第三章 戊戌維新時(shí)期女權(quán)主義思潮的興起

第一節(jié) 西方文明對(duì)早期維新派的影響

1884年中法戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)大陸西南門戶洞開(kāi)，加速了民族危機(jī)，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)中中國(guó)雖勝猶敗，法國(guó)雖敗猶勝，清政府與法國(guó)簽訂了喪權(quán)辱國(guó)的中法和約，使廣大愛(ài)國(guó)群眾，特別是知識(shí)分子，對(duì)清政府的腐敗、懦弱十分不滿，開(kāi)始覺(jué)悟到“師夷之長(zhǎng)技以制夷”，不僅僅是師西方船堅(jiān)炮利技術(shù)上長(zhǎng)處而已，應(yīng)師法歐美的政治制度，改革君主專制政體為君民共主的立憲政體。君民共主，民之一半是女子，因此將女子從封建壓迫之下解放出來(lái)的社會(huì)改革，成了重要話題。在早期維新派中出現(xiàn)了論述婦女解放的專文。而這些專文能對(duì)戊戌時(shí)期女權(quán)運(yùn)動(dòng)起承前啟后作用的其代表人物是陳虬、陳黻宸、陳熾、宋恕和鄭觀應(yīng)，他們后來(lái)都支持或參加康、梁的維新變法。

（一）“女足不弛，中國(guó)必不強(qiáng)”

——陳虬、陳黻宸的《弛女足》

陳虬（1851—1904），字志三，號(hào)蟄廬，浙江瑞安人。早期曾與陳黻宸、宋恕等組織“求志社”，自稱布衣黨，人稱“東甌三杰”。光緒十六年（1890）他提出模仿歐美，設(shè)立議院制的建議。1892年出版他力主變法維新的《治平通議》一書(shū)，受張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊闹匾暎簡(jiǎn)⒊瑢⑺腥搿段鲗W(xué)目表》。他參加1895年的公車上書(shū)活動(dòng)，1898年參加康有為創(chuàng)設(shè)的保國(guó)會(huì)。政變后被通緝。1904年在家鄉(xiāng)病逝。

陳虬在《治平通議》中收入他所著《弛女足》一文，開(kāi)篇即說(shuō)：

何謂弛女足？泰西男女入學(xué)，故才亦相等。山鄉(xiāng)女多大足，故可代工作。裹足之禁不嚴(yán)，承平之日，已漸遏其生機(jī)（中國(guó)生人根機(jī)漸弱，未必非母氣被遏所致），亂離之秋，無(wú)異坑之死地。宜嚴(yán)禁裹足。

他指出裹足對(duì)國(guó)家（中國(guó)生人根機(jī)漸弱）和對(duì)女子個(gè)人（坑之死地）的危害，必須嚴(yán)禁。接著，除嚴(yán)禁裹足外，他指出：

又設(shè)女學(xué)以拔取其才，分等錄用，此自強(qiáng)之道也。且以中國(guó)丁口五萬(wàn)萬(wàn)，今無(wú)故自棄其半于無(wú)用，欲求爭(zhēng)雄于泰西，其可得乎？

這與李圭所說(shuō)“教男不教女，則十人僅作五人之用”同一意思。不同的是，李圭認(rèn)為僅設(shè)男學(xué)，有負(fù)“大造”，即上天“生人之意”；而陳虬認(rèn)為女學(xué)不設(shè)，“欲求爭(zhēng)雄于泰西，其可得乎？”反映在陳虬所在的時(shí)期，國(guó)家危機(jī)比李圭時(shí)更深，所以他將弛女足與爭(zhēng)雄于列強(qiáng)聯(lián)系起來(lái)。

陳虬的《弛女足》，是康有為后，國(guó)內(nèi)知識(shí)分子提倡禁止纏足的第二篇專文，但他論述比較簡(jiǎn)單。他的同鄉(xiāng)好友陳黻宸1895年看了他這篇文章后，作《書(shū)?治平通議?弛女足章后》一文，以與呼應(yīng)，并作進(jìn)一步的發(fā)揮。

陳黻宸（1859—1917），字介石，浙江瑞安人。二十四歲時(shí)，與陳虬共創(chuàng)“求志社”，后又與陳虬一起參加公車上書(shū)活動(dòng)。戊戌維新失敗后，1902年成進(jìn)士，任戶部主事，京師大學(xué)堂教習(xí)。此后以教育終其一生，馬敘倫、馮友蘭都是他的弟子，1917年卒。他在這篇“推闡”陳虬《弛女足》的文中說(shuō)：“一陽(yáng)一陰，天之道也，順之則和，逆之則戾。痛矣夫！我華生人四萬(wàn)萬(wàn)余，而忍棄二萬(wàn)萬(wàn)人于無(wú)用之地也。且不惟棄之而已，又從而殘之賊之，雕之琢之，矯而揉之，嗚呼！裹足之禍大矣。”“棄之”，指不立女學(xué)，棄于教學(xué)之外；“殘之”“賊之”等，指的是裹足摧殘女子身體。他又從“一陽(yáng)一陰天之道”的宇宙論出發(fā)，指出裹足之禍，造成了唐以后千余年“衰弱之運(yùn)，禍亂之接踵，中國(guó)之受侮于夷狄，未始不由于此”。為什么裹足會(huì)造成如此大禍？他進(jìn)一步從心性論出發(fā)，指出裹足違反了人性：首先，女子因裹足而死，并非死于毒藥，死于刀鋸，死于水火，而是“死以愛(ài)，死以寵，死以供觀玩”。意謂當(dāng)時(shí)人以小腳為美，在婚姻上形成“小腳為妻，大腳為妾”的不良風(fēng)俗。于是從人性上講，父母寵愛(ài)女兒，就與以裹足，使出嫁為妻后小腳可供丈夫觀玩之用，致使女兒死亡。他感慨：“彼女子殆終其身轉(zhuǎn)移遷郭，就于死之途，而無(wú)望生之一日矣。”其次，裹足不僅使女子身死，而且使父母心死。他說(shuō)：“父悲其子，夫憐其妻，人之恒心也。一飲食之不宜，一起居之不適，猶不禁其戚然憫然，若莫能自己然，而況于殘其肢體，潰其血肉，永為天地廢人而絕不加惜焉。”豈非父母此種“恒心”已經(jīng)先死了！他最后說(shuō)：

夫群二萬(wàn)萬(wàn)人，有覺(jué)知，有情性，有生之體，而暫不能釋此愁怨之態(tài)、毒楚之情，顛連疾痛之狀，而欲致太平登仁壽，何可得也。……遏其生長(zhǎng)之機(jī)，而激其怨毒之氣，戕其自然之性，而啟其刻忍之心。

