第三章 戊戌維新時期女權主義思潮的興起

第一節 西方文明對早期維新派的影響

1884年中法戰爭后，中國大陸西南門戶洞開，加速了民族危機，特別是戰爭中中國雖勝猶敗，法國雖敗猶勝，清政府與法國簽訂了喪權辱國的中法和約，使廣大愛國群眾，特別是知識分子，對清政府的腐敗、懦弱十分不滿，開始覺悟到“師夷之長技以制夷”，不僅僅是師西方船堅炮利技術上長處而已，應師法歐美的政治制度，改革君主專制政體為君民共主的立憲政體。君民共主，民之一半是女子，因此將女子從封建壓迫之下解放出來的社會改革，成了重要話題。在早期維新派中出現了論述婦女解放的專文。而這些專文能對戊戌時期女權運動起承前啟后作用的其代表人物是陳虬、陳黻宸、陳熾、宋恕和鄭觀應，他們后來都支持或參加康、梁的維新變法。

（一）“女足不弛，中國必不強”

——陳虬、陳黻宸的《弛女足》

陳虬（1851—1904），字志三，號蟄廬，浙江瑞安人。早期曾與陳黻宸、宋恕等組織“求志社”，自稱布衣黨，人稱“東甌三杰”。光緒十六年（1890）他提出模仿歐美，設立議院制的建議。1892年出版他力主變法維新的《治平通議》一書，受張之洞、康有為、梁啟超的重視，梁啟超將它列入《西學目表》。他參加1895年的公車上書活動，1898年參加康有為創設的保國會。政變后被通緝。1904年在家鄉病逝。

陳虬在《治平通議》中收入他所著《弛女足》一文，開篇即說：

何謂弛女足？泰西男女入學，故才亦相等。山鄉女多大足，故可代工作。裹足之禁不嚴，承平之日，已漸遏其生機（中國生人根機漸弱，未必非母氣被遏所致），亂離之秋，無異坑之死地。宜嚴禁裹足。

他指出裹足對國家（中國生人根機漸弱）和對女子個人（坑之死地）的危害，必須嚴禁。接著，除嚴禁裹足外，他指出：

又設女學以拔取其才，分等錄用，此自強之道也。且以中國丁口五萬萬，今無故自棄其半于無用，欲求爭雄于泰西，其可得乎？

這與李圭所說“教男不教女，則十人僅作五人之用”同一意思。不同的是，李圭認為僅設男學，有負“大造”，即上天“生人之意”；而陳虬認為女學不設，“欲求爭雄于泰西，其可得乎？”反映在陳虬所在的時期，國家危機比李圭時更深，所以他將弛女足與爭雄于列強聯系起來。

陳虬的《弛女足》，是康有為后，國內知識分子提倡禁止纏足的第二篇專文，但他論述比較簡單。他的同鄉好友陳黻宸1895年看了他這篇文章后，作《書?治平通議?弛女足章后》一文，以與呼應，并作進一步的發揮。

陳黻宸（1859—1917），字介石，浙江瑞安人。二十四歲時，與陳虬共創“求志社”，后又與陳虬一起參加公車上書活動。戊戌維新失敗后，1902年成進士，任戶部主事，京師大學堂教習。此后以教育終其一生，馬敘倫、馮友蘭都是他的弟子，1917年卒。他在這篇“推闡”陳虬《弛女足》的文中說：“一陽一陰，天之道也，順之則和，逆之則戾。痛矣夫！我華生人四萬萬余，而忍棄二萬萬人于無用之地也。且不惟棄之而已，又從而殘之賊之，雕之琢之，矯而揉之，嗚呼！裹足之禍大矣。”“棄之”，指不立女學，棄于教學之外；“殘之”“賊之”等，指的是裹足摧殘女子身體。他又從“一陽一陰天之道”的宇宙論出發，指出裹足之禍，造成了唐以后千余年“衰弱之運，禍亂之接踵，中國之受侮于夷狄，未始不由于此”。為什么裹足會造成如此大禍？他進一步從心性論出發，指出裹足違反了人性：首先，女子因裹足而死，并非死于毒藥，死于刀鋸，死于水火，而是“死以愛，死以寵，死以供觀玩”。意謂當時人以小腳為美，在婚姻上形成“小腳為妻，大腳為妾”的不良風俗。于是從人性上講，父母寵愛女兒，就與以裹足，使出嫁為妻后小腳可供丈夫觀玩之用，致使女兒死亡。他感慨：“彼女子殆終其身轉移遷郭，就于死之途，而無望生之一日矣。”其次，裹足不僅使女子身死，而且使父母心死。他說：“父悲其子，夫憐其妻，人之恒心也。一飲食之不宜，一起居之不適，猶不禁其戚然憫然，若莫能自己然，而況于殘其肢體，潰其血肉，永為天地廢人而絕不加惜焉。”豈非父母此種“恒心”已經先死了！他最后說：

