第三節 昏昧之念
——中唐時代廣泛流行的佛教思想給劉禹錫詩打上的烙印
在劉禹錫詩中，還可以看到中唐時代廣泛流行的佛教和佛教思想打下的烙印，雖然它不及那一時代的國家局勢和政治斗爭的烙印那般赫然在目。一個戰斗的樸素唯物論者，竟然也曾一度與宗教唯心主義攜手，這就值得我們認真探尋其客觀及主觀方面的原因了。
唐王朝實行儒、釋、道三教調和的思想統治政策，這為佛教的傳播打開了方便之門。繼武則天和唐玄宗之后，中唐時期的肅宗、代宗、順宗、憲宗、穆宗諸帝，皆“事佛而佞”。肅宗曾下敕：“僧尼朝會，不須稱臣。”可見他不但佞佛，而且佞僧。德宗則曾頒行《修葺寺觀詔》：“釋道二教，福利群生，館宇經行，必資嚴潔。自今州府寺觀，不得宿客居住；屋宇破壞，各隨事修葺。”史載，當時僧尼“不耕而食，不織而衣，一僧衣食，歲無慮三萬！五夫所不能致。舉一僧以計天下，其費不貲”
。至憲宗時，更演出了一場奉迎佛骨的歷史鬧劇。在《大乘本生心地觀經序》中，憲宗明言他“聽政之暇”，“澡心”于佛。在他的身體力行下，舉國上下，佞佛成風，反佛者輒得惡處，韓愈便因諫迎佛骨而被貶潮州。結果使得“天下常以三分勞筋苦骨之人，奉七分坐衣待食之輩”。直至唐武宗，才意識到“壞法、害人，無逾此道”，而采取滅佛政策。不過，武宗滅佛，始于會昌五年（845），而劉禹錫會昌二年即已去世。所以，終劉禹錫一生，佛教思想一直泛濫無已。
唐王朝的統治者之所以奉佛與崇佛，當然是企圖以宗教唯心主義作為對儒家的政治倫理觀念的補充，以強化對人民的思想統治。特別是中唐時代，不僅統治階級自己需要宗教的庇佑，更重要的是，他們還需要用宗教尤其是佛教來控制人民，使人民甘于被奴役、受宰割的命運，不致鋌而走險。李節《送疏言禪師太原取經詩序》曾一針見血地指出這一點：
論者徒知釋氏因衰代而生，不知衰代須釋氏之救也。何以言之邪？夫俗既病矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思斗，智者將靜而思謀，則阡陌之人將紛紛而群起矣……
當時社會動蕩不安，人們感于自己命運的迷茫，渴望精神有所寄托，這是適宜佛教傳播的精神土壤。恩格斯指出：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。”佛教便是這樣憑借外力（統治階級的提倡）和它本身的力量（宗教的精神麻痹作用）在社會上扎下根柢。中唐之世，佛教唯心主義的流行和佛教勢力的興盛不是偶然的。
為了使佛教具有更大的吸引力和覆蓋面，統治階級有意識地使天竺佛教中國化。佛教的玄學化，是“化”的第一步；佛教的儒學化，是“化”的第二步。最后，產生出與儒教并行不悖的中國化的佛教——禪宗。中唐時期，禪宗大興，而劉禹錫長期謫居的朗州和連州，又恰恰是禪宗最盛行的地方，他不可避免地會受到禪宗思想的浸染。事實上，他不僅為禪宗名僧惠能、法融等撰寫碑文，以“事佛而佞”者自許，而且存詩中有三十多首酬送僧徒之作，頗以談禪論理為樂。
作為首倡“天與人交相勝”說的樸素唯物論者，劉禹錫之所以會信奉佛教，除了時代風氣的影響外，當然還有其認識上的原因。劉禹錫認為，孔丘立儒教，釋迦立佛教，同樣有輔助“天工”、“王化”的作用，“亦猶水火異氣，成味也同德；輪轅異象，致遠也同功”。但是，“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊”。正因為這樣，他和柳宗元一樣，主張“統合儒釋”，從佛教中提取出某些教義，作為輔助濟世的手段。所以，他的奉佛，與王維的以佞佛寄遺世之意及白居易的以信佛寓獨善之志終究還有所區別。