他痛心地說(shuō)，這豈非“逆亂之階，成于骨肉，陰慘之象，溢于太虛不已”。陳黻宸上述議論，通過(guò)“一陰一陽(yáng)之為道”的宇宙論和“自然之性”的心性論，指出裹足摧殘了二萬(wàn)萬(wàn)“有知覺(jué)、有性情、有生體”的女子個(gè)體的身體和生命，其實(shí)已不自覺(jué)地第一次在中國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)史上初步提出了婦女的人身尊嚴(yán)權(quán)和生命權(quán)。女權(quán)屬人權(quán)之一，今人多據(jù)盧梭《社會(huì)契約論》強(qiáng)調(diào)人的平等、自由權(quán)，而忽略人的生命權(quán)。第二次世界大戰(zhàn)后，聯(lián)合憲章釆納了生命權(quán)為人權(quán)之一，這是一種進(jìn)步。在人權(quán)基本內(nèi)容中，人身的生命權(quán)是根本，沒(méi)有人身的尊嚴(yán)和人身的生命權(quán)，何來(lái)人的平等、自由權(quán)！在各國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)中，婦女的生命權(quán)多被遺忘，陳黻宸提出這一問(wèn)題，是值得大書(shū)特書(shū)的，這是陳黻宸發(fā)揮陳虬《弛女足》一文的價(jià)值所在。然后他筆鋒一轉(zhuǎn)，由宇宙論、人性論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)意義的政治論：

吾謂女足不弛，中國(guó)必不強(qiáng)，人才必不盛，白種必不可勝，升平必不可至，此天道之至常也。

他最后說(shuō)：“蟄廬先生書(shū)成之三年，東方不利，士大夫痛中華之弱，講求救世之務(wù)，學(xué)堂、公會(huì)，次第舉行，于是有不纏足之名，蓋亦憂時(shí)君子所為發(fā)憤而設(shè)也。”“東方不利”，指1894年甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)失敗，簽訂馬關(guān)條約的城下之盟。講求救世之務(wù)的“學(xué)堂、公會(huì)”次第舉行，學(xué)堂指的是廣州的萬(wàn)木草堂，公會(huì)指的是1895年成立的強(qiáng)學(xué)會(huì)，都是康有為創(chuàng)辦的。“不纏足之名”，當(dāng)指康有為和其弟康廣仁在廣州設(shè)立的“粵中不纏足會(huì)”，說(shuō)明陳黻宸支持康有為變法，也說(shuō)明他寫這篇文章是因甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)中國(guó)慘敗，他憂時(shí)發(fā)憤而作。

（二）“古人立教，男女并重”

——陳熾的《婦學(xué)》

陳熾（1855—1900），江西瑞金人。中舉后，歷至戶部、刑部、軍機(jī)處任職。因痛中國(guó)衰弱，早已有維新改革思想。1891年，參與鄭觀應(yīng)《盛世危言》的審定工作，并為之作序。光緒十九年（1893），將歷年論變法救國(guó)之文，匯集成冊(cè)，名《庸書(shū)》，影響巨大。他積極參加康有為發(fā)起的維新運(yùn)動(dòng)，被選為強(qiáng)學(xué)會(huì)提調(diào)，任強(qiáng)學(xué)會(huì)書(shū)局總董，又任梁?jiǎn)⒊瑒?chuàng)立的上海不纏足會(huì)理事。政變后，憤慨時(shí)局無(wú)望，竟至病狂，1900年卒于京師。

陳熾的《庸書(shū)》，曾由康有為推薦給光緒，其中有《婦學(xué)》一篇，專門論述女子教學(xué)。他在文中首先指出：

《易》曰：“乾道成男，坤道成女，各正性命，保合太和。”故古人立教男女并重，未嘗有所偏倚于其間也。

《易經(jīng)》以乾為陽(yáng)為男，坤為陰為女，乾坤組合而成六十四卦，象征自然界和人類社會(huì)的各種變化，在盧梭《民約論》傳入中國(guó)以前，陳熾在這里也以中國(guó)的宇宙論來(lái)說(shuō)明男女平等，這正是王韜、李圭“男女并重”思想的繼續(xù)。陳熾所說(shuō)“古人立教”的古代，指的也是三代，也有“三代女學(xué)論”的意義。但與李圭不同，李圭并沒(méi)有說(shuō)三代女學(xué)具有“男女并重”的性質(zhì)。將三代女學(xué)認(rèn)作男女教育平等，從公開(kāi)發(fā)表的文章來(lái)看，陳熾是第一次。

那么三代女學(xué)的內(nèi)容是什么呢？陳熾繼續(xù)說(shuō)：

至于婦德、婦言、婦容、婦功，所謂通方之學(xué)也。蓋自編戶之民，以上達(dá)于天子，莫不習(xí)于禮容，……是言、容二端，實(shí)兼《詩(shī)》、《禮》，其婦功所職，如女紅、中饋、蠶桑、編織之類，所包尤廣，三者具備，而德寓其中矣。

“通方之學(xué)”，即通行之學(xué)，自編戶小民到天子宮中的后妃等，都要學(xué)習(xí)婦女四德，然為何三者具備而婦德寓于其中，他沒(méi)有說(shuō)明。他只說(shuō)這四者，自民間到宮中，“亦莫不有師”，都有女師在教授。而學(xué)習(xí)四德以后，“故在家為賢女，既嫁為賢婦，生子又為賢母”，他說(shuō)：“此三代以上，所由大化翔洽而賢哲篤生也。”明確指出：三代女學(xué)的宗旨，是培養(yǎng)賢母良妻。不僅三代，西方女學(xué)也是這個(gè)宗旨，他說(shuō)：

泰西風(fēng)俗，凡女子紡繡、工作、藝術(shù)，皆有女塾，與男子略同，法制井然，具存古意。故女子既嫁之后，皆能相夫佐子，以治國(guó)而齊家，是富國(guó)強(qiáng)兵之本計(jì)也。