夫群二萬萬人，有覺知，有情性，有生之體，而暫不能釋此愁怨之態、毒楚之情，顛連疾痛之狀，而欲致太平登仁壽，何可得也。……遏其生長之機，而激其怨毒之氣，戕其自然之性，而啟其刻忍之心。

他痛心地說，這豈非“逆亂之階，成于骨肉，陰慘之象，溢于太虛不已”。陳黻宸上述議論，通過“一陰一陽之為道”的宇宙論和“自然之性”的心性論，指出裹足摧殘了二萬萬“有知覺、有性情、有生體”的女子個體的身體和生命，其實已不自覺地第一次在中國女權運動史上初步提出了婦女的人身尊嚴權和生命權。女權屬人權之一，今人多據盧梭《社會契約論》強調人的平等、自由權，而忽略人的生命權。第二次世界大戰后，聯合憲章釆納了生命權為人權之一，這是一種進步。在人權基本內容中，人身的生命權是根本，沒有人身的尊嚴和人身的生命權，何來人的平等、自由權！在各國女權運動中，婦女的生命權多被遺忘，陳黻宸提出這一問題，是值得大書特書的，這是陳黻宸發揮陳虬《弛女足》一文的價值所在。然后他筆鋒一轉，由宇宙論、人性論轉向現實意義的政治論：

吾謂女足不弛，中國必不強，人才必不盛，白種必不可勝，升平必不可至，此天道之至常也。

他最后說：“蟄廬先生書成之三年，東方不利，士大夫痛中華之弱，講求救世之務，學堂、公會，次第舉行，于是有不纏足之名，蓋亦憂時君子所為發憤而設也。”“東方不利”，指1894年甲午中日戰爭中國失敗，簽訂馬關條約的城下之盟。講求救世之務的“學堂、公會”次第舉行，學堂指的是廣州的萬木草堂，公會指的是1895年成立的強學會，都是康有為創辦的。“不纏足之名”，當指康有為和其弟康廣仁在廣州設立的“粵中不纏足會”，說明陳黻宸支持康有為變法，也說明他寫這篇文章是因甲午中日戰爭中國慘敗，他憂時發憤而作。

（二）“古人立教，男女并重”

——陳熾的《婦學》

陳熾（1855—1900），江西瑞金人。中舉后，歷至戶部、刑部、軍機處任職。因痛中國衰弱，早已有維新改革思想。1891年，參與鄭觀應《盛世危言》的審定工作，并為之作序。光緒十九年（1893），將歷年論變法救國之文，匯集成冊，名《庸書》，影響巨大。他積極參加康有為發起的維新運動，被選為強學會提調，任強學會書局總董，又任梁啟超創立的上海不纏足會理事。政變后，憤慨時局無望，竟至病狂，1900年卒于京師。

陳熾的《庸書》，曾由康有為推薦給光緒，其中有《婦學》一篇，專門論述女子教學。他在文中首先指出：

《易》曰：“乾道成男，坤道成女，各正性命，保合太和。”故古人立教男女并重，未嘗有所偏倚于其間也。

《易經》以乾為陽為男，坤為陰為女，乾坤組合而成六十四卦，象征自然界和人類社會的各種變化，在盧梭《民約論》傳入中國以前，陳熾在這里也以中國的宇宙論來說明男女平等，這正是王韜、李圭“男女并重”思想的繼續。陳熾所說“古人立教”的古代，指的也是三代，也有“三代女學論”的意義。但與李圭不同，李圭并沒有說三代女學具有“男女并重”的性質。將三代女學認作男女教育平等，從公開發表的文章來看，陳熾是第一次。

那么三代女學的內容是什么呢？陳熾繼續說：

至于婦德、婦言、婦容、婦功，所謂通方之學也。蓋自編戶之民，以上達于天子，莫不習于禮容，……是言、容二端，實兼《詩》、《禮》，其婦功所職，如女紅、中饋、蠶桑、編織之類，所包尤廣，三者具備，而德寓其中矣。

“通方之學”，即通行之學，自編戶小民到天子宮中的后妃等，都要學習婦女四德，然為何三者具備而婦德寓于其中，他沒有說明。他只說這四者，自民間到宮中，“亦莫不有師”，都有女師在教授。而學習四德以后，“故在家為賢女，既嫁為賢婦，生子又為賢母”，他說：“此三代以上，所由大化翔洽而賢哲篤生也。”明確指出：三代女學的宗旨，是培養賢母良妻。不僅三代，西方女學也是這個宗旨，他說：

