。東漢漢章帝，有鑒于西漢以來儒生對《五經》的解釋紛紜，各不相同。為了統一思想，在宮內的白虎觀召開經學各派儒生大會，討論《五經》異同。會議結果，命班固撰集成書，即《白虎通義》。書中提倡“陽唱陰和、男行女隨”，“夫者扶也，以道扶接也；婦者服也，以禮屈服也”，將男尊女卑，與天道的陰陽結合起來，并將董仲舒的“三綱”命題闡釋為：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”明確提出：“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。”《白虎通義》將“夫為妻綱”神學化，并與“君為臣綱”融為一體而專制化，從而將經書中男女不平等的思想以“天道”、“王道”名義，成為牢牢地套在婦女身上的枷鎖。

2．禮教的產生——束縛婦女思想集大成的《禮記》

《五經》中講古代禮制的有《周禮》、《儀禮》和《禮記》三書。在這三《禮》中，唯獨《禮記》記載了戰國時期大量男尊女卑的禮節。它并非孔子作，原是“記”而非“經”。至明成祖永樂時，纂修《五經大全》，以帝王之尊，獨取《禮記》以為經。且由于科舉取士的原因，《禮記》的地位大大超過其他二《禮》。因此可以說《禮記》成了古代束縛婦女思想集大成的唯一一本經書。

以禮為教的產生，針對的正是《呂氏春秋·恃君覽》所說的其“民聚生群處”，“知母不知父”，“無親戚、兄弟、夫妻、男女之別”這種社會現象。人類社會要生存、發展，其決定因素在于生產和再生產。而生產有兩類：一是人類自身的生產和再生產，另一是人類生活資料的生產和再生產。原始社會上述情況，隨著時間的推延，對人類自身的再生產極其不利。

所謂“聚生群處”、“知母不知父”，說的是人類尚處于原始社會的群婚制時代，這種群婚，既“無男女之別”，又“無上下長幼之道”，父女、母子之間，兄弟與姊妹之間，都可以結婚（當然那時尚無婚制），所以又稱雜婚，一句話，即可以近親結婚。近親結婚造成染色體隱性遺傳病發病率很高，因此，為了人類自身再生產的需要，須設立限制，改變這種雜婚制的規則和制度，這就是禮制。如《禮記》的《郊特牲》說：

夫昏禮（“昏”為“婚”的古稱）萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。幣必誠，辭無不腆，告之以直信。信女德也，—與之齊、終身不改，故夫死不嫁。男子親迎，男先于女，剛柔之義也，天先乎地，君先乎臣，其義一也。執摯以相見，敬章別也。男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。

上古時不同部落、氏族其姓不同，“取以異姓”，“附遠厚別”，即與遠方不同部落、氏族結婚，所以要設立婚禮制度。婚禮重點有二：一、納幣。相當于現在的訂婚，婚約成立。男方送幣時須表示誠意，言辭必須美好（腆），告以女方要正直守信用，這信用就是一與之齊，終身不改，夫死不嫁的女德。二、親迎。即結婚之日，夫方必須親自到女方家迎妻，其禮是妻方出家門后，必須夫在前，女在后跟從，表示妻服從夫。在此段之后，《郊特牲》作進一步解釋：“出乎大門而先，男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”夫婦之義就是這“三從”由此開始了納幣、親迎等十分鄭重的婚禮，等于宣告四方，她已是我的人了，他人不能再看上她。婚禮的設立，說明一夫一妻多妾制家庭（《禮記》已提到家中有妾）代替了群婚制。《禮記·曲禮上》還作補充，說“姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟勿與同席而坐，勿與同器而食”，“嫂叔不通問”等等，這些條款目的是排除近親的血緣雜婚。《郊特牲》這一段最后說：“無別無義，禽獸之道也”，意即人類的婚制，終于告別了禽獸那樣“知母不知父”的雜交狀態，這是歷史的進步。

然而，歷史的進步是曲折的，婚制的進步是以婦女告別男女平等的社會地位為代價的。《郊特牲》這一大段已規定了婦女沒有離婚自由，女子在家中必須從父、從夫、從子，失去了獨立的人格。這也是與私有制產生，需要財產過繼承給血緣相同的兒子手中有密切關系，且是同步進行的。這種男尊女卑的論述，在《禮記》中很多，如《內則》說：