陳熾如此解釋，其實(shí)是將三代女學(xué)近代化，西方女學(xué)三代化，泰西女學(xué)也存中國(guó)女學(xué)的“古意”，才能教育出“相夫佐子”的賢母良妻。他如此作中西互比，自然是錯(cuò)誤的。但在當(dāng)時(shí)民族危機(jī)加深的時(shí)代背景下，幾千年來(lái)君主專制制將束縛婦女的繩束視作綱常名教，將“女子無(wú)才便是德”的俗諺作為教條，牢牢地套在婦女頭上。在中西文化巨大差異條件下，要設(shè)立女校對(duì)女子進(jìn)行教學(xué)，困難重重，所以只好打出三代女學(xué)的旗幟，將三代女學(xué)近代化，比之于歐美女學(xué)，可以“富國(guó)強(qiáng)兵”，作為興辦女學(xué)的充足理由；又將歐美女學(xué)三代化，來(lái)減輕頑固派和保守派對(duì)引進(jìn)西方女學(xué)的顧慮。因此，他批評(píng)“女子無(wú)才便是德”說(shuō)：“后世婦學(xué)失傳，其秀穎知文者，或轉(zhuǎn)為女德之累，遂乃因噎廢食，禁不令讀書(shū)識(shí)字”，又批評(píng)裹足陋習(xí)，“自南宋以還，裹足之風(fēng)遍天下，及四五歲即加束縛，終身蹇弱，有如廢人”。最后他痛心疾首地說(shuō)：

中國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)人，婦女約居其半，安居飽食，無(wú)所用心，無(wú)論游惰之民充塞天下，即一家論之，而已半為棄民矣。

他所說(shuō)“棄民”，指既失學(xué)又裹足的婦女。其結(jié)果是：“夫承其弊，子效其尤，人心日漓，風(fēng)俗日壞，其害之中于深微隱暗之間者，永無(wú)底止也。”在《婦學(xué)》篇最后，他提出：“宜禁縛足，治以象刑”，“廣增女塾，分門別類，延聘女師”，認(rèn)為此“正本清源之要術(shù)，久安長(zhǎng)治之初基”。“久安長(zhǎng)治之初基”，這是他三代女學(xué)與西方女學(xué)作不恰當(dāng)比擬的真正目的，即女學(xué)是達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵，抵抗列強(qiáng)侵略，使國(guó)家久安長(zhǎng)治的基礎(chǔ)。

（三）鄭觀應(yīng)關(guān)于溺女、纏足、女學(xué)的《危言》

鄭觀應(yīng)（1842—1922），本名官應(yīng)，字正翔，號(hào)陶齋，廣東香山（今中山縣）人。他雖未走出國(guó)門，但自第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，他目擊時(shí)局艱難，即放棄科舉，在英洋行任職，又至英華書(shū)館學(xué)英語(yǔ)，開(kāi)始了解西方各國(guó)興衰原因，求中國(guó)富強(qiáng)之策。后創(chuàng)設(shè)太古輪船公司，參股多種官督商辦企業(yè)。在經(jīng)商中，仍不忘情于國(guó)家的安危，每在酒酣耳熱之下，想到可以攘外安內(nèi)的措施，隨筆記錄，相繼寫了《救時(shí)揭要》、《易言》。在此基礎(chǔ)上，于1892年出版了當(dāng)時(shí)影響巨大，提倡改革君主專制制為君主立憲制的《盛世危言》一書(shū)。鄭觀應(yīng)相當(dāng)關(guān)心中國(guó)婦女問(wèn)題，所著有《勸戒溺女》、《論裹足》、《女教》等文，收于上書(shū)中。

張德彝在環(huán)游歐美時(shí)，美國(guó)人問(wèn)他中國(guó)溺女事，這或許因?yàn)樗瞧烊耍烊舜蟾挪荒缗运缚诜裾J(rèn)：“茍有溺女之說(shuō)，則生齒將不日增而日減矣。”鄭觀應(yīng)早在1871年，同治十一年著《勸戒溺女》一文，指出產(chǎn)生溺女惡俗原因有四：一、父母生女太多，“忿而溺之”；二、生女需哺乳，哺乳影響速孕，父母急于生子，“急而溺之”；三、女為婢女所生，妻不能容納，“迫而溺之”；四、女為私生，怕露丑，“惡而溺之”。以至每年每邑溺死女?huà)耄吧賱t數(shù)千，多且數(shù)萬(wàn)”，他痛心疾首地說(shuō)，此為“天下古今第一痛心事”。

鄭觀應(yīng)對(duì)上述四類溺女的動(dòng)機(jī)予以批駁，首先，生女太多，因貧溺女，他說(shuō)，殊不知男女“皆父精母血妙合而成，有此女未必遂貧，無(wú)此女未必致富”，貧而辦不起嫁妝，但“女家不爭(zhēng)男家之物，男家豈責(zé)女家之資”？且“生子未必盡佳，生女何嘗不善”?其次，急于生子而溺女。然而生男生女，“天實(shí)定之”，“愈溺女，愈生女，幾見(jiàn)溺女而速男者乎”？再次，溺婢女所生子，然婢女生子，實(shí)為主人所致。他說(shuō)，今日婢女所生之女，實(shí)為異日家里之母，而今日之母，實(shí)當(dāng)年未溺之女。且我自己的子孫，有可能是“他人未溺之女所生”。他用俗諺“三代不育女者，其家必絕”后說(shuō)：“彼欲絕人，天詎不早絕之乎？此往復(fù)自然之理，又何將婢妾之女迫而溺之耶”?最后，關(guān)于私生女問(wèn)題，他主張溺女不如棄女，因?yàn)樗鶙壷蛴小昂萌恕笔震B(yǎng)。鄭觀應(yīng)主張對(duì)溺女者，處以“故殺子孫論”的刑罰。

鄭觀應(yīng)論子女裹足之文共有三篇，第一篇《裹足論》發(fā)表于1875年的《易言》一書(shū)內(nèi)。其后，1894年和1895年出版的《盛世危言》一書(shū)的《女教》一文，都插入《論裹足》一段。今取后二篇予以論述。

《盛世危言》第一篇《女教》，作于1892年，其《裹足論》一段，強(qiáng)調(diào)裹足的殘酷性：“夫父母之愛(ài)子也無(wú)所不至，而鍾愛(ài)女子，尤甚于男兒。獨(dú)此事酷虐殘忍，殆無(wú)人理。”他慨嘆：“人生不幸作女子身，更不幸而為中國(guó)之女子。”為什么？他說(shuō)：

戕賊肢體，迫束筋骸，血肉淋漓，如膺大戮，如負(fù)重疾，如覯沉災(zāi)。稚年罹剝膚之兇，畢世嬰肘（刖？）足之罪。氣質(zhì)虛弱者，固以傷身。……即幸全性命，而終日需人扶掖，井臼安克操持？偶有水火盜賊之災(zāi)，則步履艱難，坐以待斃。戕伐生質(zhì)，以為美觀，作無(wú)益以為有益，是為誨淫之尤。

