第一章 束縛婦女禮教的起源和對禮教批判的出現(xiàn)

第一節(jié) 束縛和摧殘婦女心身的禮教和風(fēng)俗的產(chǎn)生

（一）宗法制和經(jīng)學(xué)中的男尊女卑思想

1．男女不平等的起源和形成：宗法制和經(jīng)學(xué)

中國太古時期并無男尊女卑現(xiàn)象。《呂氏春秋·恃君覽》說：“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下長幼之道。”“知母不知父”，說明這一群處社會的延續(xù)，是以女性為統(tǒng)系的，即近人所謂母系社會；“無上下長幼之道”，說明男女是平等的。

后來，由于生產(chǎn)力的發(fā)展，狩獵和農(nóng)耕的收入，使社會財(cái)富增加，出現(xiàn)了財(cái)產(chǎn)私有的可能。狩獵和農(nóng)耕水利系統(tǒng)的修筑與維護(hù)，保衛(wèi)本族財(cái)富和掠奪他族財(cái)富的職責(zé)，主要落在男子身上，男子逐漸成為社會財(cái)富的主要創(chuàng)造者。然而，“知母不知父”，不利于男子對私有財(cái)產(chǎn)的占有，因此，需要建立私有財(cái)產(chǎn)傳男而不傳女、財(cái)產(chǎn)傳于嫡長子而不傳庶子，即俗稱的嫡長子繼承制度，這就促進(jìn)了以男子為中心的大家庭（宗族）私有財(cái)產(chǎn)得以繼承的宗法制的建立。為保證這一宗法制不受侵犯，就必須限制女子的活動空間限于家庭之內(nèi)，且男女授受不親；女子婚姻必須由父母（父母不在，則由長兄）作主，以嚴(yán)格保證女子的貞潔，不使自家的私有財(cái)產(chǎn)落入他姓男子之手。這就需要有“男女之別”，有“上下長幼之道”，男女不平等，男尊女卑的現(xiàn)象就出現(xiàn)了。

這種男女不平等的宗法制，在中國體現(xiàn)在孔子所刪述的《易》《詩》《書》《禮》《春秋》的《五經(jīng)》中。如《詩·小雅·斯干》:“乃生男子，載寢之床；……朱芾斯皇，室家君王。”譯今文為：你生男孩，給他睡眠床；將來穿的衣服定輝煌，不是君，就是王。接著是：“乃生女子，載寢之地。……無非無儀，唯酒食是議。”譯今文為：你生女孩，給她睡地上；做事不錯也不對，一切隨順丈夫和長輩，做好家務(wù)燒燒飯。這種男女不平等的待遇，流露得十分明顯。

不過，男女地位由平等到不平等，有一個過程。例如同樣《詩經(jīng)》的《鄭風(fēng)·褰裳》:“子惠思我，褰裳涉洧。子不思我，豈無他士。狂童之狂也且！”這是一位女子責(zé)備情人變心的詩：“你若愛我想念我，提起衣裳過河來找我。你若變心不想我，難道我再沒一位少年哥？看你那副瘋顛樣兒傻呵呵！”這是一首被理學(xué)家認(rèn)定的淫詩，反映的是女子自由戀愛的詩：你不愛我，難道我不會再去愛別的帥哥，在戀愛上男女是平等的，顯然違反了宗法制度的精神。

但在所謂孔子所選、所贊、所改的其他經(jīng)書就不同了。如孔子所贊的《易·家人》:“家人，利女貞。彖曰：家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。”所謂“女正位乎內(nèi)”，即將女子與家庭之外隔絕。《易·系辭上》又說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”乾為男，坤為女，將男定位于高貴之位，女定位于卑賤之位。《易》的彖辭，經(jīng)學(xué)家多說為孔子所作，系辭則為孔子弟子所記，說明到了西周、春秋之時，大體上已成了男女不平等的男權(quán)社會，但男女不平等并不嚴(yán)重。

秦漢時期，隨著君主專制制度的確立，男女不平等逐漸加深。漢武帝獨(dú)尊儒學(xué)，設(shè)立儒家的《五經(jīng)》（《六經(jīng)》缺《樂》，成《五經(jīng)》）博士，將孔子刪、選、贊、編的這五種書表彰為《五經(jīng)》。所謂“經(jīng)”，意謂萬世不變，人們須臾不可離而必須經(jīng)常遵守的“道”。經(jīng)過儒生對《五經(jīng)》的傳注，原《五經(jīng)》中男尊女卑的思想進(jìn)一步加強(qiáng)，這表現(xiàn)在東漢漢章帝召開的白虎觀會議上。

關(guān)于君臣、父子、夫妻之間的關(guān)系，孔子在《論語·顏淵》中僅講“君君、臣臣、父父、子子”，即君、臣、父、子要各盡其職，不能“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，并沒有講“夫夫、妻妻”，也沒有說明這兩者不平等的內(nèi)容。到了西漢董仲舒，提出“王道之三綱可求于天”，但沒有說明“三綱”的內(nèi)容。東漢漢章帝，有鑒于西漢以來儒生對《五經(jīng)》的解釋紛紜，各不相同。為了統(tǒng)一思想，在宮內(nèi)的白虎觀召開經(jīng)學(xué)各派儒生大會，討論《五經(jīng)》異同。會議結(jié)果，命班固撰集成書，即《白虎通義》。書中提倡“陽唱陰和、男行女隨”，“夫者扶也，以道扶接也；婦者服也，以禮屈服也”，將男尊女卑，與天道的陰陽結(jié)合起來，并將董仲舒的“三綱”命題闡釋為：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”明確提出：“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V。”《白虎通義》將“夫?yàn)槠蘧V”神學(xué)化，并與“君為臣綱”融為一體而專制化，從而將經(jīng)書中男女不平等的思想以“天道”、“王道”名義，成為牢牢地套在婦女身上的枷鎖。