泰西風俗，凡女子紡繡、工作、藝術，皆有女塾，與男子略同，法制井然，具存古意。故女子既嫁之后，皆能相夫佐子，以治國而齊家，是富國強兵之本計也。

陳熾如此解釋，其實是將三代女學近代化，西方女學三代化，泰西女學也存中國女學的“古意”，才能教育出“相夫佐子”的賢母良妻。他如此作中西互比，自然是錯誤的。但在當時民族危機加深的時代背景下，幾千年來君主專制制將束縛婦女的繩束視作綱常名教，將“女子無才便是德”的俗諺作為教條，牢牢地套在婦女頭上。在中西文化巨大差異條件下，要設立女校對女子進行教學，困難重重，所以只好打出三代女學的旗幟，將三代女學近代化，比之于歐美女學，可以“富國強兵”，作為興辦女學的充足理由；又將歐美女學三代化，來減輕頑固派和保守派對引進西方女學的顧慮。因此，他批評“女子無才便是德”說：“后世婦學失傳，其秀穎知文者，或轉為女德之累，遂乃因噎廢食，禁不令讀書識字”，又批評裹足陋習，“自南宋以還，裹足之風遍天下，及四五歲即加束縛，終身蹇弱，有如廢人”。最后他痛心疾首地說：

中國四萬萬人，婦女約居其半，安居飽食，無所用心，無論游惰之民充塞天下，即一家論之，而已半為棄民矣。

他所說“棄民”，指既失學又裹足的婦女。其結果是：“夫承其弊，子效其尤，人心日漓，風俗日壞，其害之中于深微隱暗之間者，永無底止也。”在《婦學》篇最后，他提出：“宜禁縛足，治以象刑”，“廣增女塾，分門別類，延聘女師”，認為此“正本清源之要術，久安長治之初基”。“久安長治之初基”，這是他三代女學與西方女學作不恰當比擬的真正目的，即女學是達到富國強兵，抵抗列強侵略，使國家久安長治的基礎。

（三）鄭觀應關于溺女、纏足、女學的《危言》

鄭觀應（1842—1922），本名官應，字正翔，號陶齋，廣東香山（今中山縣）人。他雖未走出國門，但自第二次鴉片戰爭爆發，他目擊時局艱難，即放棄科舉，在英洋行任職，又至英華書館學英語，開始了解西方各國興衰原因，求中國富強之策。后創設太古輪船公司，參股多種官督商辦企業。在經商中，仍不忘情于國家的安危，每在酒酣耳熱之下，想到可以攘外安內的措施，隨筆記錄，相繼寫了《救時揭要》、《易言》。在此基礎上，于1892年出版了當時影響巨大，提倡改革君主專制制為君主立憲制的《盛世危言》一書。鄭觀應相當關心中國婦女問題，所著有《勸戒溺女》、《論裹足》、《女教》等文，收于上書中。

張德彝在環游歐美時，美國人問他中國溺女事，這或許因為他是旗人，旗人大概不溺女，所以他矢口否認：“茍有溺女之說，則生齒將不日增而日減矣。”鄭觀應早在1871年，同治十一年著《勸戒溺女》一文，指出產生溺女惡俗原因有四：一、父母生女太多，“忿而溺之”；二、生女需哺乳，哺乳影響速孕，父母急于生子，“急而溺之”；三、女為婢女所生，妻不能容納，“迫而溺之”；四、女為私生，怕露丑，“惡而溺之”。以至每年每邑溺死女嬰，“少則數千，多且數萬”，他痛心疾首地說，此為“天下古今第一痛心事”。

鄭觀應對上述四類溺女的動機予以批駁，首先，生女太多，因貧溺女，他說，殊不知男女“皆父精母血妙合而成，有此女未必遂貧，無此女未必致富”，貧而辦不起嫁妝，但“女家不爭男家之物，男家豈責女家之資”？且“生子未必盡佳，生女何嘗不善”?其次，急于生子而溺女。然而生男生女，“天實定之”，“愈溺女，愈生女，幾見溺女而速男者乎”？再次，溺婢女所生子，然婢女生子，實為主人所致。他說，今日婢女所生之女，實為異日家里之母，而今日之母，實當年未溺之女。且我自己的子孫，有可能是“他人未溺之女所生”。他用俗諺“三代不育女者，其家必絕”后說：“彼欲絕人，天詎不早絕之乎？此往復自然之理，又何將婢妾之女迫而溺之耶”?最后，關于私生女問題，他主張溺女不如棄女，因為所棄之女，或有“好人”收養。鄭觀應主張對溺女者，處以“故殺子孫論”的刑罰。

鄭觀應論子女裹足之文共有三篇，第一篇《裹足論》發表于1875年的《易言》一書內。其后，1894年和1895年出版的《盛世危言》一書的《女教》一文，都插入《論裹足》一段。今取后二篇予以論述。

《盛世危言》第一篇《女教》，作于1892年，其《裹足論》一段，強調裹足的殘酷性：“夫父母之愛子也無所不至，而鍾愛女子，尤甚于男兒。獨此事酷虐殘忍，殆無人理。”他慨嘆：“人生不幸作女子身，更不幸而為中國之女子。”為什么？他說：

戕賊肢體，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如負重疾，如覯沉災。稚年罹剝膚之兇，畢世嬰肘（刖？）足之罪。氣質虛弱者，固以傷身。……即幸全性命，而終日需人扶掖，井臼安克操持？偶有水火盜賊之災，則步履艱難，坐以待斃。戕伐生質，以為美觀，作無益以為有益，是為誨淫之尤。