在這篇《裹足論》中，他對(duì)裹足的殘酷性，對(duì)女子個(gè)人的危害性以及戕伐生質(zhì)以為美的觀點(diǎn)，與陳黻宸基本一致。

1895年，他再版《盛世危言》，在這版《女教》的《裹足論》一段，與上一篇不同，強(qiáng)調(diào)裹足對(duì)社會(huì)的危言，他說(shuō)：

天下事，貴自然不貴造作，人之情行其易不行其難，惟裹足反是，并無(wú)益于民生，實(shí)有關(guān)于世教。……況婦女裹足，則兩儀不完；兩儀不完，則所生男女必柔弱；男女一柔弱，而萬(wàn)事墜矣。

他還說(shuō)，他所以喋喋不休地反對(duì)婦女裹足，是因?yàn)檫@件事“實(shí)有系于天下蒼生”。《易·系辭上》所講“兩儀”，指的是天地，這里指陰陽(yáng)。兩儀不完，男女必都柔弱，故有關(guān)于人種，有關(guān)于世教，即有關(guān)于國(guó)家的蒼生。鄭觀應(yīng)在這里將裹足與保國(guó)、保種聯(lián)系起來(lái)。

那么，如何解決裹足問(wèn)題？鄭觀應(yīng)寄希望于朝廷。在第一版《論裹足》中，他列舉清崇德三年，順治二年，康熙三年、八年下諭禁止裹足，建議：“所望有轉(zhuǎn)移風(fēng)化之責(zé)者，重申禁令，立限一年，已裹者姑仍其舊，而書(shū)‘裹足’二字表其額，懸其門楣，嗣后一律禁止，故違者罪其家長(zhǎng)，富貴者停給誥封。”他認(rèn)為在帝王親自出面下，一轉(zhuǎn)移間，裹足問(wèn)題就可以解決。然而鄭觀應(yīng)不想一想，為何三朝帝王下諭，強(qiáng)男的腦袋瓜，仍抵不上弱女的腳，幾百年來(lái)仍流毒無(wú)窮？后來(lái)康梁一派以民間結(jié)社的力量參與，試圖上下結(jié)合，發(fā)起不纏足運(yùn)動(dòng)，才使解決這一問(wèn)題有了可能性。不過(guò)，鄭觀應(yīng)提出，“茍易裹足之功，改而就學(xué)，罄十年之力，率以讀書(shū)，則天下女子之才力聰明，豈果出男子下哉！”將禁纏足與興女學(xué)結(jié)合起來(lái)討論，啟發(fā)了戊戌維新時(shí)期的維新派。不過(guò)康梁的不纏足運(yùn)動(dòng)，將不纏足與興女學(xué)緊密聯(lián)系在一起，在實(shí)際行動(dòng)上超過(guò)了鄭觀應(yīng)。

鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中論變革，是近代史上第一次提出“無(wú)體何以立，無(wú)用何以行”的體用本末問(wèn)題的人物。他認(rèn)為西人富強(qiáng)，“亦具體用，育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下同心”是“體”，而輪船火炮、鐵路電線等是“用”。遺其體而求其用，“就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟”!他認(rèn)為學(xué)堂與議院都是國(guó)家立國(guó)之本之體，提出學(xué)堂是“治天下之大本”。他盛贊泰西各國(guó)，“無(wú)論貴賤，男女自五歲后皆須入學(xué)，不入學(xué)者罪其父母”，“學(xué)校者，人才所由出，人才者，國(guó)勢(shì)所由強(qiáng)，故泰西之強(qiáng)，強(qiáng)于學(xué)，非強(qiáng)于人也”。因此，中國(guó)要與泰西諸國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)，“非徒在槍炮戰(zhàn)艦而已，強(qiáng)在學(xué)中國(guó)之學(xué)，而又學(xué)其所學(xué)也”。初步提出了強(qiáng)國(guó)的體用問(wèn)題。“強(qiáng)于學(xué)”，自然包括泰西學(xué)校制度中的女學(xué)，所以他在《盛世危言》中特設(shè)《女教》一篇。

在《女教》第一段，他與李圭一樣，抨擊“女子無(wú)才便是德”的俗諺，但對(duì)李圭所說(shuō)“三代女學(xué)論”僅一筆帶過(guò)，認(rèn)為是“失傳已久”散見(jiàn)六經(jīng)、諸子的“片語(yǔ)單文”，重點(diǎn)列出漢班昭《女誡》、劉向《列女傳》以后至清“蘭鹿洲采輯經(jīng)史子集中為婦人法式者”的女教書(shū)，稱這些書(shū)“頗稱詳瞻”。接著，他指責(zé)：

所惜者朝野上下間拘于“無(wú)才便是德”之俗諺，女子獨(dú)不就學(xué)，婦工亦無(wú)專司，其賢者而稍講求女紅、中饋之間而已。于古人所為婦德、婦言、婦容、婦工者，有其名無(wú)其實(shí)，禮教之不講，政化之所由日衰也。

于是他較詳細(xì)地介紹了歐美各國(guó)女學(xué)，指出：“泰西女學(xué)與男丁并重”，并與中國(guó)女學(xué)比較，然后提出了他“見(jiàn)諸行事”的措施：

誠(chéng)能廣籌經(jīng)費(fèi)，增設(shè)女塾，參仿西法，譯以華文，仍將中國(guó)諸經(jīng)、列傳、訓(xùn)誡女子之書(shū)，別類分門，因材施教，而女工、紡織、書(shū)數(shù)各事繼之。富者出貲，貧者就學(xué)，由地方官吏命婦歲月稽查，獎(jiǎng)其勤而懲其惰，美而賢者，官吏妥為擇配，以示褒嘉。

至于女塾章程，必須參仿泰西，整齊嚴(yán)肅，庶他日為賢女，為賢婦、為賢母，三從四德，童而習(xí)之，久而化之，紡繡精妙，書(shū)算通明，復(fù)能相子佐夫，不致虛糜坐食。

鄭觀應(yīng)認(rèn)為，能實(shí)行他這一“危言”，“一轉(zhuǎn)移間，而道一風(fēng)同，利興弊去，成周之雅化，關(guān)雎麟趾之休風(fēng)，無(wú)難復(fù)見(jiàn)于今日矣！”也就是說(shuō)“三代之盛”，就可以見(jiàn)之于今日了。

然而，如何“參仿”泰西呢？即前所說(shuō)如何“學(xué)中國(guó)之學(xué)，而又學(xué)其所學(xué)”呢？“學(xué)中國(guó)之學(xué)”，就是學(xué)他所說(shuō)的孔子《經(jīng)》書(shū)中有關(guān)的內(nèi)容和班昭《女誡》、劉向《列女傳》等中國(guó)的女學(xué)諸書(shū)；“學(xué)其所學(xué)”，即學(xué)泰西諸國(guó)女學(xué)中的書(shū)、算數(shù)和女紅、紡織等課程。至于辦學(xué)的宗旨，則是教育女子能成為相子佐夫的“賢婦”與“賢女”，即成為一個(gè)賢母良妻型人物。