2．禮教的產(chǎn)生——束縛婦女思想集大成的《禮記》

《五經(jīng)》中講古代禮制的有《周禮》、《儀禮》和《禮記》三書。在這三《禮》中，唯獨(dú)《禮記》記載了戰(zhàn)國時期大量男尊女卑的禮節(jié)。它并非孔子作，原是“記”而非“經(jīng)”。至明成祖永樂時，纂修《五經(jīng)大全》，以帝王之尊，獨(dú)取《禮記》以為經(jīng)。且由于科舉取士的原因，《禮記》的地位大大超過其他二《禮》。因此可以說《禮記》成了古代束縛婦女思想集大成的唯一一本經(jīng)書。

以禮為教的產(chǎn)生，針對的正是《呂氏春秋·恃君覽》所說的其“民聚生群處”，“知母不知父”，“無親戚、兄弟、夫妻、男女之別”這種社會現(xiàn)象。人類社會要生存、發(fā)展，其決定因素在于生產(chǎn)和再生產(chǎn)。而生產(chǎn)有兩類：一是人類自身的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，另一是人類生活資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。原始社會上述情況，隨著時間的推延，對人類自身的再生產(chǎn)極其不利。

所謂“聚生群處”、“知母不知父”，說的是人類尚處于原始社會的群婚制時代，這種群婚，既“無男女之別”，又“無上下長幼之道”，父女、母子之間，兄弟與姊妹之間，都可以結(jié)婚（當(dāng)然那時尚無婚制），所以又稱雜婚，一句話，即可以近親結(jié)婚。近親結(jié)婚造成染色體隱性遺傳病發(fā)病率很高，因此，為了人類自身再生產(chǎn)的需要，須設(shè)立限制，改變這種雜婚制的規(guī)則和制度，這就是禮制。如《禮記》的《郊特牲》說：

夫昏禮（“昏”為“婚”的古稱）萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。幣必誠，辭無不腆，告之以直信。信女德也，—與之齊、終身不改，故夫死不嫁。男子親迎，男先于女，剛?cè)嶂x也，天先乎地，君先乎臣，其義一也。執(zhí)摯以相見，敬章別也。男女有別，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作；禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。

上古時不同部落、氏族其姓不同，“取以異姓”，“附遠(yuǎn)厚別”，即與遠(yuǎn)方不同部落、氏族結(jié)婚，所以要設(shè)立婚禮制度。婚禮重點(diǎn)有二：一、納幣。相當(dāng)于現(xiàn)在的訂婚，婚約成立。男方送幣時須表示誠意，言辭必須美好（腆），告以女方要正直守信用，這信用就是一與之齊，終身不改，夫死不嫁的女德。二、親迎。即結(jié)婚之日，夫方必須親自到女方家迎妻，其禮是妻方出家門后，必須夫在前，女在后跟從，表示妻服從夫。在此段之后，《郊特牲》作進(jìn)一步解釋：“出乎大門而先，男帥女，女從男，夫婦之義由此始也。婦人從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”夫婦之義就是這“三從”由此開始了納幣、親迎等十分鄭重的婚禮，等于宣告四方，她已是我的人了，他人不能再看上她。婚禮的設(shè)立，說明一夫一妻多妾制家庭（《禮記》已提到家中有妾）代替了群婚制。《禮記·曲禮上》還作補(bǔ)充，說“姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟勿與同席而坐，勿與同器而食”，“嫂叔不通問”等等，這些條款目的是排除近親的血緣雜婚。《郊特牲》這一段最后說：“無別無義，禽獸之道也”，意即人類的婚制，終于告別了禽獸那樣“知母不知父”的雜交狀態(tài)，這是歷史的進(jìn)步。

然而，歷史的進(jìn)步是曲折的，婚制的進(jìn)步是以婦女告別男女平等的社會地位為代價的。《郊特牲》這一大段已規(guī)定了婦女沒有離婚自由，女子在家中必須從父、從夫、從子，失去了獨(dú)立的人格。這也是與私有制產(chǎn)生，需要財(cái)產(chǎn)過繼承給血緣相同的兒子手中有密切關(guān)系，且是同步進(jìn)行的。這種男尊女卑的論述，在《禮記》中很多，如《內(nèi)則》說：

禮始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨內(nèi)外。男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出。

這道閉錮女子于內(nèi)的門，是由閽人看守的，寺人的職責(zé)則是執(zhí)行門內(nèi)女子活動的各種禁令。元代理學(xué)家陳澔對《內(nèi)則》這句話作如下注釋：“夫婦為人倫之始，不謹(jǐn)則亂其倫類，故禮始于謹(jǐn)夫婦也。”“謹(jǐn)夫婦”，就是將妻關(guān)于門內(nèi)，否則就要“亂其倫類”，妻不成妻了。這顯然是宗法制度的需要，保證男子財(cái)產(chǎn)由嫡長子繼承的需要。

《內(nèi)則》還有這樣的規(guī)定：“男不言內(nèi)，女不言外。非祭非喪，不相授器。”女子不僅身體被隔絕于內(nèi)，而且也不能言論外面的事。還設(shè)立“男女授受不親”的守則。陳澔注釋：“男正位乎外，不當(dāng)于外而言內(nèi)庭之事；女正位乎內(nèi)，不當(dāng)于內(nèi)而言梱外之事。”語言是思想的反映，這條內(nèi)則，硬是要將女子的思想也“禁閉”在家內(nèi)。為確立男女之別，還作出“男女不同椸枷（按：衣架），不敢懸于夫之枷（按：與椸枷同）。不敢藏于夫之篋笥，不敢共湢浴（按：湢，指浴室）”這樣碎瑣的規(guī)定，并說明：“少事長，賤視貴，咸如之”，明確指出妻為賤、夫?yàn)橘F。