在這篇《裹足論》中，他對裹足的殘酷性，對女子個人的危害性以及戕伐生質以為美的觀點，與陳黻宸基本一致。

1895年，他再版《盛世危言》，在這版《女教》的《裹足論》一段，與上一篇不同，強調裹足對社會的危言，他說：

天下事，貴自然不貴造作，人之情行其易不行其難，惟裹足反是，并無益于民生，實有關于世教。……況婦女裹足，則兩儀不完；兩儀不完，則所生男女必柔弱；男女一柔弱，而萬事墜矣。

他還說，他所以喋喋不休地反對婦女裹足，是因為這件事“實有系于天下蒼生”。《易·系辭上》所講“兩儀”，指的是天地，這里指陰陽。兩儀不完，男女必都柔弱，故有關于人種，有關于世教，即有關于國家的蒼生。鄭觀應在這里將裹足與保國、保種聯系起來。

那么，如何解決裹足問題？鄭觀應寄希望于朝廷。在第一版《論裹足》中，他列舉清崇德三年，順治二年，康熙三年、八年下諭禁止裹足，建議：“所望有轉移風化之責者，重申禁令，立限一年，已裹者姑仍其舊，而書‘裹足’二字表其額，懸其門楣，嗣后一律禁止，故違者罪其家長，富貴者停給誥封。”他認為在帝王親自出面下，一轉移間，裹足問題就可以解決。然而鄭觀應不想一想，為何三朝帝王下諭，強男的腦袋瓜，仍抵不上弱女的腳，幾百年來仍流毒無窮？后來康梁一派以民間結社的力量參與，試圖上下結合，發起不纏足運動，才使解決這一問題有了可能性。不過，鄭觀應提出，“茍易裹足之功，改而就學，罄十年之力，率以讀書，則天下女子之才力聰明，豈果出男子下哉！”將禁纏足與興女學結合起來討論，啟發了戊戌維新時期的維新派。不過康梁的不纏足運動，將不纏足與興女學緊密聯系在一起，在實際行動上超過了鄭觀應。

鄭觀應在《盛世危言》中論變革，是近代史上第一次提出“無體何以立，無用何以行”的體用本末問題的人物。他認為西人富強，“亦具體用，育才于學堂，論政于議院，君民一體，上下同心”是“體”，而輪船火炮、鐵路電線等是“用”。遺其體而求其用，“就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟”!他認為學堂與議院都是國家立國之本之體，提出學堂是“治天下之大本”。他盛贊泰西各國，“無論貴賤，男女自五歲后皆須入學，不入學者罪其父母”，“學校者，人才所由出，人才者，國勢所由強，故泰西之強，強于學，非強于人也”。因此，中國要與泰西諸國爭強，“非徒在槍炮戰艦而已，強在學中國之學，而又學其所學也”。初步提出了強國的體用問題。“強于學”，自然包括泰西學校制度中的女學，所以他在《盛世危言》中特設《女教》一篇。

在《女教》第一段，他與李圭一樣，抨擊“女子無才便是德”的俗諺，但對李圭所說“三代女學論”僅一筆帶過，認為是“失傳已久”散見六經、諸子的“片語單文”，重點列出漢班昭《女誡》、劉向《列女傳》以后至清“蘭鹿洲采輯經史子集中為婦人法式者”的女教書，稱這些書“頗稱詳瞻”。接著，他指責：

所惜者朝野上下間拘于“無才便是德”之俗諺，女子獨不就學，婦工亦無專司，其賢者而稍講求女紅、中饋之間而已。于古人所為婦德、婦言、婦容、婦工者，有其名無其實，禮教之不講，政化之所由日衰也。

于是他較詳細地介紹了歐美各國女學，指出：“泰西女學與男丁并重”，并與中國女學比較，然后提出了他“見諸行事”的措施：

誠能廣籌經費，增設女塾，參仿西法，譯以華文，仍將中國諸經、列傳、訓誡女子之書，別類分門，因材施教，而女工、紡織、書數各事繼之。富者出貲，貧者就學，由地方官吏命婦歲月稽查，獎其勤而懲其惰，美而賢者，官吏妥為擇配，以示褒嘉。

至于女塾章程，必須參仿泰西，整齊嚴肅，庶他日為賢女，為賢婦、為賢母，三從四德，童而習之，久而化之，紡繡精妙，書算通明，復能相子佐夫，不致虛糜坐食。

鄭觀應認為，能實行他這一“危言”，“一轉移間，而道一風同，利興弊去，成周之雅化，關雎麟趾之休風，無難復見于今日矣！”也就是說“三代之盛”，就可以見之于今日了。

然而，如何“參仿”泰西呢？即前所說如何“學中國之學，而又學其所學”呢？“學中國之學”，就是學他所說的孔子《經》書中有關的內容和班昭《女誡》、劉向《列女傳》等中國的女學諸書；“學其所學”，即學泰西諸國女學中的書、算數和女紅、紡織等課程。至于辦學的宗旨，則是教育女子能成為相子佐夫的“賢婦”與“賢女”，即成為一個賢母良妻型人物。