總之，早期維新派的三陳一鄭，為求中國(guó)的富強(qiáng)，抵御歐美列強(qiáng)的侵略，提出女子裹足的殘酷性、危害性，并開(kāi)始將不裹足與興女學(xué)合并討論。他們以中國(guó)古代陰陽(yáng)乾坤的宇宙論，來(lái)強(qiáng)調(diào)不裹足與興女學(xué)的合理性，開(kāi)始將過(guò)去出國(guó)人員介紹的歐美女學(xué)移植到中國(guó)來(lái)。在移植過(guò)程中，批評(píng)“女子無(wú)才便是德”的俗諺，將“男女并重”進(jìn)一步詮釋為不分貴賤，一概并重。由于當(dāng)時(shí)尚未有權(quán)利與義務(wù)的概念，他們雖然沒(méi)有自覺(jué)地明確主張男女在教育上權(quán)利平等和女子人身尊嚴(yán)權(quán)和生命權(quán)，但已呼之欲出了，為戊戌時(shí)期維新派初步提出女子“自主”，批評(píng)“男有權(quán)而女無(wú)權(quán)”的權(quán)利平等，開(kāi)了先河之功。早期維新派的“三代女學(xué)論”和“德、言、容、功”為女學(xué)內(nèi)容論，為戊戌時(shí)期維新派所繼承，但有所突破。到二十世紀(jì)初，女權(quán)運(yùn)動(dòng)中女學(xué)的這二論，才受到批評(píng)和糾正。

陳虬、陳黻宸、陳熾和鄭觀應(yīng)提出弛女足、興女學(xué)和反對(duì)溺女，在婦女解放問(wèn)題上觸及的范圍不廣。浙東三杰中的宋恕，才廣泛地?cái)U(kuò)大了議題的范圍，并提出了新穎的見(jiàn)解，有力地鞭撻舊禮教，在中國(guó)女權(quán)運(yùn)動(dòng)史上占有特出的地位。

（四）全面解決婦女問(wèn)題的藍(lán)圖：

——宋恕的《卑議》與《津談》

宋恕（1862—1910），字平子，一字燕孫，號(hào)六齋，浙江溫州平陽(yáng)縣人。早年參加陳虬、陳黻宸組織的求志社，共稱浙東三杰，又受學(xué)于孫詒讓和俞樾。中法戰(zhàn)爭(zhēng)后簽訂不平等條約，他深受刺激，立志改革社會(huì)，振興國(guó)家，曾謁見(jiàn)張之洞、李鴻章，不被用。1891年著《六字課齋卑議》（以下簡(jiǎn)稱《卑議》），1895年著《六字課齋津談》（以下簡(jiǎn)稱《津談》），1897年，修改印行《卑議》。《卑議》與《津談》集中表達(dá)了他的維新改革思想。他與康梁的維新變法思想不盡相同，但支持他們變法活動(dòng)。變法失敗后，他從事教育事業(yè)，1910年逝世。

宋恕在上述著作中，將婦女解放問(wèn)題納入于他的社會(huì)改革措施的一部分，他不提男女平等，不講婦女權(quán)利，而字里行間，無(wú)不表達(dá)他男女平權(quán)主張，而且將它作為解決婦女問(wèn)題的指導(dǎo)思想，并有破有立。

宋恕是王守仁心學(xué)的信仰者，反對(duì)程頤、朱熹的理學(xué)。他批評(píng)程朱理學(xué)家說(shuō)什么“不聽(tīng)婦人言”、“婦人之性陰惡”的言論，說(shuō)：

夫婦人者，男人之對(duì)稱也。混曰：“不聽(tīng)婦人言”，則是勸人不聽(tīng)其母、其祖母之言也；混曰：“婦人之性陰惡”，則以“陰惡”目其母、其祖母也：為此語(yǔ)者，孝安在乎？

一左一右，不偏不倚，謂之“對(duì)稱”。在西方平等思想傳入中國(guó)之初，尚極少為人知道之時(shí)，男女“對(duì)稱”正是男女平等思想中國(guó)式的表達(dá)。宋恕正是以男女“對(duì)稱”，來(lái)破理學(xué)家鄙視婦女的言論，并以“對(duì)稱”作為指導(dǎo)思想，來(lái)闡述其女權(quán)思想。

首先，提倡婦女的人身尊嚴(yán)和男女在教育上的“對(duì)稱”。宋恕與早期維新派一樣，他放眼看世界時(shí)，首先映入眼簾的是西方女子不裹足和女子接受教學(xué)問(wèn)題，他在這方面的論述，不如陳黻宸和鄭觀應(yīng)詳盡和深入，但在有一點(diǎn)上超過(guò)他們，他談到女子裹足和女學(xué)時(shí)說(shuō)：

女子多不識(shí)字而老死鄉(xiāng)里，非但終身未見(jiàn)有不裹足之女，且未聞?dòng)胁还阒f(shuō)，視裹足為世間女子之公法，宜其萬(wàn)不敢犯也。若使識(shí)字、游歷之風(fēng)開(kāi)，則雖官令裹足，猶將格也，況本為圣朝所禁者耶！

他在這里有二點(diǎn)發(fā)前人之未發(fā)，一是無(wú)論陳虬、陳熾還是鄭觀應(yīng)，雖然將婦女裹足納入女子教學(xué)中一起論述，但未明確不裹足與興女學(xué)的直接關(guān)系。宋恕則清楚說(shuō)明，只有興女學(xué)，令女子識(shí)字，才有助于不裹足。這與后來(lái)梁?jiǎn)⒊凇墩撆畬W(xué)》所說(shuō)：“故纏足一日不變，則女學(xué)一日不立”，雖然對(duì)于因果關(guān)系兩人看法有異，但可以相輔相成。二是陳熾與鄭觀應(yīng)將禁止婦女裹足的希望全寄托于帝王的詔令，但宋恕認(rèn)為重要的不在“圣朝所禁”，而在于興女學(xué)和開(kāi)游歷之風(fēng)，而興女學(xué)與開(kāi)游歷之風(fēng)，必須使女子的活動(dòng)空間由家庭走向社會(huì)，這一觀點(diǎn)是可貴的。