《內(nèi)則》進(jìn)一步設(shè)立“子?jì)D無私貨、無私畜、無私器，不敢私假，不敢私與”的守則，婦女不但不能繼承財(cái)產(chǎn)，而且被剝奪了個人有私產(chǎn)的權(quán)利。還規(guī)定：“子甚宜其妻，父母不說（按：“說”通“悅”），出。”出，就是休妻。這是后來的“七出”之一，即“不事舅姑（公婆）”就可以將妻趕回母家。

要補(bǔ)充的是，前面所說的《禮記》，古稱《小戴禮記》，尚有一本《大戴禮記》，其第十三卷《本命》提出了丈夫可以在七種理由下與妻子離婚，時稱“七去”，后世稱“七出”。規(guī)定如下：

不順父母，為其逆德也；

無子，為其絕世也；

淫，為其亂族也；

妒，為其亂家也；

有惡疾，為其不可與共粢盛也；

口多言，為其離親也。

竊盜，為其反義也。

“逆德”、“絕世”、“亂族”、“亂家”，不可“共粢盛”（粢盛，指盛于祭盤上的谷物，以為祭祀之用）、“離親”、“反義”，口氣極為嚴(yán)厲，都是為了保證男系宗法制度不被破壞和私有財(cái)產(chǎn)繼承制在血緣上的純潔性。

人類自身再生產(chǎn)的自然性，與生活資料再生產(chǎn)的社會性有密切關(guān)系，除經(jīng)濟(jì)上出現(xiàn)私有制外，尚出現(xiàn)由部落或部落聯(lián)盟向國家制度的轉(zhuǎn)化，這就出現(xiàn)君—臣—民的政治關(guān)系。這一關(guān)系同樣具有強(qiáng)烈的男權(quán)性質(zhì)。《禮記》的《禮運(yùn)》篇說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”，這是講家庭的出現(xiàn)。接著說：“貨力為己”，這是講私有制的出現(xiàn)。最后指出：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度”，顯然是說君主制國家的誕生。然而，怎么“和夫婦”呢？

《郊特牲》談婚禮時不是說男子親迎時男先于女，與“天先于地，君先于臣，其義一也”嗎？這是將夫與天配，與君配；將女與地配，與臣配。于是，男尊女卑的夫權(quán)，與神權(quán)、君權(quán)“其義一也”下緊密地結(jié)合起來。

《禮記》創(chuàng)作于戰(zhàn)國時期，時禮教初興，其順應(yīng)人類生活資料再生產(chǎn)的發(fā)展和人類自身再生產(chǎn)發(fā)展的合理性尚存。然至漢武帝獨(dú)尊儒學(xué)以增強(qiáng)君權(quán)的專制性后，禮教含有的男尊女卑的不合理性的消極因素，逐漸超過合理性的積極因素。至東漢初白虎觀會議，明確提出君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V后，隨著禮教的普及和迫害的深入，壓制、摧殘婦女的思想和行動，逐漸成了民間的諺語和風(fēng)俗，婦女的社會地位已一落千丈，禮教已成了“以理殺人”的吃人禮教了。

（二）束縛婦女思想的普及

1．“事夫如事天”：班昭的《女誡》及其影響

《五經(jīng)》原書，在春秋戰(zhàn)國時僅是諸子百家之一之書，且其時孔子自稱自己如“喪家之犬”，地位并不高，所以影響不大。到了漢武帝獨(dú)尊儒學(xué)，這五種書被尊為“天不變道亦不變”的“經(jīng)”，漢武帝又立五經(jīng)博士，學(xué)習(xí)、注釋、講解這五種經(jīng)書的經(jīng)學(xué)成了做官的階梯，在知識分子和官場中影響很大，甚至出現(xiàn)“魯叟誦五經(jīng)，白首死章句”的現(xiàn)象。但經(jīng)書用的是漢以前的文字和名詞，《易》、《書》等又深奧難懂，經(jīng)書中有關(guān)男尊女卑的思想很難普及，不利于男權(quán)社會的宗法制度，于是在東漢出現(xiàn)了一位撰寫女教書的大師，這就是班昭的《女誡》。

班昭（約49—120）的父兄都是東漢著名人物，父班彪為著名史學(xué)家，兄班超以通西域著稱于世。次兄班固著《漢書》，未成而死，由班昭續(xù)成。其夫姓曹，故人稱“曹大家”。她著《女誡》七篇，是我國最早一本現(xiàn)存的女教書。她在五十余歲時，自感不久于世，故總結(jié)她一生為人妻的經(jīng)驗(yàn)而作《女誡》。此書共有《卑弱》《夫婦》《敬慎》《婦行》《專心》《曲從》《叔妹》七篇。后二篇講曲從翁婆、和睦叔妹，這里不贅述，僅就前五篇予以介紹和分析。

第一篇《卑弱》。為該書的宗旨，說明女人應(yīng)比男人“卑下”，為男人“執(zhí)勤”，助男人“祭祀”，這三者是“女人之常道”，即一生絲毫不能離開的“道”。她據(jù)《詩經(jīng)·小雅·斯干》:“乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議”一段解釋說：

臥之床下，明其卑弱，主人下也。弄之瓦磚，明其習(xí)勞，主執(zhí)勤也。齋告先君，明當(dāng)主繼祭祀也。三者蓋女人之常道，禮法之典教矣。

她進(jìn)一步解釋“主人下”意為“謙讓恭敬，先人后己，有美莫名，有惡莫辭，忍辱含垢，常若畏懼”，才能表示自己“卑弱下人”。瓦磚，古代紡織機(jī)上用陶土做的紡錘，“弄之瓦磚”，表示整日紡織，每天都要勞作，她對“主執(zhí)勤”解釋：“晚寢早作，勿憚夙夜，執(zhí)務(wù)私事，不辭劇易，所作必成，手跡整理”。至于在祭祀祖宗時，要“正色端操，以事夫主，清靜自守，無好戲笑，潔齊酒食，以供祖宗”，這是她對《詩經(jīng)》“唯酒食是議”的解釋。祭祀是宗法制的重要內(nèi)容，女人自然必須如此恭敬地“以事夫主”。