總之，早期維新派的三陳一鄭，為求中國的富強，抵御歐美列強的侵略，提出女子裹足的殘酷性、危害性，并開始將不裹足與興女學合并討論。他們以中國古代陰陽乾坤的宇宙論，來強調不裹足與興女學的合理性，開始將過去出國人員介紹的歐美女學移植到中國來。在移植過程中，批評“女子無才便是德”的俗諺，將“男女并重”進一步詮釋為不分貴賤，一概并重。由于當時尚未有權利與義務的概念，他們雖然沒有自覺地明確主張男女在教育上權利平等和女子人身尊嚴權和生命權，但已呼之欲出了，為戊戌時期維新派初步提出女子“自主”，批評“男有權而女無權”的權利平等，開了先河之功。早期維新派的“三代女學論”和“德、言、容、功”為女學內容論，為戊戌時期維新派所繼承，但有所突破。到二十世紀初，女權運動中女學的這二論，才受到批評和糾正。

陳虬、陳黻宸、陳熾和鄭觀應提出弛女足、興女學和反對溺女，在婦女解放問題上觸及的范圍不廣。浙東三杰中的宋恕，才廣泛地擴大了議題的范圍，并提出了新穎的見解，有力地鞭撻舊禮教，在中國女權運動史上占有特出的地位。

（四）全面解決婦女問題的藍圖：

——宋恕的《卑議》與《津談》

宋恕（1862—1910），字平子，一字燕孫，號六齋，浙江溫州平陽縣人。早年參加陳虬、陳黻宸組織的求志社，共稱浙東三杰，又受學于孫詒讓和俞樾。中法戰爭后簽訂不平等條約，他深受刺激，立志改革社會，振興國家，曾謁見張之洞、李鴻章，不被用。1891年著《六字課齋卑議》（以下簡稱《卑議》），1895年著《六字課齋津談》（以下簡稱《津談》），1897年，修改印行《卑議》。《卑議》與《津談》集中表達了他的維新改革思想。他與康梁的維新變法思想不盡相同，但支持他們變法活動。變法失敗后，他從事教育事業，1910年逝世。

宋恕在上述著作中，將婦女解放問題納入于他的社會改革措施的一部分，他不提男女平等，不講婦女權利，而字里行間，無不表達他男女平權主張，而且將它作為解決婦女問題的指導思想，并有破有立。

宋恕是王守仁心學的信仰者，反對程頤、朱熹的理學。他批評程朱理學家說什么“不聽婦人言”、“婦人之性陰惡”的言論，說：

夫婦人者，男人之對稱也。混曰：“不聽婦人言”，則是勸人不聽其母、其祖母之言也；混曰：“婦人之性陰惡”，則以“陰惡”目其母、其祖母也：為此語者，孝安在乎？

一左一右，不偏不倚，謂之“對稱”。在西方平等思想傳入中國之初，尚極少為人知道之時，男女“對稱”正是男女平等思想中國式的表達。宋恕正是以男女“對稱”，來破理學家鄙視婦女的言論，并以“對稱”作為指導思想，來闡述其女權思想。

首先，提倡婦女的人身尊嚴和男女在教育上的“對稱”。宋恕與早期維新派一樣，他放眼看世界時，首先映入眼簾的是西方女子不裹足和女子接受教學問題，他在這方面的論述，不如陳黻宸和鄭觀應詳盡和深入，但在有一點上超過他們，他談到女子裹足和女學時說：

女子多不識字而老死鄉里，非但終身未見有不裹足之女，且未聞有不裹足之說，視裹足為世間女子之公法，宜其萬不敢犯也。若使識字、游歷之風開，則雖官令裹足，猶將格也，況本為圣朝所禁者耶！

他在這里有二點發前人之未發，一是無論陳虬、陳熾還是鄭觀應，雖然將婦女裹足納入女子教學中一起論述，但未明確不裹足與興女學的直接關系。宋恕則清楚說明，只有興女學，令女子識字，才有助于不裹足。這與后來梁啟超在《論女學》所說：“故纏足一日不變，則女學一日不立”，雖然對于因果關系兩人看法有異，但可以相輔相成。二是陳熾與鄭觀應將禁止婦女裹足的希望全寄托于帝王的詔令，但宋恕認為重要的不在“圣朝所禁”，而在于興女學和開游歷之風，而興女學與開游歷之風，必須使女子的活動空間由家庭走向社會，這一觀點是可貴的。

至于興女學，宋恕在《卑議》的初稿里，抨擊“女子無才便是德”的謬說，主張每保設“女學館一區，公擇識字女人為師”，但女師難得，可“另延一男師”為師。在“男女之別”為孔圣人之教這一思想深入人心的時代，他首先提出在女學校可以聘請男教師的主張，是對舊傳統勇敢的挑戰。