禮始于謹夫婦，為宮室，辨內外。男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出。

這道閉錮女子于內的門，是由閽人看守的，寺人的職責則是執行門內女子活動的各種禁令。元代理學家陳澔對《內則》這句話作如下注釋：“夫婦為人倫之始，不謹則亂其倫類，故禮始于謹夫婦也。”“謹夫婦”，就是將妻關于門內，否則就要“亂其倫類”，妻不成妻了。這顯然是宗法制度的需要，保證男子財產由嫡長子繼承的需要。

《內則》還有這樣的規定：“男不言內，女不言外。非祭非喪，不相授器。”女子不僅身體被隔絕于內，而且也不能言論外面的事。還設立“男女授受不親”的守則。陳澔注釋：“男正位乎外，不當于外而言內庭之事；女正位乎內，不當于內而言梱外之事。”語言是思想的反映，這條內則，硬是要將女子的思想也“禁閉”在家內。為確立男女之別，還作出“男女不同椸枷（按：衣架），不敢懸于夫之枷（按：與椸枷同）。不敢藏于夫之篋笥，不敢共湢浴（按：湢，指浴室）”這樣碎瑣的規定，并說明：“少事長，賤視貴，咸如之”，明確指出妻為賤、夫為貴。

《內則》進一步設立“子婦無私貨、無私畜、無私器，不敢私假，不敢私與”的守則，婦女不但不能繼承財產，而且被剝奪了個人有私產的權利。還規定：“子甚宜其妻，父母不說（按：“說”通“悅”），出。”出，就是休妻。這是后來的“七出”之一，即“不事舅姑（公婆）”就可以將妻趕回母家。

要補充的是，前面所說的《禮記》，古稱《小戴禮記》，尚有一本《大戴禮記》，其第十三卷《本命》提出了丈夫可以在七種理由下與妻子離婚，時稱“七去”，后世稱“七出”。規定如下：

不順父母，為其逆德也；

無子，為其絕世也；

淫，為其亂族也；

妒，為其亂家也；

有惡疾，為其不可與共粢盛也；

口多言，為其離親也。

竊盜，為其反義也。

“逆德”、“絕世”、“亂族”、“亂家”，不可“共粢盛”（粢盛，指盛于祭盤上的谷物，以為祭祀之用）、“離親”、“反義”，口氣極為嚴厲，都是為了保證男系宗法制度不被破壞和私有財產繼承制在血緣上的純潔性。

人類自身再生產的自然性，與生活資料再生產的社會性有密切關系，除經濟上出現私有制外，尚出現由部落或部落聯盟向國家制度的轉化，這就出現君—臣—民的政治關系。這一關系同樣具有強烈的男權性質。《禮記》的《禮運》篇說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”，這是講家庭的出現。接著說：“貨力為己”，這是講私有制的出現。最后指出：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度”，顯然是說君主制國家的誕生。然而，怎么“和夫婦”呢？

《郊特牲》談婚禮時不是說男子親迎時男先于女，與“天先于地，君先于臣，其義一也”嗎？這是將夫與天配，與君配；將女與地配，與臣配。于是，男尊女卑的夫權，與神權、君權“其義一也”下緊密地結合起來。

《禮記》創作于戰國時期，時禮教初興，其順應人類生活資料再生產的發展和人類自身再生產發展的合理性尚存。然至漢武帝獨尊儒學以增強君權的專制性后，禮教含有的男尊女卑的不合理性的消極因素，逐漸超過合理性的積極因素。至東漢初白虎觀會議，明確提出君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱后，隨著禮教的普及和迫害的深入，壓制、摧殘婦女的思想和行動，逐漸成了民間的諺語和風俗，婦女的社會地位已一落千丈，禮教已成了“以理殺人”的吃人禮教了。

（二）束縛婦女思想的普及

1．“事夫如事天”：班昭的《女誡》及其影響

《五經》原書，在春秋戰國時僅是諸子百家之一之書，且其時孔子自稱自己如“喪家之犬”，地位并不高，所以影響不大。到了漢武帝獨尊儒學，這五種書被尊為“天不變道亦不變”的“經”，漢武帝又立五經博士，學習、注釋、講解這五種經書的經學成了做官的階梯，在知識分子和官場中影響很大，甚至出現“魯叟誦五經，白首死章句”的現象。但經書用的是漢以前的文字和名詞，《易》、《書》等又深奧難懂，經書中有關男尊女卑的思想很難普及，不利于男權社會的宗法制度，于是在東漢出現了一位撰寫女教書的大師，這就是班昭的《女誡》。