第二篇《夫婦》。將結(jié)婚后女人的卑弱神圣化并納入“人倫”理義大節(jié)之中。她說：“夫婦之道，參配陰陽，通達(dá)神明，信天地之弘義，人倫之大節(jié)也。”那么，夫婦之道的“弘義”、“大節(jié)”是什么呢？她說：

夫不賢，則無以御婦；婦不賢，則無以事夫。夫不御婦，則威儀廢缺；婦不事夫，則義理墜闕。

“御”，意謂統(tǒng)治、控制，因此，夫必須對妻樹立“威儀”才能治理，控制妻；妻必須服侍夫，才符合夫婦之道的義理。她還說，過去只教夫御婦以樹立威儀，卻不教婦如何服侍夫，“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之?dāng)?shù)乎”！

第三篇《敬慎》。進(jìn)一步從天道和態(tài)度上論述婦女事夫必須恭敬。她說：

陰陽殊性，男女異行。陽以剛為德，陰以柔為用；男以強(qiáng)為貴，女以弱為美。……然則守身莫若敬，避強(qiáng)莫若順。故曰：敬順之道，婦人之大禮也。

男強(qiáng)女弱，所以婦女必須服從男子，對丈夫既要恭敬，又要順服。為什么要敬順？她竟說：

夫婦之好，終身不離。房室周旋，易生媟黷；媟黷既生，語言過矣，語言既過，縱恣必作；縱恣既作，則侮夫之心生矣。

“媟黷”在這里指夫婦間不莊重的狎昵舉動。由此產(chǎn)生輕佻的語言和恣意放縱的動作，妻子從而產(chǎn)生“侮夫”之心。班昭繼續(xù)說：“侮夫不節(jié)，譴訶從之；忿怒不止，楚撻從之。”為妻的就要受丈夫的責(zé)罵與鞭打，夫婦之間就既沒有“義”也沒有“恩”了，“恩義俱廢，夫婦離矣”。所以夫妻間在“房室周旋”時，妻方必須永遠(yuǎn)保持恭順的姿態(tài)，否則就難以做到“從一而終”。

第四篇《婦行》。班昭在這里解釋了“《周禮·天官冢宰·九嬪》所說的婦德、婦言、婦容、婦功”。她說：“夫云婦德，不必才明絕異也；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必顏色美麗也；婦功，不必功巧過人也。”她進(jìn)一步解釋：

清閑貞靜、守節(jié)整齊；行己有恥，動靜有法，是謂婦德。

擇辭而說，不道惡語；時然后言，不厭于人，是謂婦言。

盥浣塵穢，服飾鮮潔；沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容。

專心紡績，不好戲笑；潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功。

她說這四者是“婦人之大德，而不可乏之者也”。按此四德，做妻的一動一靜要注意規(guī)矩，對人要鑒貌辨色，擇辭而說，這樣做人的確很難，但班昭還要說：“然其為之甚易，唯在存心耳。”害怕為妻的表面一套，背后一套，所以特別強(qiáng)調(diào)要將四德的精神存在心底里，決不能疏忽。

第五篇《專心》。講的是專心于丈夫一人。她說：

《禮》：夫有再娶之義，婦無二適之文。故曰：夫者天也。天固不可逃，夫固不可離也。

《儀禮·喪服》第十一說：“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也。”《禮記·郊特牲》載，有女子出嫁后，應(yīng)與丈夫“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”。“適”，指女子出嫁，“二適”，即女子再嫁。“夫者天也”，將丈夫視作天，天只有一個，無法離開，所以妻子自然一生不能再嫁。故班昭說，夫猶如上天，妻怎能離得開夫呢！

班昭又引古書：“得意一人，是謂永畢；失意一人，是謂永訖”的記載，得出：“由斯言之，夫不可不求其心”。“一人”，指家中的丈夫，所以必須討丈夫的歡心。那么如何才能討如天一樣的丈夫的歡心呢？她說妻在家必須“專心正色”。她說：“禮義居潔，耳無涂聽，目無邪視，出無冶容，入無廢飾，無聚會群輩，無看視門戶。”即在家不能涂脂抺粉、東張西望、也不能聚在一起說些道聽途說的話，更不能在門口探頭探腦，就是專心正色，丈夫必然喜歡你。

從上述《女誡》五篇來看，班昭此書，誠如陳東原所說，是歷史上第一次“才系統(tǒng)地把壓抑婦女的思想編纂起來”的書。此書出來后，影響久遠(yuǎn)，各代紛紛出現(xiàn)模仿《女誡》那樣的女教書：晉有《女史箴》，唐有《女則》《女孝經(jīng)》《女論語》，明有《內(nèi)訓(xùn)》《溫氏母訓(xùn)》《閨范》，清有《內(nèi)則衍議》《教女遺規(guī)》《女學(xué)言行錄》《女范捷錄》《新婦譜》《女學(xué)》《女鑒錄》《女教經(jīng)傳通纂》《女千字文》《女三字經(jīng)》等眾多女教書。其中班昭的《女誡》、唐宋若華的《女論語》、明成祖仁孝皇后的《內(nèi)訓(xùn)》、清王相母的《女范捷錄》被合稱為《女四書》。陳東原說：“這部《女四書》，不脛而走地傳遍了莊樓繡閣，一直到現(xiàn)在。”而“流毒所及，一直到近代，幾乎每一個讀書的女子，啟蒙時都曾讀過”，這是事實(shí)。在晚清早期，基督教會所辦的女學(xué)校，維新派所辦的中國女學(xué)堂，將《女誡》《女論語》，甚至以順治孝莊太后名編的《內(nèi)則衍義》等用作教材，影響深遠(yuǎn)。到了辛亥革命前，革命派才開始專文批判《女誡》《女孝經(jīng)》。