其次，自相擇偶和嫁娶自主的男女“對稱”。宋恕以日常生活用品為比喻，說衣服、器具等如不合適，可以改置，但必須自己去選擇，夫妻雙方更應如此。他說：

夫婦為終身相依之人，茍兩不適，永無生趣，視衣、器、仆婢何可同年語。乃至不使自擇。致賢明之女每遭殘虐之夫，仁孝之男恒得悍忍之婦，男或可離，女必慘死。即夫婦均善，而志趣或異，家道之苦亦難名言。

所以他竭力提倡：

夫夫婦者，人倫之端也。故欲平兩間之怨氣，挽人倫之大壞，必由使民男女自相擇偶始矣。

婚姻是影響男女雙方一生的大事，所以在結婚之前，必須“自相擇偶”，互相選擇，這就是戀愛自由。他不僅提倡擇偶，而且建議用法律手段保證男女雙方的自相擇偶。他規定：“男女年未十六，不許家長訂婚，犯者，官、紳、衿、兵俱革，平民杖一百，毀其婚書，離其男女。”待男女雙方到了成年時期，他提出：

男女許自相擇偶，已倆屬意者，家長不得阻撓、另訂；違者許本男女狀求保正、甲首反復開導。不聽者，保正徑為本男女主婚，勒令出婚嫁貲；不肯出者，依未及年訂婚例懲治。

如果家長有勢力而保正無力阻止，則可由上一級鄉正乃至知縣執法辦理。如果因家長干涉造成女方死亡，家長不僅依未成年結婚條例懲處外，還須發配懲罰所十年。至于伯叔、兄弟干涉而使女方死亡，則無論何人，“均斬立決”。宋恕希望通過上述律法來保障婦女戀愛自由的權利。

擇偶在相互同意后，按例進入訂婚階段，宋恕又規定：

及年訂婚，婚書須本男女親填甘結，如本男女不能作字，許家長或親戚代填，令本男女畫押。無兩邊甘結，及有甘結而無押之婚書，倘涉訟呈官，以廢婚論，該家長以誣指訂婚論。若家長背行代填代押，非真出本男女者，依未及年訂婚例懲治，毀書離婚。

“甘結”，即有男女雙方簽字的字據，它進一步保障了婦女在婚嫁上的自主權。以法律保障女子的婚姻自主權，這是中國歷史上破天荒的第一次，在中國女權史上是應該大書而特書的。

再次，夫妻在家庭地位的“對稱”。

訂婚以后就是結婚成家，宋恕為夫妻在家庭中的地位“對稱”，提出三條措施：

（1）“三出”與“五去”，離婚的“對稱”。自古以來，丈夫可以出妻，即所謂“七出”，指妻方有“不順父母”、“無子”、“淫”、“妒”、“有惡疾”（重病）、“多言”、“盜竊”（指積私房錢）這七條，丈夫就可以出妻，趕出家門。這是男權社會在家庭中的表現，宋恕認為“實未皆協于情理之公”，對妻方不公平。他主張丈夫可以“三出”，即與舅姑（公婆）、丈夫、前妻子女三方“不和”，才可出妻。出的原因在于“不和”，即不和睦，沒有感情，而不是什么“無子”、“有惡疾”、“盜竊”、“多言”等等。發生這“三不和”，丈夫可以主動提出離婚。不過，“欲出妻者，備禮致詞，送回母家，請其改適，不許下貶語”，使離婚了的妻方可以尊嚴地離開。但是，離婚必須夫妻“對稱”，他史無前例地提出女方也可以主動提出“五去”，他說：

另設“五去”禮：其三與“三出”同。其二則一為妻妾不和，一為父母無子，歸養。皆由妻妾作主。欲去者，向該舅姑、該夫禮辭而去。蓋不設“五去”禮，則為婦女者，不幸而遇盜賊、滅倫之夫，惟有身與之俱死，名與之俱臭，斯乃數千年來第一慘政也，豈宜仍行于盛世哉！

“五去”，即家庭中女方（妻妾）在五個條件下可以主動提出離婚。其中三個條件與夫方提出的“三出”相同，加上“妻妾不和”，都屬感情上的破裂，說明宋恕的夫妻離婚條件，重在考慮感情而不是別的。而在夫妻離婚權“對稱”之下，他又重在女方，如與惡夫結合，如不能離婚，則身、名與之俱死俱臭；他也考慮到婦女應對母家盡孝。為保護婦女的離婚權利，宋恕同樣訴諸律法，女方必須寫狀紙告訴保正，保正收到狀紙后，應“嚴諭該父母、該舅姑、該夫、該妻妾等，不許阻撓，一面著甲首到該家議給本婦出貲、去貲，催速行。出、去之禮，該父母等敢有阻撓者，除分別革、杖外，均發懲罰所十年”。“出貲”、“去貲”，保證了女方離婚在經濟上的可行性，因為在家庭中經濟是掌握在夫方的。宋恕的出、去禮，完全廢除了幾千年來“夫為妻綱”，女方須“從一而終”這些套在婦女頭上的枷鎖，對舊禮教的沖擊是極其猛烈的。