班昭（約49—120）的父兄都是東漢著名人物，父班彪為著名史學家，兄班超以通西域著稱于世。次兄班固著《漢書》，未成而死，由班昭續成。其夫姓曹，故人稱“曹大家”。她著《女誡》七篇，是我國最早一本現存的女教書。她在五十余歲時，自感不久于世，故總結她一生為人妻的經驗而作《女誡》。此書共有《卑弱》《夫婦》《敬慎》《婦行》《專心》《曲從》《叔妹》七篇。后二篇講曲從翁婆、和睦叔妹，這里不贅述，僅就前五篇予以介紹和分析。

第一篇《卑弱》。為該書的宗旨，說明女人應比男人“卑下”，為男人“執勤”，助男人“祭祀”，這三者是“女人之常道”，即一生絲毫不能離開的“道”。她據《詩經·小雅·斯干》:“乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議”一段解釋說：

臥之床下，明其卑弱，主人下也。弄之瓦磚，明其習勞，主執勤也。齋告先君，明當主繼祭祀也。三者蓋女人之常道，禮法之典教矣。

她進一步解釋“主人下”意為“謙讓恭敬，先人后己，有美莫名，有惡莫辭，忍辱含垢，常若畏懼”，才能表示自己“卑弱下人”。瓦磚，古代紡織機上用陶土做的紡錘，“弄之瓦磚”，表示整日紡織，每天都要勞作，她對“主執勤”解釋：“晚寢早作，勿憚夙夜，執務私事，不辭劇易，所作必成，手跡整理”。至于在祭祀祖宗時，要“正色端操，以事夫主，清靜自守，無好戲笑，潔齊酒食，以供祖宗”，這是她對《詩經》“唯酒食是議”的解釋。祭祀是宗法制的重要內容，女人自然必須如此恭敬地“以事夫主”。

第二篇《夫婦》。將結婚后女人的卑弱神圣化并納入“人倫”理義大節之中。她說：“夫婦之道，參配陰陽，通達神明，信天地之弘義，人倫之大節也。”那么，夫婦之道的“弘義”、“大節”是什么呢？她說：

夫不賢，則無以御婦；婦不賢，則無以事夫。夫不御婦，則威儀廢缺；婦不事夫，則義理墜闕。

“御”，意謂統治、控制，因此，夫必須對妻樹立“威儀”才能治理，控制妻；妻必須服侍夫，才符合夫婦之道的義理。她還說，過去只教夫御婦以樹立威儀，卻不教婦如何服侍夫，“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之數乎”！

第三篇《敬慎》。進一步從天道和態度上論述婦女事夫必須恭敬。她說：

陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰以柔為用；男以強為貴，女以弱為美。……然則守身莫若敬，避強莫若順。故曰：敬順之道，婦人之大禮也。

男強女弱，所以婦女必須服從男子，對丈夫既要恭敬，又要順服。為什么要敬順？她竟說：

夫婦之好，終身不離。房室周旋，易生媟黷；媟黷既生，語言過矣，語言既過，縱恣必作；縱恣既作，則侮夫之心生矣。

“媟黷”在這里指夫婦間不莊重的狎昵舉動。由此產生輕佻的語言和恣意放縱的動作，妻子從而產生“侮夫”之心。班昭繼續說：“侮夫不節，譴訶從之；忿怒不止，楚撻從之。”為妻的就要受丈夫的責罵與鞭打，夫婦之間就既沒有“義”也沒有“恩”了，“恩義俱廢，夫婦離矣”。所以夫妻間在“房室周旋”時，妻方必須永遠保持恭順的姿態，否則就難以做到“從一而終”。

第四篇《婦行》。班昭在這里解釋了“《周禮·天官冢宰·九嬪》所說的婦德、婦言、婦容、婦功”。她說：“夫云婦德，不必才明絕異也；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必顏色美麗也；婦功，不必功巧過人也。”她進一步解釋：

清閑貞靜、守節整齊；行己有恥，動靜有法，是謂婦德。

擇辭而說，不道惡語；時然后言，不厭于人，是謂婦言。

盥浣塵穢，服飾鮮潔；沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容。

專心紡績，不好戲笑；潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功。

她說這四者是“婦人之大德，而不可乏之者也”。按此四德，做妻的一動一靜要注意規矩，對人要鑒貌辨色，擇辭而說，這樣做人的確很難，但班昭還要說：“然其為之甚易，唯在存心耳。”害怕為妻的表面一套，背后一套，所以特別強調要將四德的精神存在心底里，決不能疏忽。

第五篇《專心》。講的是專心于丈夫一人。她說：

《禮》：夫有再娶之義，婦無二適之文。故曰：夫者天也。天固不可逃，夫固不可離也。

《儀禮·喪服》第十一說：“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”《禮記·郊特牲》載，有女子出嫁后，應與丈夫“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”。“適”，指女子出嫁，“二適”，即女子再嫁。“夫者天也”，將丈夫視作天，天只有一個，無法離開，所以妻子自然一生不能再嫁。故班昭說，夫猶如上天，妻怎能離得開夫呢！