至于興女學(xué)，宋恕在《卑議》的初稿里，抨擊“女子無(wú)才便是德”的謬說(shuō)，主張每保設(shè)“女學(xué)館一區(qū)，公擇識(shí)字女人為師”，但女師難得，可“另延一男師”為師。在“男女之別”為孔圣人之教這一思想深入人心的時(shí)代，他首先提出在女學(xué)校可以聘請(qǐng)男教師的主張，是對(duì)舊傳統(tǒng)勇敢的挑戰(zhàn)。

其次，自相擇偶和嫁娶自主的男女“對(duì)稱”。宋恕以日常生活用品為比喻，說(shuō)衣服、器具等如不合適，可以改置，但必須自己去選擇，夫妻雙方更應(yīng)如此。他說(shuō)：

夫婦為終身相依之人，茍兩不適，永無(wú)生趣，視衣、器、仆婢何可同年語(yǔ)。乃至不使自擇。致賢明之女每遭殘虐之夫，仁孝之男恒得悍忍之?huà)D，男或可離，女必慘死。即夫婦均善，而志趣或異，家道之苦亦難名言。

所以他竭力提倡：

夫夫婦者，人倫之端也。故欲平兩間之怨氣，挽人倫之大壞，必由使民男女自相擇偶始矣。

婚姻是影響男女雙方一生的大事，所以在結(jié)婚之前，必須“自相擇偶”，互相選擇，這就是戀愛(ài)自由。他不僅提倡擇偶，而且建議用法律手段保證男女雙方的自相擇偶。他規(guī)定：“男女年未十六，不許家長(zhǎng)訂婚，犯者，官、紳、衿、兵俱革，平民杖一百，毀其婚書(shū)，離其男女。”待男女雙方到了成年時(shí)期，他提出：

男女許自相擇偶，已倆屬意者，家長(zhǎng)不得阻撓、另訂；違者許本男女狀求保正、甲首反復(fù)開(kāi)導(dǎo)。不聽(tīng)者，保正徑為本男女主婚，勒令出婚嫁貲；不肯出者，依未及年訂婚例懲治。

如果家長(zhǎng)有勢(shì)力而保正無(wú)力阻止，則可由上一級(jí)鄉(xiāng)正乃至知縣執(zhí)法辦理。如果因家長(zhǎng)干涉造成女方死亡，家長(zhǎng)不僅依未成年結(jié)婚條例懲處外，還須發(fā)配懲罰所十年。至于伯叔、兄弟干涉而使女方死亡，則無(wú)論何人，“均斬立決”。宋恕希望通過(guò)上述律法來(lái)保障婦女戀愛(ài)自由的權(quán)利。

擇偶在相互同意后，按例進(jìn)入訂婚階段，宋恕又規(guī)定：

及年訂婚，婚書(shū)須本男女親填甘結(jié)，如本男女不能作字，許家長(zhǎng)或親戚代填，令本男女畫(huà)押。無(wú)兩邊甘結(jié)，及有甘結(jié)而無(wú)押之婚書(shū)，倘涉訟呈官，以廢婚論，該家長(zhǎng)以誣指訂婚論。若家長(zhǎng)背行代填代押，非真出本男女者，依未及年訂婚例懲治，毀書(shū)離婚。

“甘結(jié)”，即有男女雙方簽字的字據(jù)，它進(jìn)一步保障了婦女在婚嫁上的自主權(quán)。以法律保障女子的婚姻自主權(quán)，這是中國(guó)歷史上破天荒的第一次，在中國(guó)女權(quán)史上是應(yīng)該大書(shū)而特書(shū)的。

再次，夫妻在家庭地位的“對(duì)稱”。

訂婚以后就是結(jié)婚成家，宋恕為夫妻在家庭中的地位“對(duì)稱”，提出三條措施：

（1）“三出”與“五去”，離婚的“對(duì)稱”。自古以來(lái)，丈夫可以出妻，即所謂“七出”，指妻方有“不順父母”、“無(wú)子”、“淫”、“妒”、“有惡疾”（重病）、“多言”、“盜竊”（指積私房錢）這七條，丈夫就可以出妻，趕出家門。這是男權(quán)社會(huì)在家庭中的表現(xiàn)，宋恕認(rèn)為“實(shí)未皆協(xié)于情理之公”，對(duì)妻方不公平。他主張丈夫可以“三出”，即與舅姑（公婆）、丈夫、前妻子女三方“不和”，才可出妻。出的原因在于“不和”，即不和睦，沒(méi)有感情，而不是什么“無(wú)子”、“有惡疾”、“盜竊”、“多言”等等。發(fā)生這“三不和”，丈夫可以主動(dòng)提出離婚。不過(guò)，“欲出妻者，備禮致詞，送回母家，請(qǐng)其改適，不許下貶語(yǔ)”，使離婚了的妻方可以尊嚴(yán)地離開(kāi)。但是，離婚必須夫妻“對(duì)稱”，他史無(wú)前例地提出女方也可以主動(dòng)提出“五去”，他說(shuō)：

另設(shè)“五去”禮：其三與“三出”同。其二則一為妻妾不和，一為父母無(wú)子，歸養(yǎng)。皆由妻妾作主。欲去者，向該舅姑、該夫禮辭而去。蓋不設(shè)“五去”禮，則為婦女者，不幸而遇盜賊、滅倫之夫，惟有身與之俱死，名與之俱臭，斯乃數(shù)千年來(lái)第一慘政也，豈宜仍行于盛世哉！

“五去”，即家庭中女方（妻妾）在五個(gè)條件下可以主動(dòng)提出離婚。其中三個(gè)條件與夫方提出的“三出”相同，加上“妻妾不和”，都屬感情上的破裂，說(shuō)明宋恕的夫妻離婚條件，重在考慮感情而不是別的。而在夫妻離婚權(quán)“對(duì)稱”之下，他又重在女方，如與惡夫結(jié)合，如不能離婚，則身、名與之俱死俱臭；他也考慮到婦女應(yīng)對(duì)母家盡孝。為保護(hù)婦女的離婚權(quán)利，宋恕同樣訴諸律法，女方必須寫狀紙告訴保正，保正收到狀紙后，應(yīng)“嚴(yán)諭該父母、該舅姑、該夫、該妻妾等，不許阻撓，一面著甲首到該家議給本婦出貲、去貲，催速行。出、去之禮，該父母等敢有阻撓者，除分別革、杖外，均發(fā)懲罰所十年”。“出貲”、“去貲”，保證了女方離婚在經(jīng)濟(jì)上的可行性，因?yàn)樵诩彝ブ薪?jīng)濟(jì)是掌握在夫方的。宋恕的出、去禮，完全廢除了幾千年來(lái)“夫?yàn)槠蘧V”，女方須“從一而終”這些套在婦女頭上的枷鎖，對(duì)舊禮教的沖擊是極其猛烈的。