（2）孝道和析產權的“對稱”。中國古代有一風俗，丈夫偏愛妻而不養父母，是惡，妻子親近夫家而疏遠母家是善。對父母盡孝來講，夫妻是不“對稱”的，宋恕為之不平，他說：

男之有妻，女之有夫，一也。男之有父母，女之有父母，亦一也。乃周后名義，男則以“私妻子，不顧父母之養”為大惡，女則以“內夫家，外母家”為大善，然則惟男宜孝，女不宜孝矣。

宋恕認為，孝是“男女所共之天經地義”，為什么男應盡孝，女出嫁后不應為生身父母盡孝？特別是規定買來的妾，必須斷絕與母家一切關系？他感慨：“娶妾絕其母家，是強人不孝也。人之生子也，莫不望其孝，而于子之母，則深恐其孝，心術至是，風俗至是，尚復成何世界哉！尚復談何倫常哉！”女子出嫁后，如潑出去的水，再也不能對父母盡孝。中國古代刑律有十大罪，“不孝”與“謀反”相同，是十大罪之一，宋恕在這里為女子與男子在道德上不“對稱”鳴不平。所以他在“五去”條規定：妻妾本家的“父母無子”，可以提出與夫方離婚，以便“歸養”父母。

宋恕看到在數世同堂的大家庭中，往往“老父寡母，制于子孫，孤姪孀嫂制于伯叔”，她（他）們同居一門，卻苦樂天壤，因而提出改革這種不“對稱”現象的措施，他說：

今宜令民男女已訂婚嫁者，限三月內，著該家長具已行析產切結，并抄析產字據呈地方官存案。……妻死續娶，而前妻有男女者，依此。

也就是說，女子已訂婚者，與男子一樣，家長必須分財產給她；如妻死續娶，為父的也應分產給前妻的子女。宋恕提出“析產”的目的是分家，使子女可以獨立成家，改革大家庭為男女個體組成的小家庭。他據西方為例：“姑媳母子，分居析財，合者仍有天倫之樂，不合者萬無被虐之苦。”應該說，小家庭制比大家庭更有利于社會進步，更適合家庭近代化的需要。而女子享有與男子“對稱”的析產權，保障了女子在小家庭中的平等地位。中國古代實行長子繼承制，連男子在財產繼承上都不“對稱”，更無女子的析產權，所以宋恕的這一主張，對舊禮教的打擊同樣激烈。

（3）男女再娶再嫁的“對稱”——提倡寡婦再嫁，反對女子貞節。“三出”、“七去”，表示婦女可以離婚自由，但離婚后女方可否再嫁？在程朱理學鼓吹“餓死事小，失節事大”后，明清二代在帝王影響下，提倡貞節的風氣盛行一時，寡婦再嫁與失節劃成等號，流毒無窮。宋恕表示激烈反對，他揭露其禍害：

自洛閩遺黨獻媚元、明，假君權以行私說，于是士族婦女始禁再適，而亂倫獸行之風日熾，逼死報烈之慘日聞。夫再適與再娶，均為名正言順之舉，古圣所許，不為失節；失節古義專指淫亂。今嚴禁古圣所許之再適，而隱縱古圣所惡之淫亂，再適者不能得封贈，淫亂者反一體得封贈，洛黨私說，流殃至此！

“借君權以行私說”，當指明太祖的“民間寡婦，三十以前夫亡守制，五十以后不改節者，旌表門閭，除免本家差役”的詔書，這詔令后來收于《明會典》中。法典以“旌表”的名譽，獲“免差役”的利益，以君主的威嚴法令，將女子再適視為失節的言行推到極致，甚至未嫁夫死也要守節稱為“貞女”，未嫁夫亡自殺，稱為“烈女”，與已嫁的“節婦”、“烈婦”并稱，都可旌表門閭，樹貞節牌坊，獲免除差役，由此發生了種種流弊。宋恕極為反感，他說：“自儒者專以‘貞’、‘節’、‘烈’責婦女，于是號稱‘貞者’、‘節者’、‘烈者’，多非其本心，而劫于名議，而為婦女者，人人有不聊生之勢矣。”揭露其造成名不符實的虛偽性。他歷訴其禍害：

今南方大族，為之長者，往往逼死其族中夫亡無子之幼婦，以希冀仰邀旌表為一族榮。富貴之家，夫亡不適，久成鐵例，閨房之流，豈盡圣賢！于是不能遏欲者，內則亂倫，外則通仆，潰決極于烝報，偶合反于異類，適則不適也，而人理或幾乎滅矣！