班昭又引古書：“得意一人，是謂永畢；失意一人，是謂永訖”的記載，得出：“由斯言之，夫不可不求其心”。“一人”，指家中的丈夫，所以必須討丈夫的歡心。那么如何才能討如天一樣的丈夫的歡心呢？她說妻在家必須“專心正色”。她說：“禮義居潔，耳無涂聽，目無邪視，出無冶容，入無廢飾，無聚會群輩，無看視門戶。”即在家不能涂脂抺粉、東張西望、也不能聚在一起說些道聽途說的話，更不能在門口探頭探腦，就是專心正色，丈夫必然喜歡你。

從上述《女誡》五篇來看，班昭此書，誠如陳東原所說，是歷史上第一次“才系統地把壓抑婦女的思想編纂起來”的書。此書出來后，影響久遠，各代紛紛出現模仿《女誡》那樣的女教書：晉有《女史箴》，唐有《女則》《女孝經》《女論語》，明有《內訓》《溫氏母訓》《閨范》，清有《內則衍議》《教女遺規》《女學言行錄》《女范捷錄》《新婦譜》《女學》《女鑒錄》《女教經傳通纂》《女千字文》《女三字經》等眾多女教書。其中班昭的《女誡》、唐宋若華的《女論語》、明成祖仁孝皇后的《內訓》、清王相母的《女范捷錄》被合稱為《女四書》。陳東原說：“這部《女四書》，不脛而走地傳遍了莊樓繡閣，一直到現在。”而“流毒所及，一直到近代，幾乎每一個讀書的女子，啟蒙時都曾讀過”，這是事實。在晚清早期，基督教會所辦的女學校，維新派所辦的中國女學堂，將《女誡》《女論語》，甚至以順治孝莊太后名編的《內則衍義》等用作教材，影響深遠。到了辛亥革命前，革命派才開始專文批判《女誡》《女孝經》。

2．壓制和摧殘婦女的諺語和陋習

經學確立了禮教，女教讀本使禮教初步通俗化，由此影響而長期形成的諺語陋習，進一步使禮教飛入尋常百姓家，而且隨著時間推移，增加了毒素。現擇要分析于下。

“一夜夫妻百夜恩”。其來源顯然取自班昭《女誡》的《敬慎第三》:“夫為夫婦者，義以和親，恩以好合。楚撻既行，何義之存？譴呵既宣，何恩之有？恩義俱廢，夫婦離矣。”此句前面講的是夫妻之間，妻對夫在任何地方，任何時間，必須行為端莊，包括在臥室內發生性關系時都不能嬉笑輕佻，否則，就要受丈夫的打罵，由此，夫妻這種“好合”而產生“親恩”，就沒有了。班昭所說的這種“親恩”，并不是夫妻之間雙向互惠的，而是單行線，僅說丈夫對妻子有恩，妻受夫之恩，而非夫也受妻之恩，這就是后來“一夜夫妻百夜恩”（又稱“一夜夫妻百日恩”）諺語的由來。所謂“百夜”或“百日”，是虛指，形容時間之長，也可意謂終生受恩。

這一諺語，最早見于元關漢卿所著的《趙盼兒風月救風塵》一劇內。說的是風塵女子宋引章受惡少周舍之騙為妻后，遭受毒打，求救于其結義姊妹趙盼兒。趙盼兒用奇計救了宋引章。在該劇第三折，趙盼兒欺騙周舍說：“可不道‘一夜夫妻百夜恩’，你可便息怒停嗔。”此后，明著名小說家馮夢龍在其《三言二拍》的《白娘子永鎮雷峰塔》里，許宣一度想將白娘子休了。書中說：“白娘子陪著笑面道：‘丈夫，一夜妻子百夜恩，和你說來事長，你聽我說’。”

趙盼兒說此話，講的是宋引章受了周舍的恩；白娘子說的是自己受了許宣的恩。現在有人解釋為一旦建立起夫妻關系，深厚的感情歷久不衰，百夜夫妻海樣深，表達的是夫妻之間相互恩愛。不了解這一諺語起于班昭的《女誡》，理解就錯誤了。陳東原說得好：