劉禹錫信奉佛教，更與他政治上的坎坷有關。他在《送僧元暠南游并引》中說：“予策名二十年，百慮而無一得，然后知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心耳。”可知倘若不是政治上孜孜以求卻無一得，佛家的“出世間法”不會那么容易為他所接受。他一方面試圖從佛理中覓得精神安慰，另一方面也把棲心釋梵當作對黑暗現實的消極反抗。他的同道柳宗元在《送玄舉歸幽泉寺序》中說：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉。”這是別具深意的。所謂“恥制于世”，就是以受制于世為恥而力圖遁離。劉、柳抱著這樣的想法去棲心釋梵，顯然是基于對現實的不滿而采取的一種曲折反抗和消極抵制態度。不信天而信佛。這看來是矛盾的，卻正暴露了劉禹錫的樸素唯物論的不徹底性。他畢竟只達到了在他那個時代所能達到的思想認識高度。
佛教和佛教思想給劉禹錫詩打下的烙印，主要表現為：
一、祈靈臺之清靜，絕是非之臧否
“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。”政治上受到打擊和迫害的詩人，誤以為“即動求靜，故能常定；絕緣離覺，乃得究竟”。因此，他把崇信佛教當作心靈解脫的不二法門。佛教禪宗的哲學基礎是主觀唯心主義的心性學說，其宗旨不外“凈心”、“自悟”四字。禪宗五世祖弘忍曾教導世人“緘口于是非之場，融心于色空之境”。這種忍辱無諍的信條，劉禹錫未必真能恪守，真能在行動上為其所支配，但卻也曾掀起心底的微瀾，引起他一時的共鳴。在寫于朗州的《謁柱山會禪師》一詩中，詩人先歷述其“弱冠游咸京”、“馳聲溢四塞”及參加政治革新運動、屢屢經受挫折的生平遭際，然后寫道：
吾師得真如，寄在人寰內。
哀我墮名網，有如翾飛輩。
曈曈揭智燭，照使出昏昧。
靜見玄關啟，歆然初心會。
夙尚一何微，今得信可大。
覺路明證入，便門通懺悔。
悟理言自忘，處屯道猶泰。
色身豈吾寶，慧性非形礙。
思此靈山期，未卜何年載。
詩人后悔當年誤墮“名網”，結下痛苦的塵緣，表示愿意皈依佛門，沿著“覺路”去修身養性。這里，是非的界限泯滅了，斗爭的激情也消逝了。雖然這也許只發生在短暫的一瞬，卻畢竟反映了詩人思想上的倒退。詩人自以為這時跳出了“昏昧”，其實反倒更深地陷入了“昏昧”之中。
在另一些詩中，似乎也可以看出詩人為求得心靈的清靜，而對佛教的心性學說表示了某種程度的崇信：
外道邪山千萬重，真言一發盡摧峰。
有時明月無人夜，獨向昭潭制惡龍。
——《贈長沙贊頭陀》
佛教禪宗把內心的欲念視為“惡龍”、“毒龍”。所謂“制惡龍”，即以“凈心”、“自悟”之法，克服內心的欲念，而進入色空之境。這實際上是佛教用以銷蝕人們的反抗精神的一種手段。但詩人在這里卻對它予以肯定。可知這位具有唯物主義自然觀的思想家，在認識論和人性問題上卻曾一度置足于宗教唯心主義的立場。又如《贈日本僧智藏》：
深夜降龍潭水黑，新秋放鶴野田青。
身無彼我那懷土？心會真如不讀經。
顯然，“身無彼我”、“心會真如”，這一日本高僧已達到的境界，正是詩人所著意追求的。雖然這是時代環境所迫——不棲心釋梵，詩人胸中的塊壘似乎便無法消釋。但因此卻拋棄了是非觀念，隔絕了社會現實。晚歲，詩人閑居洛陽，更以為“世間憂喜雖無定，釋氏銷磨盡有因”；“銜杯本自多狂態，事佛何妨有佞名”。他就是這樣在佛教思想的引導下漸漸藏掖起了早年犀利的斗爭鋒芒。
二、厭現實之煩憂，羨僧侶之逍遙
詩人貶居朗、連二州期間，與僧侶還源、元暠、仲剬、鴻舉、慧則、景玄、方及、中巽、道準、圓皎、貞璨、圓靜等人時相過從，意甚相得。這些僧侶大多云游四方，無所羈絆。因而，每當送別他們時，久滯蠻鄉瘴地的詩人不禁也想擺脫現實的煩憂，和他們一樣寄跡逍遙之鄉，隨大化以流轉。如：