2．壓制和摧殘婦女的諺語和陋習(xí)

經(jīng)學(xué)確立了禮教，女教讀本使禮教初步通俗化，由此影響而長期形成的諺語陋習(xí)，進(jìn)一步使禮教飛入尋常百姓家，而且隨著時間推移，增加了毒素。現(xiàn)擇要分析于下。

“一夜夫妻百夜恩”。其來源顯然取自班昭《女誡》的《敬慎第三》:“夫?yàn)榉驄D者，義以和親，恩以好合。楚撻既行，何義之存？譴呵既宣，何恩之有？恩義俱廢，夫婦離矣。”此句前面講的是夫妻之間，妻對夫在任何地方，任何時間，必須行為端莊，包括在臥室內(nèi)發(fā)生性關(guān)系時都不能嬉笑輕佻，否則，就要受丈夫的打罵，由此，夫妻這種“好合”而產(chǎn)生“親恩”，就沒有了。班昭所說的這種“親恩”，并不是夫妻之間雙向互惠的，而是單行線，僅說丈夫?qū)ζ拮佑卸鳎奘芊蛑鳎欠蛞彩芷拗鳎@就是后來“一夜夫妻百夜恩”（又稱“一夜夫妻百日恩”）諺語的由來。所謂“百夜”或“百日”，是虛指，形容時間之長，也可意謂終生受恩。

這一諺語，最早見于元關(guān)漢卿所著的《趙盼兒風(fēng)月救風(fēng)塵》一劇內(nèi)。說的是風(fēng)塵女子宋引章受惡少周舍之騙為妻后，遭受毒打，求救于其結(jié)義姊妹趙盼兒。趙盼兒用奇計(jì)救了宋引章。在該劇第三折，趙盼兒欺騙周舍說：“可不道‘一夜夫妻百夜恩’，你可便息怒停嗔。”此后，明著名小說家馮夢龍?jiān)谄洹度远摹返摹栋啄镒佑梨?zhèn)雷峰塔》里，許宣一度想將白娘子休了。書中說：“白娘子陪著笑面道：‘丈夫，一夜妻子百夜恩，和你說來事長，你聽我說’。”

趙盼兒說此話，講的是宋引章受了周舍的恩；白娘子說的是自己受了許宣的恩。現(xiàn)在有人解釋為一旦建立起夫妻關(guān)系，深厚的感情歷久不衰，百夜夫妻海樣深，表達(dá)的是夫妻之間相互恩愛。不了解這一諺語起于班昭的《女誡》，理解就錯誤了。陳東原說得好：

班昭尤其無理的，是把丈夫?qū)τ谄薜年P(guān)系，認(rèn)為是一種“恩”。這種悖謬思想，真不知毒害了多少女子！不得丈夫歡心的婦女，仍然不能忘情于丈夫的原故，都因?yàn)閺那笆苓^他的“恩”在。不但夫婦之間如此，就是桑間濮上男女偶爾的結(jié)合，在女的方面，也總以為是受了他的“恩”。

班昭“視夫如視天”，加上視夫是永遠(yuǎn)的恩人，可以說表達(dá)了婦女在男權(quán)社會和家庭中極端卑下的地位。

“餓死事小，失節(jié)事大”。 這諺語顯然自《禮記》“一與之齊，故夫死不嫁”和班昭《女誡》“夫有再娶之義，婦無二適之文”演變而來。但禮教這種規(guī)定，當(dāng)時在民間約束力不大，人們并不歧視再嫁的寡婦。如《后漢書·列女傳·陰瑜妻》講到荀爽女荀采嫁后夫死，荀爽逼令她改嫁與新亡妻的郭奕，郭奕也表同意，說明荀爽不以寡婦之女出嫁為非，郭奕也不以再娶寡婦為恥。至唐，樊會仁母親名敬，夫死，服侍公婆甚勤。但公婆“以其少欲嫁之”，竟與其父母相約，騙稱母病，令其回家嫁與同鄉(xiāng)某。她回家后察覺上當(dāng)，“乃伺隙遁去，家追及半道，以死自守，乃罷”。公婆、父母串通共同迫她再嫁，說明當(dāng)時寡婦再嫁并不認(rèn)為失節(jié)。不過，荀采和樊敬，都堅(jiān)拒再嫁，前者自縊而死，后者以死自守。她們并不一定是受禮教毒害之故，而是出自對死去丈夫的深情。如荀采自縊前，還寫丈夫陰瑜的名字，是殉情而死。到宋代，范仲淹作《義莊田約》，允許資助寡婦再嫁的費(fèi)用。他的母親也是改嫁婦。他的兒子死了，他將其兒媳婦改嫁與亡妻的門生。至于陸游妻不容于陸游母，被迫離異后再嫁他人，她非寡婦，屬出婦再嫁，人也不以為恥。至于李清照夫死改嫁，也眾所周知。

然北宋時，程朱理學(xué)在思想界已產(chǎn)生較大的影響。理學(xué)家是重視三綱的，程頤提倡以寡婦再嫁為失節(jié)的觀點(diǎn)。據(jù)記載：

問：孀婦于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也。

又問：或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大。

前一段是針對男方說的。程頤認(rèn)定孀婦（寡婦）改嫁是失節(jié)，因此男方娶寡婦為妻，自己也失節(jié)，失去為人的節(jié)操了。這句話雖是對男方說的，但以寡婦改嫁失節(jié)為前提，男方如妻死再娶并不失節(jié)，失節(jié)在于娶了失節(jié)的寡婦。所以在嫁娶問題上，夫妻是不平等的。程頤在歷史上第一次提出寡婦再嫁是失節(jié)的歪理。

