明乎此，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的八卦的基本符號(hào)的陰陽兩爻，[6]到周易《系辭上傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，再到周易“咸卦”的爻辭、象辭中的種種不無性暗示的描述，這些被今之縉紳先生視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的殿堂以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時(shí)，明乎此，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為人們的老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端于夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸·十二章》）如此等等都莫不是其明證。因此，在中國哲學(xué)里，男女之性已不加區(qū)分異名同謂地作為天地之性。也正是基于這一不無鮮明和徹底的泛性主義宗旨，在老子的世界里，“玄牝之門，是謂天地根”；在班固的書里，房中者乃“至道之際”（《漢書·藝文志》）；在戲劇家李漁的心目中，世界舞臺(tái)上只有男女兩個(gè)演員，而中國佛學(xué)家們則更是以一種有“色”眼鏡看世界，其不僅露骨地把大千世界目為活色生香的“色”的世界，而且還由此不無決絕地堅(jiān)稱，唯有戒絕男女才能與現(xiàn)實(shí)世界一刀兩斷而真正步入對(duì)所謂“空”的自覺。

在這里，必須特別注意到的是，正如在中國哲學(xué)中通過現(xiàn)象學(xué)還原身體已不再是實(shí)實(shí)在在的身體，而是“銷所歸能”地成為一種不執(zhí)于方體的生命行為、生命活動(dòng)一樣，同理，在中國哲學(xué)中使身體得生成的男女亦非是實(shí)在的兩種實(shí)體（如男人和女人）或兩種屬性（如能動(dòng)與受動(dòng)），而是以隱喻方式表示的一種使生命活動(dòng)得以構(gòu)成、得以生發(fā)的一種純粹的權(quán)能性“場(chǎng)有”，一種純粹的發(fā)生性“關(guān)系”。它是一種既相對(duì)而又相關(guān)的關(guān)系，既差異而又同一的關(guān)系。在這種關(guān)系中，關(guān)系因子唯其相對(duì)而成其相關(guān)，唯其差異而成其同一。在這種關(guān)系中，正如社會(huì)化的語言場(chǎng)中從不存在所謂的“私人語言”一樣，每一關(guān)系因于亦不復(fù)而其自身特有的規(guī)定，其所指唯有相對(duì)相關(guān)于其他關(guān)系因子、唯有置身于整個(gè)關(guān)系語境中才能得以真正的發(fā)生和說明。故這種關(guān)系乃是《周易》中的“奇”“耦”相濟(jì)、參“二”為“一”的作為“易之真數(shù)”和“關(guān)系函數(shù)”的“大叁”（“叁”即關(guān)系性之“參”，也即《天問》中所謂“陰陽三合”的“三合”），亦即為張載大力發(fā)明的所謂的“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”的這一“一物兩體”的“兩一”。對(duì)于中國古人來說，正是這種所謂的參二為一的“大叁”、所謂的一物兩體的“兩一”，使一種大易中所謂的“太和”之“和”成為可能，從而有“和”故有“化”而惟“化”方能“生”，遂有所謂“和實(shí)生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）這一古之生物學(xué)之至論，也即最終不是從“以同裨同”的“同”中，而是從“以他平他”的“和”中為我們化生出了人物之萬殊和宇宙之日新。

因此，中國古人之所以把男女視為是身體得以發(fā)生的“原發(fā)生命機(jī)制”，其并非是基于一種純粹的生物物理考慮，乃是從中透顯出一種極為深刻的哲學(xué)的機(jī)智、哲學(xué)的洞觀，乃是由于其把男女之道視為“太和之道”的集中體現(xiàn)，把男女之道最終是與宇宙生命何以可能的“太和之道”聯(lián)系在一起。故在中國哲學(xué)里，男女之道不再局限為夫妻床笫之間的隱秘的私語，而是實(shí)際上下學(xué)而上達(dá)地升華為一種至大至公的形上之“道”的語言。這種形上之“道”的語言，就是被現(xiàn)代俄國批評(píng)家巴赫金目為作為生命最高真理的那種“彼此之間”的“對(duì)話”的語言。我們看到，無獨(dú)有偶的是，在巴赫金的著作中，其不僅像中國哲學(xué)一樣把這種“彼此之間”的“對(duì)話”視為世界萬物得以生成的“元物理學(xué)”，而且也像中國哲學(xué)一樣使該“對(duì)話”與男女活動(dòng)相關(guān)聯(lián)：“‘已在是匱乏的……僅僅現(xiàn)成的東西（nalicie）……面對(duì)我的純粹表現(xiàn)活動(dòng)，是女性的’。世界只是一位被動(dòng)的婦人，心靈的男性活動(dòng)[mud-是‘mudrost’（“智慧”）的詞根，與表示‘睪丸’的詞有聯(lián)系]——盡管心靈也可以是一位女人的心靈——進(jìn)入世界，以意義來穿透和貫注它?！?span id="nxie4ff" class="math-super">[7]