班昭尤其無理的，是把丈夫對于妻的關系，認為是一種“恩”。這種悖謬思想，真不知毒害了多少女子！不得丈夫歡心的婦女，仍然不能忘情于丈夫的原故，都因為從前受過他的“恩”在。不但夫婦之間如此，就是桑間濮上男女偶爾的結合，在女的方面，也總以為是受了他的“恩”。

班昭“視夫如視天”，加上視夫是永遠的恩人，可以說表達了婦女在男權社會和家庭中極端卑下的地位。

“餓死事小，失節事大”。 這諺語顯然自《禮記》“一與之齊，故夫死不嫁”和班昭《女誡》“夫有再娶之義，婦無二適之文”演變而來。但禮教這種規定，當時在民間約束力不大，人們并不歧視再嫁的寡婦。如《后漢書·列女傳·陰瑜妻》講到荀爽女荀采嫁后夫死，荀爽逼令她改嫁與新亡妻的郭奕，郭奕也表同意，說明荀爽不以寡婦之女出嫁為非，郭奕也不以再娶寡婦為恥。至唐，樊會仁母親名敬，夫死，服侍公婆甚勤。但公婆“以其少欲嫁之”，竟與其父母相約，騙稱母病，令其回家嫁與同鄉某。她回家后察覺上當，“乃伺隙遁去，家追及半道，以死自守，乃罷”。公婆、父母串通共同迫她再嫁，說明當時寡婦再嫁并不認為失節。不過，荀采和樊敬，都堅拒再嫁，前者自縊而死，后者以死自守。她們并不一定是受禮教毒害之故，而是出自對死去丈夫的深情。如荀采自縊前，還寫丈夫陰瑜的名字，是殉情而死。到宋代，范仲淹作《義莊田約》，允許資助寡婦再嫁的費用。他的母親也是改嫁婦。他的兒子死了，他將其兒媳婦改嫁與亡妻的門生。至于陸游妻不容于陸游母，被迫離異后再嫁他人，她非寡婦，屬出婦再嫁，人也不以為恥。至于李清照夫死改嫁，也眾所周知。

然北宋時，程朱理學在思想界已產生較大的影響。理學家是重視三綱的，程頤提倡以寡婦再嫁為失節的觀點。據記載：

問：孀婦于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是己失節也。

又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。

前一段是針對男方說的。程頤認定孀婦（寡婦）改嫁是失節，因此男方娶寡婦為妻，自己也失節，失去為人的節操了。這句話雖是對男方說的，但以寡婦改嫁失節為前提，男方如妻死再娶并不失節，失節在于娶了失節的寡婦。所以在嫁娶問題上，夫妻是不平等的。程頤在歷史上第一次提出寡婦再嫁是失節的歪理。

后一段是針對妻方說的。寡婦如無子女，孤身一人，不改嫁豈非要餓死？程頤回答“餓死事極小，失節事極大”，這更是毫無人性的歪理了。他以“極小”、“極大”表示寡婦餓死輕如鴻毛；而改嫁求活，失去禮教“從一而終”教導的節操，則其事關巨大，重如泰山。他將《禮記》的這句話，發揮到極致。

但程頤卻又主動將其甥女夫死后令其出嫁。《近思錄》記載了如下一段話：

伯母劉氏寡居，公奉養甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養其子。……既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸，嫁之。

其甥女尚未至孤寡一人貧窮挨餓的境地，程頤就急匆匆地“嫁之”，而娶其甥女以配身的這位新人，就成了“失節”之徒，這不是程頤害他的嗎？顯然其言行矛盾。所以南宋時朱熹門徒就問其老師：“取甥女改嫁一段，與前孤孀改嫁一段相反，何也？”朱熹僅模糊地回答：“大綱恁地，但人亦有不能盡者。”不過朱熹后來在《與陳師中書》里作了較明確的解釋：

昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節事大。自世俗觀之，誠為迂闊，然自識理之君子觀之，當有以知其不可易也。

朱熹認同程頤觀點，但作了“世俗觀”和“君子觀”的區別。從世俗觀來說，誠為“迂闊”，即不切合世俗的情理，所以“人亦有不能盡者”，說明南宋時在民間寡婦再嫁是允許的。但從“君子觀”來說，失節事大，是所謂“大綱”，不能違反。不過從“世俗觀”來看，可以通融。朱熹這一觀點，比程頤寬松了。