后一段是針對妻方說的。寡婦如無子女，孤身一人，不改嫁豈非要餓死？程頤回答“餓死事極小，失節(jié)事極大”，這更是毫無人性的歪理了。他以“極小”、“極大”表示寡婦餓死輕如鴻毛；而改嫁求活，失去禮教“從一而終”教導(dǎo)的節(jié)操，則其事關(guān)巨大，重如泰山。他將《禮記》的這句話，發(fā)揮到極致。

但程頤卻又主動將其甥女夫死后令其出嫁。《近思錄》記載了如下一段話：

伯母劉氏寡居，公奉養(yǎng)甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養(yǎng)其子。……既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸，嫁之。

其甥女尚未至孤寡一人貧窮挨餓的境地，程頤就急匆匆地“嫁之”，而娶其甥女以配身的這位新人，就成了“失節(jié)”之徒，這不是程頤害他的嗎？顯然其言行矛盾。所以南宋時朱熹門徒就問其老師：“取甥女改嫁一段，與前孤孀改嫁一段相反，何也？”朱熹僅模糊地回答：“大綱恁地，但人亦有不能盡者。”不過朱熹后來在《與陳師中書》里作了較明確的解釋：

昔伊川先生嘗論此事，以為餓死事小，失節(jié)事大。自世俗觀之，誠為迂闊，然自識理之君子觀之，當(dāng)有以知其不可易也。

朱熹認(rèn)同程頤觀點(diǎn)，但作了“世俗觀”和“君子觀”的區(qū)別。從世俗觀來說，誠為“迂闊”，即不切合世俗的情理，所以“人亦有不能盡者”，說明南宋時在民間寡婦再嫁是允許的。但從“君子觀”來說，失節(jié)事大，是所謂“大綱”，不能違反。不過從“世俗觀”來看，可以通融。朱熹這一觀點(diǎn)，比程頤寬松了。

程朱理學(xué)自宋末到元、明、清三代，被帝王定為一尊，“餓死事小，失節(jié)事大”的世俗觀已完全向君子觀靠攏。如明孫義婦夫死，子又死，養(yǎng)育二孫，極為勞苦，有人問她為何不再嫁？她答：“餓死事極小，失節(jié)事極大。”“極小”、“極大”出自程頤原文，說明此時程頤之說已影響民間。誠如方苞所說，在清代，這句話“則村農(nóng)市兒皆耳熟焉。自是以后，為男子者，率以婦人之失節(jié)為羞而憎且賤之”。因此，他“嘗考正史及天下郡縣志，婦人守節(jié)死義者，秦周前可指計(jì)，自漢及唐，亦寥寥焉。北宋以降，則悉數(shù)之不可更仆矣”。說明“餓死事小，失節(jié)事大”作為諺語，宋之后盛行民間，流毒極深。

“女子無才便是德”。這一諺語當(dāng)出自班昭《女誡·婦行第四》對“婦德”的解釋：“婦德不必才明絕異也”，即婦德不必才智超群。經(jīng)幾千年的歲月流轉(zhuǎn)，到明清時期，婦女卑下的地位已發(fā)展到低而不能再低了，于是“無才”代替“才明”成了女子之德。據(jù)陳東原考證，北宋司馬光曾說：“今人或教女子以作歌詩，執(zhí)俗樂，殊非所宜也”這句話，開始有“無才是德”的意義。不過司馬光說的是女子不宜有“作歌詩”之才，女子讀書識字之才是應(yīng)該有的。到晚明，溫璜母作《溫氏母訓(xùn)》，說：“婦女只許粗識柴米魚肉數(shù)百字，多識字無益而有損也。”說明女子之才“粗識柴米魚肉”之字就可以了。不過同時的呂坤卻說：“今人養(yǎng)女多不教讀書認(rèn)字，蓋亦防微杜漸之意。”則晚明時很多人已以不教女兒“讀書認(rèn)字”作為婦德，以“防微杜漸”。“女子無才便是德”一句，可以說呼之欲出了。

到清初，王相母著《女范捷錄》，首先提出：“男子有才便是德，斯言猶可；女子無才便是德，此語誠非。”此后清人梁某作《古今女史序》，他說：“夫‘無才便是德’似矯枉之言；‘有德不妨才’，真平等之論。”清中葉，章學(xué)誠作《婦學(xué)》篇，說：“古之賢女貴有才也。前人有云‘女子無才便是德’者，非惡才也，正謂稍有才而不知學(xué)，……轉(zhuǎn)不如村姬田嫗不致貽笑大方也。”清代這三位作者，其中包括一位女性，都提到“女子無才都是德”，但都表示反對。那么，為什么會產(chǎn)生這一諺語，而這三位為什么反對呢？

我很同意陳東原的分析，他認(rèn)為有遠(yuǎn)因和近因。遠(yuǎn)因是“由故事傳說”上發(fā)生的，他舉出《西廂記》的盛行為例。他說《西廂記》原是唐元稹謀娶鶯鶯不得而作《會真記》，無所謂道德不道德。經(jīng)元代諸大元曲作家董解元作《弦索西廂》、王實(shí)甫作《西廂記》、關(guān)漢卿作《續(xù)西廂記》，明陸采又作《南西廂記》，可知《西廂記》在明代極為流行。于是產(chǎn)生問題了，陳東原說：

人都以為鶯鶯之不貞，完全由于她的能詩。她若不知詩，斷不能與張生相酬答，而“待月西廂下”一詩，尤其是失身的張本。故自《西廂記》盛行，人都覺女子學(xué)詩的不妥了。