中外哲學(xué)家之所以在這里殊途同歸地把男女之間對(duì)話上升為一種“道的交談”，其原因在于，男女之間對(duì)話實(shí)際上已不再是一種后現(xiàn)代主義的“意識(shí)間性”，而是徑直通向了一種后后現(xiàn)代主義的所謂“身體間性”，[8]而作為這種“身體間性”，正如青年馬克思“男女關(guān)系是人與人之間最自然的關(guān)系”這一理論所表明的那樣，其既是人與人彼此之間的真正對(duì)話，同時(shí)該對(duì)話又是通過一種“身體語言”，即一種自然而然和不落言筌的自然本身的表達(dá)方式得以發(fā)生和實(shí)現(xiàn)。因此，正是男女之間對(duì)話使人的語言與自然語言得以內(nèi)在勾聯(lián)，從而使該對(duì)話已超越了囿于唯我唯心化的人類學(xué)語言的限定，而“道不我私”地成為貫徹天人之際和聯(lián)通整個(gè)宇宙的最具普遍性的“元語言”。故在這里我們毋寧說看到了一座人類夢(mèng)寐以求的真正的語言之“巴比倫塔”的再造，因?yàn)槠洳粌H可以使人類重?cái)⑹肿阒x而不復(fù)蒙受塵世上分離之苦，而且還能夠借以使我們直通天際地傾聽到冥冥之中的天籟之聲而與吳蒼娓娓而談。

這種“對(duì)話”用中國哲學(xué)特有的術(shù)語來表述，同時(shí)也就是實(shí)際上作為中國哲學(xué)至為中心的概念的交感之“感”。耐人尋思的是，作為《易經(jīng)》下經(jīng)首卦“感”（咸）卦，其下卦“艮”是少男，上卦“兌”是少女，故“易之咸，見夫婦”（《荀子·大略》），“感”象征著男女感應(yīng)之道，且“感”字去“心”為“咸”，表示該感乃為無意識(shí)和極本然的“身體性”之“感”。此外，“咸”字又有皆的含義，這同時(shí)意謂著該男女之感乃泛化和貫徹于世間萬事萬物之間，意謂著該男女之感乃為宇宙普遍性真理的體現(xiàn)。故《系辭上傳》謂“感而遂通天下之故”，東晉高僧慧遠(yuǎn)指出，“《易》是以感應(yīng)為主體”，章太炎亦宣稱，“《易》無體而感而體”，而《易經(jīng)》中以陰陽兩爻的“感應(yīng)交織，重重?zé)o盡”方式展開的64卦宇宙圖式，其實(shí)正是對(duì)這一“以感為體”的易學(xué)本體論的生動(dòng)的闡明。“玄感非象識(shí)，誰能測(cè)沉冥”，誠如詩人陳子昂所言，男女之交感已借象喻義地呈現(xiàn)在林林總總的世界萬象之中，其或?yàn)槿赵?，或?yàn)楹?，或?yàn)槟店颍驗(yàn)閯側(cè)?，或?yàn)榫凵?，或?yàn)樯担驗(yàn)閯?dòng)靜，如此等等。而不明白這一點(diǎn)，試圖像后人那樣僅用一種單一的、抽象的和玄之又玄的所謂“陰陽要素”理論來介說該男女之感，除與歷史文獻(xiàn)資料的考證不符（由于陰陽這一詞匯是晚出在戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》里）外，還犯了“說不可說”之大忌而必為真正的中國哲學(xué)所詬病。