程朱理學自宋末到元、明、清三代，被帝王定為一尊，“餓死事小，失節事大”的世俗觀已完全向君子觀靠攏。如明孫義婦夫死，子又死，養育二孫，極為勞苦，有人問她為何不再嫁？她答：“餓死事極小，失節事極大。”“極小”、“極大”出自程頤原文，說明此時程頤之說已影響民間。誠如方苞所說，在清代，這句話“則村農市兒皆耳熟焉。自是以后，為男子者，率以婦人之失節為羞而憎且賤之”。因此，他“嘗考正史及天下郡縣志，婦人守節死義者，秦周前可指計，自漢及唐，亦寥寥焉。北宋以降，則悉數之不可更仆矣”。說明“餓死事小，失節事大”作為諺語，宋之后盛行民間，流毒極深。

“女子無才便是德”。這一諺語當出自班昭《女誡·婦行第四》對“婦德”的解釋：“婦德不必才明絕異也”，即婦德不必才智超群。經幾千年的歲月流轉，到明清時期，婦女卑下的地位已發展到低而不能再低了，于是“無才”代替“才明”成了女子之德。據陳東原考證，北宋司馬光曾說：“今人或教女子以作歌詩，執俗樂，殊非所宜也”這句話，開始有“無才是德”的意義。不過司馬光說的是女子不宜有“作歌詩”之才，女子讀書識字之才是應該有的。到晚明，溫璜母作《溫氏母訓》，說：“婦女只許粗識柴米魚肉數百字，多識字無益而有損也。”說明女子之才“粗識柴米魚肉”之字就可以了。不過同時的呂坤卻說：“今人養女多不教讀書認字，蓋亦防微杜漸之意。”則晚明時很多人已以不教女兒“讀書認字”作為婦德，以“防微杜漸”。“女子無才便是德”一句，可以說呼之欲出了。

到清初，王相母著《女范捷錄》，首先提出：“男子有才便是德，斯言猶可；女子無才便是德，此語誠非。”此后清人梁某作《古今女史序》，他說：“夫‘無才便是德’似矯枉之言；‘有德不妨才’，真平等之論。”清中葉，章學誠作《婦學》篇，說：“古之賢女貴有才也。前人有云‘女子無才便是德’者，非惡才也，正謂稍有才而不知學，……轉不如村姬田嫗不致貽笑大方也。”清代這三位作者，其中包括一位女性，都提到“女子無才都是德”，但都表示反對。那么，為什么會產生這一諺語，而這三位為什么反對呢？

我很同意陳東原的分析，他認為有遠因和近因。遠因是“由故事傳說”上發生的，他舉出《西廂記》的盛行為例。他說《西廂記》原是唐元稹謀娶鶯鶯不得而作《會真記》，無所謂道德不道德。經元代諸大元曲作家董解元作《弦索西廂》、王實甫作《西廂記》、關漢卿作《續西廂記》，明陸采又作《南西廂記》，可知《西廂記》在明代極為流行。于是產生問題了，陳東原說：

人都以為鶯鶯之不貞，完全由于她的能詩。她若不知詩，斷不能與張生相酬答，而“待月西廂下”一詩，尤其是失身的張本。故自《西廂記》盛行，人都覺女子學詩的不妥了。

陳東原由此得出結論：“所謂‘女子無才’，就是不贊成女子學詩文的意思。”要補充的是，由于明代文人的水平并不比元代差，在明代又流行一本可與《西廂記》并駕齊驅的湯顯祖《臨川四夢》之一的《牡丹亭》劇本。劇中女主角少女杜麗娘對愛情追求，大膽執著而又纏綿繾綣，劇情又曲折離奇，取得當時文人的一致好評。如呂天成評：“杜麗娘事甚奇，而著意發揮，懷春慕色之情，驚心動魄。且巧妙迭出，無境不新，真堪千古矣。”張琦則稱贊：“其最者，杜麗娘一劇上薄風騷，下奪屈宋，可與實本《西廂》交勝。”沈德符更認為：“湯義仍（按：湯顯祖字）《牡丹夢》一出，家傳戶誦幾令《西廂》減價。”“家傳戶誦”，說明在民間已大為流行。但“家傳戶誦”，必須女子能讀書識字，于是有婁江女子俞二娘讀了《牡丹亭》后，竟斷腸而死；錢塘女伶，因愛情失意，演“牡丹亭”后傷心而亡，說明此劇本對女子的深刻影響。然也引起衛道者和守舊的家長們的恐懼，這正是如呂坤所說“今人養女多不教讀書認字”的原因。

因此，由東漢班昭的“不必才明絕異”為女德，到北宋司馬光的不教女子“作詩歌”為女德，到晚明《溫氏母訓》以“婦女只許粗識柴米魚肉數百字”為女德，而民間流行的則是不“讀書識字”為女德。到清代，終于出現了“女子無才便是德”的諺語。“無才”即以不讀書識字為女德了。幾千年來女子之“才”步步墜落，至此已沉入海底。墜落的原因，誠如歸有園所說：“‘女子無才便是德’的謎底，就是‘婦人識字多誨淫’。”