陳東原由此得出結(jié)論：“所謂‘女子無才’，就是不贊成女子學(xué)詩文的意思。”要補(bǔ)充的是，由于明代文人的水平并不比元代差，在明代又流行一本可與《西廂記》并駕齊驅(qū)的湯顯祖《臨川四夢》之一的《牡丹亭》劇本。劇中女主角少女杜麗娘對愛情追求，大膽執(zhí)著而又纏綿繾綣，劇情又曲折離奇，取得當(dāng)時文人的一致好評。如呂天成評：“杜麗娘事甚奇，而著意發(fā)揮，懷春慕色之情，驚心動魄。且巧妙迭出，無境不新，真堪千古矣。”張琦則稱贊：“其最者，杜麗娘一劇上薄風(fēng)騷，下奪屈宋，可與實(shí)本《西廂》交勝。”沈德符更認(rèn)為：“湯義仍（按：湯顯祖字）《牡丹夢》一出，家傳戶誦幾令《西廂》減價。”“家傳戶誦”，說明在民間已大為流行。但“家傳戶誦”，必須女子能讀書識字，于是有婁江女子俞二娘讀了《牡丹亭》后，竟斷腸而死；錢塘女伶，因愛情失意，演“牡丹亭”后傷心而亡，說明此劇本對女子的深刻影響。然也引起衛(wèi)道者和守舊的家長們的恐懼，這正是如呂坤所說“今人養(yǎng)女多不教讀書認(rèn)字”的原因。

因此，由東漢班昭的“不必才明絕異”為女德，到北宋司馬光的不教女子“作詩歌”為女德，到晚明《溫氏母訓(xùn)》以“婦女只許粗識柴米魚肉數(shù)百字”為女德，而民間流行的則是不“讀書識字”為女德。到清代，終于出現(xiàn)了“女子無才便是德”的諺語。“無才”即以不讀書識字為女德了。幾千年來女子之“才”步步墜落，至此已沉入海底。墜落的原因，誠如歸有園所說：“‘女子無才便是德’的謎底，就是‘婦人識字多誨淫’。”

晚清維新派開始將女子之才從海底挖掘出來，掀起興女學(xué)運(yùn)動，對這一諺語作激烈的批判。不過他們批判的論點(diǎn)已是新的了。至于陳東原所說形成這一諺語的近因：“便是當(dāng)時妓女以詩詞著名的很多，使世俗眼光認(rèn)為有才為不幸。”這一論點(diǎn)是可以討論的，這里不贅。

“纏足”。纏足是民間陋習(xí)，對婦女危害最大。陳東原說，對纏足的考證，前人有詳有略，且有據(jù)偽書的，有誤解古義的，他的結(jié)論是起源于南唐李后主。為什么？他說：

南唐李后主有宮嬪窅娘，纖麗善舞。乃命作金蓮，高六尺，飾以珍寶，網(wǎng)帶瓔絡(luò)，中作品色瑞蓮。令窅娘以帛纏足，屈上作新月狀，著素襪行舞蓮中，回旋有凌云之態(tài)。

他說：“這實(shí)是后世纏足之起源。”

既然以小為美，所以在五代后，不僅宮女纏足，在宋時開始流向民間。蘇軾有《菩薩蠻》一詞：“涂香莫惜蓮承步，長愁羅襪凌波去。……偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙趺困，纖妙說應(yīng)難，須從掌上看。”纏足開始成為民間風(fēng)俗，但局限于富貴人家。元伊世珍在《嫏嬛記》中說，有人問其母：“富貴家女子必纏足何也？”母親回答：

吾聞之圣人重女而使之不輕舉也，是以裹其足，故所居不過閨閾之中，欲出則有帷車之載，是無事于足也。

“圣人重女”，這位夫人錯了，孔圣人是輕女的，他說過“唯小人與女子為難養(yǎng)也”的話。“所居不過閨閾之中”，這句話對了。但決非圣人重女的表現(xiàn)。

到了明清時期，纏足開始流行于普通百姓之家，連皇帝多次下令禁止纏足都沒有用。纏足的惡果有三：首先是對婦女健康的損害。后來維新派的唐才常曾痛訴纏足的痛苦：

方足之初纏也，必用新布緊束之。其著鞋，或用敲火石之小刀撬上，痛必徹骨，不三日必潰而成瘡，不瘡則腳不能成。瘡極敗爛，其肉盡化紅膿流出，而后血枯筋斷，脛?wù)燮ぴ铮愕啄苏圩鲀蔀承巍Ｆ鋬勺闩酝怪牵击磷樱禺吜ο鞒芍绻S直，而足乃纖小。

這是對纏足的控訴。當(dāng)時沒有統(tǒng)計(jì)，每年因纏足而死的幼女應(yīng)不在少數(shù)。

第二惡果是造成以纏足為美的男子不良嗜好。清李笠翁說，小腳的用處是：“叫人晝里‘憐惜’，夜里‘撫摩’”。這種病態(tài)審美觀，其實(shí)是以丑為美。竟有人作《香蓮品藻》，將小腳分成五種基本樣式，十八種不同名稱，九種等級予以品評。這樣的惡果造成纏足惡俗牢不可破，放足愈來愈困難。《禮記》說男女婚嫁：“聘則為妻，奔則為妾。”現(xiàn)在演變?yōu)椤靶∧_為妻，大足為妾”，一般人家不娶大足姑娘，大足者只好到夫家作妾。所以后來康梁維新派在組織不纏足會時，不得不相約入會者子女互相通婚，否則參會女子前途只好到夫家做小老婆了。

清袁枚也反對纏足，他說：

習(xí)俗移人，始于熏染，久之遂根于天性，甚至飲食男女，亦雷同附和，而胸?zé)o獨(dú)得之見，深可怪也。……女子足小有何佳處，而舉世處之若狂。吾以為戕賊兒女之手足以取妍媚，猶之火化父母之骸骨以求福利，悲夫！

他看到女子裹足的悲哀，習(xí)俗移人的可怕，但“深可怪也”一句，表示他沒有找到這一可悲可怕行為的根本原因。這一行為不在于小腳為美的癖好，而在于宗法制度的需要。《兒女經(jīng)》簡明扼要說明了這一問題：