因此，中國哲學(xué)與其說是一種“性別”的哲學(xué)，不如說是一種“性感”的哲學(xué)，且為人類哲學(xué)中最具“性感”的哲學(xué)。不惟傳統(tǒng)西方的“無性”哲學(xué)為之甘拜下風(fēng)，乃至現(xiàn)代西方的諸如弗洛伊德、梅洛—龐蒂、?？碌男缘恼軐W(xué)，亦由于其對(duì)于性的維度的理解的褊狹而難以望其項(xiàng)背。在中國哲學(xué)中，男女之性感既“至大無外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無內(nèi)”地被退返和還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)持每一個(gè)個(gè)體身體生命都可陰陽辯證而互為彼此的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

同時(shí)，有“感”必有“情”，強(qiáng)調(diào)“性感”之“感”必然要強(qiáng)調(diào)和突出由“感”而生的“情”?！兑捉?jīng)·咸卦》謂：“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”！清儒戴東原亦稱：“感通之道，存乎情者也”（《原善》）。故中國哲學(xué)既是一種“感”的哲學(xué)，又不失為一種“情”的哲學(xué)。在中國哲學(xué)中，世界乃“有情世界”，眾生乃“有情眾生”，“六爻發(fā)揮”乃“旁通于情，”社會(huì)之禮乃“因人之情”，事物之理乃“無過情無不及情”（戴東原語）。于是，“情深而文明”，這種“唯情主義”和“泛情主義”已無孔不入地滲透和被及到中國各個(gè)文化形態(tài)之中，而成為有別于西方的“理”的文化的中國文化自身的殊勝特征。從中國文字中的“情況、情形、事情、實(shí)情、情節(jié)、情景、情報(bào)、情操、情理”等等名詞的所蘊(yùn)含的別致的內(nèi)涵，到中國文學(xué)藝術(shù)提出的“情者文之經(jīng)”“為情而造文”“緣情體物”的主張和觀點(diǎn)，都無一不為我們透露出中國文化重情、隆情和不無多情的信息。因此，正是從“情”出發(fā)，才有了中國古代文采飛揚(yáng)、辭情并茂的詩經(jīng)、楚辭、唐詩和宋詞，才使生離死別、懷春悲秋成為中國歷代文人騷客詠唱不絕的主題，才使中國文學(xué)藝術(shù)作品在充溢著陰陽虛實(shí)相間的氤氳生機(jī)的同時(shí)，還始終牽連著演繹出不絕如縷的、綿綿無限的情思和情趣。

總之，如上所述，對(duì)男女性感的揭示不啻已成為破譯中國哲學(xué)乃至整個(gè)中國文化隱秘的一把鑰匙。無疑，這一揭示無論是對(duì)于中國哲學(xué)文化還是對(duì)于整個(gè)人類哲學(xué)文化都具有不可低估的理論和現(xiàn)實(shí)意義。作為一種“原發(fā)生命機(jī)制”的發(fā)現(xiàn)，它使身體及身體場(chǎng)的生成基因得以真正的哲學(xué)上的洞揭和體認(rèn)，從而使我們之于“生活世界”的一種更為徹底的“現(xiàn)象學(xué)的還原”成為可能。此外，更重要的是，其中所體現(xiàn)出的所謂“太和”之道，作為一種有別于思維辯證法的生命辯證法，乃是對(duì)今天方興未艾的有別于“獨(dú)白”的哲學(xué)范式的“對(duì)話”哲學(xué)范式的至為深刻的肯定。而該哲學(xué)范式作為一種所謂的“異中之同”，所謂的“不同之同”，既是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所追求的“同一性”原則的反撥，又可對(duì)反傳統(tǒng)的西方后現(xiàn)代哲學(xué)所追求的“差異性”原則給予矯治，從而為我們開創(chuàng)和開辟出了走出當(dāng)代人類哲學(xué)困境的一條真正可行的途徑。它毋寧說告訴我們，人類最深重的和原發(fā)性的危機(jī)，乃是日隆的男性權(quán)力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導(dǎo)致的生態(tài)性危機(jī)，而醫(yī)治危機(jī)的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經(jīng)》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。