曲江僧向松江見，又道天臺看石橋。
鶴戀故巢云戀岫，比君猶自不逍遙。
——《送霄韻上人游天臺》
孤云出岫本無依，勝境名山即是歸。
久向吳門游好寺，還思越水洗塵機。
浙江濤驚獅子吼，稽嶺峰疑靈鷲飛。
更入天臺石橋路，垂珠璀璨拂三衣。
——《送元簡上人適越》
從這兩首送僧之作中，飄逸出詩人心靈的顫音。詩人向往于僧侶的“逍遙”，向往于“稽嶺”、“天臺”，思想深處是厭倦人間的喧囂與紛爭，渴望了卻塵緣、逍遙世外。對逍遙生活的傾慕與對現實世界的厭煩往往是互為因果的。《送義舟師卻還黔南》則云：
黔江秋水浸云霓，獨泛慈航路不迷。
猿狖窺齋林葉動，蛟龍聞咒浪花低。
如蓮半偈心常悟，問菊新詩手自攜。
常說摩圍似靈鷲，欲將山屐上丹梯。
看得出，詩人對“義舟”所過的那種足登山屐、心悟偈語的逍遙生活是十分神往的，似乎有心追隨其后，在遠離塵囂的“慈航路”上找到黑暗現實的逋逃藪。這表明，在黑暗現實和佛教思想的雙重擠壓下，詩人的心靈已受到一定程度的扭曲，從而在許多個瞬間不能按照正常的邏輯思維方式，辯證地認識現實和解釋人生。每當這時，其心脈便變得多少有些麻木，不復能強烈地搏動，也不復能像平時那樣執著地依循著理想的節奏了。
三、贊佛家之法力，賞禪理之妙趣
詩人篤信佛家具有“高揭慧火，巧熔惡見，廣疏便門，旁束邪徑”的法力。他一再在詩中稱贊那些“布道有方”的高僧。《送僧仲剬東游，兼寄呈靈澈上人》一詩有云：
釋子道成神氣閑，住持曾上清涼山。
晴空禮拜見真像，金毛玉髻卿云間……
前時學得經論成，奔馳象馬開禪扃。
高筵談柄一麾拂，講下門徒如醉醒……
對擅長經論的僧侶的折服，緣于對佛家法力的迷信。據詩意可知，那個名叫仲剬的僧人曾以得道的高僧自詡，聲稱見到過“金毛玉髻”的“真像”，這也許是故神其術，劉禹錫卻信以為真，為之著意宣揚，而且贊揚他講說“經論”，使信徒們如醉方醒。其實，在這些場合，倒恰恰是劉禹錫自己如醉未醒。
劉禹錫還沉潛佛理，欣賞禪趣。他在《贈別君素上人》詩的“引言”中說：“夫悟不因人，在心而已。其證也，猶喑人之享太牢，信知其味而不能形于言以聞于耳也。”佛家的所謂“悟”便是這樣神秘，即便“信知其味”的作者也只能意會而無法言傳。不過，這并不妨礙他在詩中對這個“悟”字津津樂道：
水與風生浪，珠非塵可昏。
悟來皆是道，此別不銷魂。
“水與風”的“與”字，或作“為”，疑皆有誤。因為按照佛說，所謂“風生浪”、“塵昏珠”都是不存在的。詩中既謂塵不可昏珠，那么風也就不能使水生浪。而接下來所說的“此別不銷魂”又是由此生發而來。既然“悟”到“道”了，別與不別便都不存在了，也就不用“銷魂”了。這就是劉禹錫所欣賞的禪理的妙趣。其中固然有那么一點睿智和機辯，卻散發著宗教唯心主義的氣息。
《和河南裴尹侍郎宿齋天平寺詣九龍祠祈雨二十韻》一詩亦復如此。這首詩本是祈雨之作。大概因為要“潔齋梵王祠”之故，詩人在描述了“重城肅穆閉，澗水潺湲時”的情景后，緊接著便推出一聯頗帶禪意的詩句：
人稀夜復閑，慮靜境亦隨。
這里，可以看出劉禹錫對禪理確是“深有會心”。據說禪宗僧徒曾辯論幡動的意義，或云：“幡動實因風動”，或云：“幡未動而風自動”。這時，禪宗六世祖慧能制止這場辯論道：“既非幡動，也非風動，而是汝等心動。”慧能的意思是：心不動，則百物皆不動。這種對存在與意識關系的本末倒置，正見出心性學說的乖悖之處。而劉禹錫的“慮靜境亦隨”，實源于此，這也許有助于修身養性，使躁動的內心世界漸歸于平靜，卻會誘導人們放棄積極用世的人生態度，而脫離現實地去參悟佛理，領略禪趣。