（2）孝道和析產(chǎn)權(quán)的“對(duì)稱”。中國(guó)古代有一風(fēng)俗，丈夫偏愛(ài)妻而不養(yǎng)父母，是惡，妻子親近夫家而疏遠(yuǎn)母家是善。對(duì)父母盡孝來(lái)講，夫妻是不“對(duì)稱”的，宋恕為之不平，他說(shuō)：

男之有妻，女之有夫，一也。男之有父母，女之有父母，亦一也。乃周后名義，男則以“私妻子，不顧父母之養(yǎng)”為大惡，女則以“內(nèi)夫家，外母家”為大善，然則惟男宜孝，女不宜孝矣。

宋恕認(rèn)為，孝是“男女所共之天經(jīng)地義”，為什么男應(yīng)盡孝，女出嫁后不應(yīng)為生身父母盡孝？特別是規(guī)定買來(lái)的妾，必須斷絕與母家一切關(guān)系？他感慨：“娶妾絕其母家，是強(qiáng)人不孝也。人之生子也，莫不望其孝，而于子之母，則深恐其孝，心術(shù)至是，風(fēng)俗至是，尚復(fù)成何世界哉！尚復(fù)談何倫常哉！”女子出嫁后，如潑出去的水，再也不能對(duì)父母盡孝。中國(guó)古代刑律有十大罪，“不孝”與“謀反”相同，是十大罪之一，宋恕在這里為女子與男子在道德上不“對(duì)稱”鳴不平。所以他在“五去”條規(guī)定：妻妾本家的“父母無(wú)子”，可以提出與夫方離婚，以便“歸養(yǎng)”父母。

宋恕看到在數(shù)世同堂的大家庭中，往往“老父寡母，制于子孫，孤姪孀嫂制于伯叔”，她（他）們同居一門，卻苦樂(lè)天壤，因而提出改革這種不“對(duì)稱”現(xiàn)象的措施，他說(shuō)：

今宜令民男女已訂婚嫁者，限三月內(nèi)，著該家長(zhǎng)具已行析產(chǎn)切結(jié)，并抄析產(chǎn)字據(jù)呈地方官存案。……妻死續(xù)娶，而前妻有男女者，依此。

也就是說(shuō)，女子已訂婚者，與男子一樣，家長(zhǎng)必須分財(cái)產(chǎn)給她；如妻死續(xù)娶，為父的也應(yīng)分產(chǎn)給前妻的子女。宋恕提出“析產(chǎn)”的目的是分家，使子女可以獨(dú)立成家，改革大家庭為男女個(gè)體組成的小家庭。他據(jù)西方為例：“姑媳母子，分居析財(cái)，合者仍有天倫之樂(lè)，不合者萬(wàn)無(wú)被虐之苦。”應(yīng)該說(shuō)，小家庭制比大家庭更有利于社會(huì)進(jìn)步，更適合家庭近代化的需要。而女子享有與男子“對(duì)稱”的析產(chǎn)權(quán)，保障了女子在小家庭中的平等地位。中國(guó)古代實(shí)行長(zhǎng)子繼承制，連男子在財(cái)產(chǎn)繼承上都不“對(duì)稱”，更無(wú)女子的析產(chǎn)權(quán)，所以宋恕的這一主張，對(duì)舊禮教的打擊同樣激烈。

（3）男女再娶再嫁的“對(duì)稱”——提倡寡婦再嫁，反對(duì)女子貞節(jié)。“三出”、“七去”，表示婦女可以離婚自由，但離婚后女方可否再嫁？在程朱理學(xué)鼓吹“餓死事小，失節(jié)事大”后，明清二代在帝王影響下，提倡貞節(jié)的風(fēng)氣盛行一時(shí)，寡婦再嫁與失節(jié)劃成等號(hào)，流毒無(wú)窮。宋恕表示激烈反對(duì)，他揭露其禍害：

自洛閩遺黨獻(xiàn)媚元、明，假君權(quán)以行私說(shuō)，于是士族婦女始禁再適，而亂倫獸行之風(fēng)日熾，逼死報(bào)烈之慘日聞。夫再適與再娶，均為名正言順之舉，古圣所許，不為失節(jié)；失節(jié)古義專指淫亂。今嚴(yán)禁古圣所許之再適，而隱縱古圣所惡之淫亂，再適者不能得封贈(zèng)，淫亂者反一體得封贈(zèng)，洛黨私說(shuō)，流殃至此！

“借君權(quán)以行私說(shuō)”，當(dāng)指明太祖的“民間寡婦，三十以前夫亡守制，五十以后不改節(jié)者，旌表門閭，除免本家差役”的詔書(shū)，這詔令后來(lái)收于《明會(huì)典》中。法典以“旌表”的名譽(yù)，獲“免差役”的利益，以君主的威嚴(yán)法令，將女子再適視為失節(jié)的言行推到極致，甚至未嫁夫死也要守節(jié)稱為“貞女”，未嫁夫亡自殺，稱為“烈女”，與已嫁的“節(jié)婦”、“烈婦”并稱，都可旌表門閭，樹(shù)貞節(jié)牌坊，獲免除差役，由此發(fā)生了種種流弊。宋恕極為反感，他說(shuō)：“自儒者專以‘貞’、‘節(jié)’、‘烈’責(zé)婦女，于是號(hào)稱‘貞者’、‘節(jié)者’、‘烈者’，多非其本心，而劫于名議，而為婦女者，人人有不聊生之勢(shì)矣。”揭露其造成名不符實(shí)的虛偽性。他歷訴其禍害：

今南方大族，為之長(zhǎng)者，往往逼死其族中夫亡無(wú)子之幼婦，以希冀仰邀旌表為一族榮。富貴之家，夫亡不適，久成鐵例，閨房之流，豈盡圣賢！于是不能遏欲者，內(nèi)則亂倫，外則通仆，潰決極于烝報(bào)，偶合反于異類，適則不適也，而人理或幾乎滅矣！

宋恕進(jìn)一步分析，如果女子是真心守節(jié)或?yàn)橹员M，這是因?yàn)榉蚱揠p方感情深厚的緣故，并不在于這些榮名。如果因?yàn)樗齻冸m不求名，而政府用榮名來(lái)獎(jiǎng)勵(lì)她們，則在名與利的誘惑下，就真假難分，他說(shuō)：“使鬼而有知，彼真者，必?zé)o樂(lè)乎大書(shū)、深刻于坊，而類聚群登于志矣！”