晚清維新派開始將女子之才從海底挖掘出來，掀起興女學運動，對這一諺語作激烈的批判。不過他們批判的論點已是新的了。至于陳東原所說形成這一諺語的近因：“便是當時妓女以詩詞著名的很多，使世俗眼光認為有才為不幸。”這一論點是可以討論的，這里不贅。

“纏足”。纏足是民間陋習，對婦女危害最大。陳東原說，對纏足的考證，前人有詳有略，且有據偽書的，有誤解古義的，他的結論是起源于南唐李后主。為什么？他說：

南唐李后主有宮嬪窅娘，纖麗善舞。乃命作金蓮，高六尺，飾以珍寶，網帶瓔絡，中作品色瑞蓮。令窅娘以帛纏足，屈上作新月狀，著素襪行舞蓮中，回旋有凌云之態。

他說：“這實是后世纏足之起源。”

既然以小為美，所以在五代后，不僅宮女纏足，在宋時開始流向民間。蘇軾有《菩薩蠻》一詞：“涂香莫惜蓮承步，長愁羅襪凌波去。……偷穿宮樣穩，并立雙趺困，纖妙說應難，須從掌上看。”纏足開始成為民間風俗，但局限于富貴人家。元伊世珍在《嫏嬛記》中說，有人問其母：“富貴家女子必纏足何也？”母親回答：

吾聞之圣人重女而使之不輕舉也，是以裹其足，故所居不過閨閾之中，欲出則有帷車之載，是無事于足也。

“圣人重女”，這位夫人錯了，孔圣人是輕女的，他說過“唯小人與女子為難養也”的話。“所居不過閨閾之中”，這句話對了。但決非圣人重女的表現。

到了明清時期，纏足開始流行于普通百姓之家，連皇帝多次下令禁止纏足都沒有用。纏足的惡果有三：首先是對婦女健康的損害。后來維新派的唐才常曾痛訴纏足的痛苦：

方足之初纏也，必用新布緊束之。其著鞋，或用敲火石之小刀撬上，痛必徹骨，不三日必潰而成瘡，不瘡則腳不能成。瘡極敗爛，其肉盡化紅膿流出，而后血枯筋斷，脛折皮燥，足底乃折作兩灣形。其兩足旁凸之骨，名曰髁子，……必畢力削成之如筍直，而足乃纖小。

這是對纏足的控訴。當時沒有統計，每年因纏足而死的幼女應不在少數。

第二惡果是造成以纏足為美的男子不良嗜好。清李笠翁說，小腳的用處是：“叫人晝里‘憐惜’，夜里‘撫摩’”。這種病態審美觀，其實是以丑為美。竟有人作《香蓮品藻》，將小腳分成五種基本樣式，十八種不同名稱，九種等級予以品評。這樣的惡果造成纏足惡俗牢不可破，放足愈來愈困難。《禮記》說男女婚嫁：“聘則為妻，奔則為妾。”現在演變為“小腳為妻，大足為妾”，一般人家不娶大足姑娘，大足者只好到夫家作妾。所以后來康梁維新派在組織不纏足會時，不得不相約入會者子女互相通婚，否則參會女子前途只好到夫家做小老婆了。

清袁枚也反對纏足，他說：

習俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至飲食男女，亦雷同附和，而胸無獨得之見，深可怪也。……女子足小有何佳處，而舉世處之若狂。吾以為戕賊兒女之手足以取妍媚，猶之火化父母之骸骨以求福利，悲夫！

他看到女子裹足的悲哀，習俗移人的可怕，但“深可怪也”一句，表示他沒有找到這一可悲可怕行為的根本原因。這一行為不在于小腳為美的癖好，而在于宗法制度的需要。《兒女經》簡明扼要說明了這一問題：