顯然，劉禹錫對佛教教義有著相當深厚的素養，但他始終沒能看到佛教和佛教思想的負面影響。他想利用佛教作為濟世的手段，結果卻是他自己做了宗教唯心主義的宣傳工具。我們不應當為拔高詩人的形象而諱言這一事實，像“評法批儒”時所做的那樣。但同時，我們也不應當為強調詩人的時代局限性而把這一事實擴大到不適當的地步。應當指出，佛教思想始終沒有成為詩人思想的主導方面，始終沒有被詩人奉為立身處世的原則。當利用它濟世的幻想破滅后，他僅僅把它當作自己的精神避難所，只有在心理失去平衡時才遁形其中，換言之，他只是將佛教的黑色袈裟當作風刀霜劍襲來時聊以護體的盾牌。因此，我們更多看到的還是詩人的本來面目。而且，對佛教教義，他也并沒有全盤接受，如對柳宗元宣揚過的“因果報應”說，他就持保留態度，沒在詩中做出任何反應。事實上，同時代的柳宗元、白居易等人在奉佛的道路上比他走得更遠。至于韓愈，反佛的勇氣固然可敬，但他反佛的目的，很大程度上是為了維護儒家的正統地位。作為儒學復興運動的倡導者和儒家道統的捍衛者，他絕不能容忍佛、道二教與儒教分庭抗禮。這中間的是是非非姑置不論，更發人深省的是，他不獨信奉天命，而且也同樣沒能徹底擺脫佛教思想的影響，跳出佛教思想的窠臼，他所提倡的“慎獨”、“守中”等“復性”方法，與佛家宣揚的“坐禪”、“止觀”等“養性”方法如出一轍。難怪有人把他看成是扛著儒教大旗出入于佛、老之門的宋代理學的先驅。佞佛，實在是那一時代的通病，劉禹錫只不過未能免疫而已。在當時的氣候條件下，他也不可能具備免疫的能力。倘若對劉禹錫其人其詩加以全面考察，那么，我們就不能不承認：一方面詩人曾經“事佛而佞”，另一方面卻終不失為一個戰斗的樸素唯物論者，而這后一方面是更主要的。
從藝術上看，劉禹錫談禪語佛的詩作，大多味同嚼蠟，令人不能卒讀。如《有僧言羅浮事，因為詩以寫之》，一開始鋪采摛文，以雄奇的想象，極寫羅浮勝景，尚不失鮮明生動。但最后結以禪語，則使一篇興味索然。他的許多贈別僧侶之作，往往憑依說教，以致堆砌佛家語，顯得枯燥無味、面目可憎。清人紀昀認為：“詩宜參禪味，不宜作禪語。”或許就是指這類詩作而言。
不過，也應看到，劉禹錫所交往的僧侶中，不乏兼有詩名者。劉禹錫曾經說過：“勿謂翻譯徒，不為文雅雄。古來賞音者，樵爨得孤桐。”這些詩僧們不僅和他談論禪理，也相與切磋詩藝。劉禹錫似由此領悟到“以禪法入詩”。他在《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵引》中指出：
梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛而萬景入，入必有所泄，乃形乎詞。詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清；由慧而遣詞，故粹然以麗。信禪林之
萼，而誡河之珠璣耳。
禪宗不僅主張“觀境”，即在觀照自然中求得凈心，而且特別強調內心的直覺、暗示、聯想、感應在悟解禪理中的作用，這與藝術創作的思維規律是有相通之處的，從而給唐代帶來了以禪法入詩的可能性。詩人在這里所說的“虛而萬景入”、“因定而得境”，在某種程度上得力于禪法的啟迪，可視為對禪宗“凈心”說的移植與發揮。此外，詩人在《董氏武陵集紀》中所提出的“坐馳可以役萬景”的著名命題，當也受到禪法的啟迪。公平而論，破壞劉禹錫詩的藝術性的主要是禪語；以禪法入詩，則能豐富詩的表現形式，有助于創造情景交融的藝術畫面，唯其如此，劉禹錫的某些送僧詩亦不乏韻外之旨和象外之致，如《贈別約師》、《重送鴻舉赴江陵謁馬逢侍御》、《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵》等等。如果無視或忽略這一點，同樣將失之偏頗。