宋恕進一步分析，如果女子是真心守節或為之自盡，這是因為夫妻雙方感情深厚的緣故，并不在于這些榮名。如果因為她們雖不求名，而政府用榮名來獎勵她們，則在名與利的誘惑下，就真假難分，他說：“使鬼而有知，彼真者，必無樂乎大書、深刻于坊，而類聚群登于志矣！”

宋恕對旌表節烈的流弊說得十分透徹。他主張按情況、分階段逐漸停止旌表節烈，“以救婦女之窮”。但如確有女子為服侍父母不出嫁，或遇強暴致死的才可以“孝烈”名義旌表。

婦女具有七出權、析產權、再嫁權的男女“對稱”，自然極大地提高了女方在家庭中的地位。

最后，宋恕又在其他幾個領域提出他的男女“對稱”的觀點，且非常激進。如他主張婦女也應如男子一樣，可以設立各種女學會。1897年6月，他在《卑議》印行本《學會章》主張借鑒歐美和日本各國，成立官方和民間各種學會，他說：

今宜播告天下：許官民男女創立各種學會。學會興，則君子道必日長，小人道必日消。

當時康有為、梁啟超維新派已開始設立學會，梁啟超在此之前5月，于《論女學》一文中說：“故女學最盛者，其國最強”，“女學次盛者，其國次強”，女學衰，“國之所存者幸矣”，宋恕可能看到了他的這篇文章，模仿他的口氣說：

學會最多者，其國最治；次多者，國次治；最少者，國最不治；無學會者，國不可問矣。

就在宋恕說了這段話后幾個月，康梁就在上海成立中國女學會，與經元善籌劃創設女學會書塾了。

再看宋恕是如何談論性道德的，他說：

中國之俗，男則妻妾、婢妓累千累百，甚至滅倫獸行，無損正人君子之名；女則一有所私，雖他德盡美，無解大詬。

男子縱欲無度，仍是一位正人君子；女子只要發生一次不雅之事，雖然其他道德都好，都被一筆抹殺，認作道德敗壞，他對這種性道德的男女不“對稱”，表示不平。宋恕是整個晚清時期在這個問題發表同情婦女的第一人，第二人應為譚嗣同。在他們之后十余年的五四新文化運動時期，才以女子貞操為話題，進行熱烈的討論，我們不得不佩服宋恕目光的深遠。

宋恕還出乎意料地預言西方女子參政運動，將來必然成功，他說：

民主之國則未聞有舉女者，將來人心益公，自必男女一體得舉矣。

當時的歐美各國，婦女因沒有選舉和被選舉權，正在從事參政運動，宋恕認為歐美各國由于“人心益公”，將來女子與男子在參政上也必然“對稱”，獲得選舉與被選舉權。一個處于君主專制國家的知識分子，竟預言西方民主國家婦女參政運動必然成功，他在婦女問題上思想的前瞻性，可見一斑。

除提倡男女“對稱”外，宋恕還極為同情處于最底層婦女的悲慘狀況。他認為除乞丐外，“赤縣極苦之民”有四類，即童養媳、娼、婢、妾。他歷訴她們的苦狀，并提出解救的措施。這四類中童養媳最苦，因為她們多嫁于貧窮家庭中，公婆多目不識丁，且“尤多獸畜人女”。其中被公公強污者十之三四，被婆婆虐死者亦十之三四，虐傷者十之六七。次苦為娼，她們或被壞人盜賣，或被父、后母、伯叔、兄弟強逼為娼，而鴇母又酷刑逼其接客，“不從者死，民之無告，于斯為極”。至于婢女和妾，是如動物那樣為富戶買進來的，婢女被主人強污者十之六七，被主母虐傷者也十之六七，虐死者十之三四。妾則被主人、主母虐傷或虐死者十之一二，比婢女稍好些。

那么怎樣來解除她們的痛苦？他的措施是：嚴禁童養媳，犯者雙方父母都要入懲罰所十年；現有童養媳未滿十六，回父母家或送入善堂；如有被公婆污虐，除將童養媳擇良改配外，追罰公婆。對盜賣逼良為娼者，斬立決；為公婆或丈夫所逼為娼者，“許本婦格殺無罪”，并旌表其節；如婦女本人自愿為娼，宋恕主張實行公娼制，嚴禁買婢，現有婢女，由官方代贖，改為雇工，去留由婢決定。但他沒有嚴禁買妾，然“令民欲娶妾者，須備六禮，與娶妻同，一切與妻敵體，不得立買賣文據——‘斷母族往來’”；如果夫、妻、妾“彼此相害，一體抵死”。他這一解救妾苦的措施，實際上成了名副其實的一夫多妻制，從現實意義上來說，是行不通的。

宋恕上述各種解放婦女的主張，可以說從女子呱呱墜地以來直至成年后戀愛結婚、組織家庭，將婦女一生面臨的主要問題，都一一提出來，探討解救的方法，其涉及范圍之廣，思想之大膽激進，對舊禮教批判的猛烈，從中國近代女權運動史上來說，除在對君主專制的批判不如譚嗣同外，他是晚清維新派中絕無僅有的第一人。