為甚事，纏了足？不因好看如弓曲；恐她輕走出房門，千纏萬裹來拘束。

這是《禮記》:“內(nèi)不出，外不入”，將女子關(guān)閉于家內(nèi)，以保證長子繼承制血統(tǒng)純潔性的需要。在無恥文人品藻什么金蓮之美的畸形變態(tài)心理下，掩蓋了其血淋淋的殘酷性。

纏足的惡果之三，是總體上削弱了中國的人種。這問題，后來無論是維新派還是革命派，都提出來了，這里不贅。

“貞節(jié)牌坊”。表彰婦女貞節(jié)，早在秦始皇統(tǒng)一中國后在《會稽石刻》中已表示對女子貞節(jié)的重視，《會稽石刻》宣布：“有子而嫁，倍死不貞。防隔內(nèi)外，禁止淫佚。……妻為逃嫁，子不得母。”但未含獎勵貞節(jié)之意。《史記·貨殖列傳》說秦始皇為“家亦不訾”的巴郡寡婦名清者，“以為貞婦而客之，為筑女懷清臺”，有學(xué)者指出這就是歷史上第一個褒獎貞節(jié)的牌坊。但司馬遷在文后說：“清窮鄉(xiāng)寡婦，禮抗萬乘，名顯天下，豈非以富邪？”巴郡寡婦清家世是煉丹砂起家，而丹砂又是煉長生不老仙丹和秦始皇墓中水銀河的原料，這可能是秦始皇看中巴郡寡婦清為之筑臺的原因。且貞節(jié)牌坊是既表彰其名，又獎勵其財(cái)，始皇筑此臺無后者作用，與貞節(jié)牌坊不類。

褒獎貞節(jié)應(yīng)始于西漢宣帝神爵四年（公元前58年）詔賜“貞婦順女帛”，第一次以帛獎勵貞婦，但未及牌坊。東漢安帝元初六年（公元119年），詔賜“貞婦有節(jié)義谷十斛，甄表門閭，旌顯厥行”。范曄在下注：“旌表者，若今樹闕而顯之者也。”闕指高大的石門，古代用作神廟或墳?zāi)骨爸谩＿@里指樹在貞婦家所在地的里門前。這才第一次有了既表彰名譽(yù)，又賜以財(cái)物的貞節(jié)牌坊。此后各代沿用，但不是所有貞女節(jié)婦都樹立貞節(jié)牌坊的，《新唐書·列女傳》表彰貞節(jié)有旌表門閭的，有詔封“永壽鄉(xiāng)君”的，有事跡入《列女傳》等多種。

到了明代，旌表門閭?cè)肓朔ǖ洹Ｃ魈嬖t令：

民間寡婦，三十以前夫亡守制，五十以后不改節(jié)者，旌表門閭，除免本家差役。

于是，樹立貞節(jié)牌坊以褒獎貞烈的方法，開始流行。為了防止遺漏，還下令普查，令“巡方督學(xué)歲上其事，大者賜祠祀，次亦樹坊表”。所謂“大者”，當(dāng)指守節(jié)守貞影響大或以至于死而成烈婦、烈女的，應(yīng)修祠，每年地方官還須到“烈女祠”拜祭。祭祀時自然還要到本家拜訪，大大提高了其家的社會地位。免除本家差役，更是極大的誘惑。于是，要求女子貞節(jié)，明清時期簡直成了風(fēng)尚。

節(jié)烈女子既然成了免除徭役，光宗耀祖的敲門磚，其父母、公婆、族長、兄長往往采取各種手段弄虛作假，甚至逼使其女兒或兒媳，不愿貞而貞，不愿烈而烈，以子女的生命，換來本家本族利益的殘酷現(xiàn)象。

所謂“弄虛作假”，即改動年齡，以符合法典上的“三十以前”、“五十以后”的規(guī)定，用來騙取旌表門閭，除免差役的待遇。這種虛報年齡的現(xiàn)象不少，致使明憲宗在成化元年（1465）奏準(zhǔn)：

如有夫亡時，年紀(jì)三十以上，及寡居未及五十婦人，增減年甲舉保者，被人首發(fā)或風(fēng)憲官覆勘得出，就將原保各該官吏里老人等，通行治罪。

這樣看來，許多節(jié)婦是偽造出來的，并非寡婦的本意。

最可怕的是不愿貞而被貞，不愿烈而被烈。前者沒有結(jié)婚而夫死，必須“不同衾而同穴”，女子還須到夫家去守貞，一直守到死，生命看起來尚在，其實(shí)已被吞噬了，毫無生氣。不愿烈而烈，指做父母的連女兒守貞都不允許，正如清學(xué)者俞正燮所引詩，父母等“鴆酒在樽繩在梁”，逼迫女兒不是喝毒酒就是上吊，死后就可以上報為烈女，以獲得樹立貞節(jié)牌坊的利益，這簡直是毫無人性，殘酷透頂。這種惡劣現(xiàn)象在南方特別多，晚清維新派學(xué)者宋恕指出：“今南方大族，為之長者，往往逼死其族中夫亡無子之幼婦，以希冀仰邀旌表為一族榮。”“于是號稱‘貞者’‘節(jié)者’‘烈者’，多非其本心，而劫于名義，而為婦女者人人有不聊生之勢矣。”說得何等沉痛！在清一代，貞節(jié)觀念已強(qiáng)化至極致。有學(xué)者指出：“在清一代，由朝廷旌表的節(jié)婦、烈婦、貞女人數(shù)竟高達(dá)百萬以上，超過了歷史上任何一個朝代，至于夠格而因故未得旌表者，當(dāng)更多于受旌者。”盡管這其中確有因愛情堅(jiān)定而成貞者、節(jié)者、烈者，但究竟是少數(shù)。這數(shù)字是非常可怕的，禮教之“吃人”，于此可見。物極而反，對禮教的批判，在明清二朝，代不乏人。