為甚事，纏了足？不因好看如弓曲；恐她輕走出房門，千纏萬裹來拘束。

這是《禮記》:“內不出，外不入”，將女子關閉于家內，以保證長子繼承制血統純潔性的需要。在無恥文人品藻什么金蓮之美的畸形變態心理下，掩蓋了其血淋淋的殘酷性。

纏足的惡果之三，是總體上削弱了中國的人種。這問題，后來無論是維新派還是革命派，都提出來了，這里不贅。

“貞節牌坊”。表彰婦女貞節，早在秦始皇統一中國后在《會稽石刻》中已表示對女子貞節的重視，《會稽石刻》宣布：“有子而嫁，倍死不貞。防隔內外，禁止淫佚。……妻為逃嫁，子不得母。”但未含獎勵貞節之意。《史記·貨殖列傳》說秦始皇為“家亦不訾”的巴郡寡婦名清者，“以為貞婦而客之，為筑女懷清臺”，有學者指出這就是歷史上第一個褒獎貞節的牌坊。但司馬遷在文后說：“清窮鄉寡婦，禮抗萬乘，名顯天下，豈非以富邪？”巴郡寡婦清家世是煉丹砂起家，而丹砂又是煉長生不老仙丹和秦始皇墓中水銀河的原料，這可能是秦始皇看中巴郡寡婦清為之筑臺的原因。且貞節牌坊是既表彰其名，又獎勵其財，始皇筑此臺無后者作用，與貞節牌坊不類。

褒獎貞節應始于西漢宣帝神爵四年（公元前58年）詔賜“貞婦順女帛”，第一次以帛獎勵貞婦，但未及牌坊。東漢安帝元初六年（公元119年），詔賜“貞婦有節義谷十斛，甄表門閭，旌顯厥行”。范曄在下注：“旌表者，若今樹闕而顯之者也。”闕指高大的石門，古代用作神廟或墳墓前之用。這里指樹在貞婦家所在地的里門前。這才第一次有了既表彰名譽，又賜以財物的貞節牌坊。此后各代沿用，但不是所有貞女節婦都樹立貞節牌坊的，《新唐書·列女傳》表彰貞節有旌表門閭的，有詔封“永壽鄉君”的，有事跡入《列女傳》等多種。

到了明代，旌表門閭入了法典。明太祖詔令：

民間寡婦，三十以前夫亡守制，五十以后不改節者，旌表門閭，除免本家差役。

于是，樹立貞節牌坊以褒獎貞烈的方法，開始流行。為了防止遺漏，還下令普查，令“巡方督學歲上其事，大者賜祠祀，次亦樹坊表”。所謂“大者”，當指守節守貞影響大或以至于死而成烈婦、烈女的，應修祠，每年地方官還須到“烈女祠”拜祭。祭祀時自然還要到本家拜訪，大大提高了其家的社會地位。免除本家差役，更是極大的誘惑。于是，要求女子貞節，明清時期簡直成了風尚。

節烈女子既然成了免除徭役，光宗耀祖的敲門磚，其父母、公婆、族長、兄長往往采取各種手段弄虛作假，甚至逼使其女兒或兒媳，不愿貞而貞，不愿烈而烈，以子女的生命，換來本家本族利益的殘酷現象。

所謂“弄虛作假”，即改動年齡，以符合法典上的“三十以前”、“五十以后”的規定，用來騙取旌表門閭，除免差役的待遇。這種虛報年齡的現象不少，致使明憲宗在成化元年（1465）奏準：

如有夫亡時，年紀三十以上，及寡居未及五十婦人，增減年甲舉保者，被人首發或風憲官覆勘得出，就將原保各該官吏里老人等，通行治罪。

這樣看來，許多節婦是偽造出來的，并非寡婦的本意。

最可怕的是不愿貞而被貞，不愿烈而被烈。前者沒有結婚而夫死，必須“不同衾而同穴”，女子還須到夫家去守貞，一直守到死，生命看起來尚在，其實已被吞噬了，毫無生氣。不愿烈而烈，指做父母的連女兒守貞都不允許，正如清學者俞正燮所引詩，父母等“鴆酒在樽繩在梁”，逼迫女兒不是喝毒酒就是上吊，死后就可以上報為烈女，以獲得樹立貞節牌坊的利益，這簡直是毫無人性，殘酷透頂。這種惡劣現象在南方特別多，晚清維新派學者宋恕指出：“今南方大族，為之長者，往往逼死其族中夫亡無子之幼婦，以希冀仰邀旌表為一族榮。”“于是號稱‘貞者’‘節者’‘烈者’，多非其本心，而劫于名義，而為婦女者人人有不聊生之勢矣。”說得何等沉痛！在清一代，貞節觀念已強化至極致。有學者指出：“在清一代，由朝廷旌表的節婦、烈婦、貞女人數竟高達百萬以上，超過了歷史上任何一個朝代，至于夠格而因故未得旌表者，當更多于受旌者。”盡管這其中確有因愛情堅定而成貞者、節者、烈者，但究竟是少數。這數字是非常可怕的，禮教之“吃人”，于此可見。物極而反，對禮教的批判，在明清二朝，代不乏人。