宋恕對(duì)旌表節(jié)烈的流弊說(shuō)得十分透徹。他主張按情況、分階段逐漸停止旌表節(jié)烈，“以救婦女之窮”。但如確有女子為服侍父母不出嫁，或遇強(qiáng)暴致死的才可以“孝烈”名義旌表。

婦女具有七出權(quán)、析產(chǎn)權(quán)、再嫁權(quán)的男女“對(duì)稱”，自然極大地提高了女方在家庭中的地位。

最后，宋恕又在其他幾個(gè)領(lǐng)域提出他的男女“對(duì)稱”的觀點(diǎn)，且非常激進(jìn)。如他主張婦女也應(yīng)如男子一樣，可以設(shè)立各種女學(xué)會(huì)。1897年6月，他在《卑議》印行本《學(xué)會(huì)章》主張借鑒歐美和日本各國(guó)，成立官方和民間各種學(xué)會(huì)，他說(shuō)：

今宜播告天下：許官民男女創(chuàng)立各種學(xué)會(huì)。學(xué)會(huì)興，則君子道必日長(zhǎng)，小人道必日消。

當(dāng)時(shí)康有為、梁?jiǎn)⒊S新派已開(kāi)始設(shè)立學(xué)會(huì)，梁?jiǎn)⒊诖酥?月，于《論女學(xué)》一文中說(shuō)：“故女學(xué)最盛者，其國(guó)最強(qiáng)”，“女學(xué)次盛者，其國(guó)次強(qiáng)”，女學(xué)衰，“國(guó)之所存者幸矣”，宋恕可能看到了他的這篇文章，模仿他的口氣說(shuō)：

學(xué)會(huì)最多者，其國(guó)最治；次多者，國(guó)次治；最少者，國(guó)最不治；無(wú)學(xué)會(huì)者，國(guó)不可問(wèn)矣。

就在宋恕說(shuō)了這段話后幾個(gè)月，康梁就在上海成立中國(guó)女學(xué)會(huì)，與經(jīng)元善籌劃創(chuàng)設(shè)女學(xué)會(huì)書(shū)塾了。

再看宋恕是如何談?wù)撔缘赖碌模f(shuō)：

中國(guó)之俗，男則妻妾、婢妓累千累百，甚至滅倫獸行，無(wú)損正人君子之名；女則一有所私，雖他德盡美，無(wú)解大詬。

男子縱欲無(wú)度，仍是一位正人君子；女子只要發(fā)生一次不雅之事，雖然其他道德都好，都被一筆抹殺，認(rèn)作道德敗壞，他對(duì)這種性道德的男女不“對(duì)稱”，表示不平。宋恕是整個(gè)晚清時(shí)期在這個(gè)問(wèn)題發(fā)表同情婦女的第一人，第二人應(yīng)為譚嗣同。在他們之后十余年的五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，才以女子貞操為話題，進(jìn)行熱烈的討論，我們不得不佩服宋恕目光的深遠(yuǎn)。

宋恕還出乎意料地預(yù)言西方女子參政運(yùn)動(dòng)，將來(lái)必然成功，他說(shuō)：

民主之國(guó)則未聞?dòng)信e女者，將來(lái)人心益公，自必男女一體得舉矣。

當(dāng)時(shí)的歐美各國(guó)，婦女因沒(méi)有選舉和被選舉權(quán)，正在從事參政運(yùn)動(dòng)，宋恕認(rèn)為歐美各國(guó)由于“人心益公”，將來(lái)女子與男子在參政上也必然“對(duì)稱”，獲得選舉與被選舉權(quán)。一個(gè)處于君主專制國(guó)家的知識(shí)分子，竟預(yù)言西方民主國(guó)家婦女參政運(yùn)動(dòng)必然成功，他在婦女問(wèn)題上思想的前瞻性，可見(jiàn)一斑。

除提倡男女“對(duì)稱”外，宋恕還極為同情處于最底層?jì)D女的悲慘狀況。他認(rèn)為除乞丐外，“赤縣極苦之民”有四類，即童養(yǎng)媳、娼、婢、妾。他歷訴她們的苦狀，并提出解救的措施。這四類中童養(yǎng)媳最苦，因?yàn)樗齻兌嗉抻谪毟F家庭中，公婆多目不識(shí)丁，且“尤多獸畜人女”。其中被公公強(qiáng)污者十之三四，被婆婆虐死者亦十之三四，虐傷者十之六七。次苦為娼，她們或被壞人盜賣，或被父、后母、伯叔、兄弟強(qiáng)逼為娼，而鴇母又酷刑逼其接客，“不從者死，民之無(wú)告，于斯為極”。至于婢女和妾，是如動(dòng)物那樣為富戶買進(jìn)來(lái)的，婢女被主人強(qiáng)污者十之六七，被主母虐傷者也十之六七，虐死者十之三四。妾?jiǎng)t被主人、主母虐傷或虐死者十之一二，比婢女稍好些。

那么怎樣來(lái)解除她們的痛苦？他的措施是：嚴(yán)禁童養(yǎng)媳，犯者雙方父母都要入懲罰所十年；現(xiàn)有童養(yǎng)媳未滿十六，回父母家或送入善堂；如有被公婆污虐，除將童養(yǎng)媳擇良改配外，追罰公婆。對(duì)盜賣逼良為娼者，斬立決；為公婆或丈夫所逼為娼者，“許本婦格殺無(wú)罪”，并旌表其節(jié)；如婦女本人自愿為娼，宋恕主張實(shí)行公娼制，嚴(yán)禁買婢，現(xiàn)有婢女，由官方代贖，改為雇工，去留由婢決定。但他沒(méi)有嚴(yán)禁買妾，然“令民欲娶妾者，須備六禮，與娶妻同，一切與妻敵體，不得立買賣文據(jù)——‘?dāng)嗄缸逋鶃?lái)’”；如果夫、妻、妾“彼此相害，一體抵死”。他這一解救妾苦的措施，實(shí)際上成了名副其實(shí)的一夫多妻制，從現(xiàn)實(shí)意義上來(lái)說(shuō)，是行不通的。

宋恕上述各種解放婦女的主張，可以說(shuō)從女子呱呱墜地以來(lái)直至成年后戀愛(ài)結(jié)婚、組織家庭，將婦女一生面臨的主要問(wèn)題，都一一提出來(lái)，探討解救的方法，其涉及范圍之廣，思想之大膽激進(jìn)，對(duì)舊禮教批判的猛烈，從中國(guó)近代女權(quán)運(yùn)動(dòng)史上來(lái)說(shuō)，除在對(duì)君主專制的批判不如譚嗣同外，他是晚清維新派中絕無(wú)僅有的第一人。