上篇

第一章　中國古代宇宙論的身體性

一、“即身而道在”

尼采宣稱：“一切從身體開始”，梅洛—龐蒂提出：“世界的問題，可以始于身體的問題”。這一西方后現代主義“身體哲學”轉向不僅是對西方傳統的思辨哲學的根本的糾撥，亦為我們真正切入中國古代哲學提供了一種全新的視野。易言之，與西方傳統的“意識性”哲學不同，也與那些業已“對根的遺忘”的晚出的中國哲學（如“理學”“心學”）相異，原本意義上的中國古代哲學一開始就是一種旗幟鮮明的“身體性”哲學。

中國古代哲學的“身體性”而非“意識性”首先表現在，中國古代哲人的“問題意識”最初并非源自對世界本質的“驚奇”，而是源自對人身處境的“憂患”。《易傳》言：“作易者，其有憂患乎？”司馬遷亦云：“文王拘而演周易。”也正是這種對人身體自身的“囚徒困境”的切身關懷，激發和喚醒了中國古代哲人對人自身出路的苦苦的求索和探討。而在中國古代哲學詞典中，這種為之求索和探討的出路也就是有別于西方式的“理”的那種所謂的中國式的“道”。

其實，中國古代哲學的身體性不僅表現在中國哲人一開始就把自己的問題反躬和聚焦于人自身的身體，而且更重要的是，中國哲人還在人類哲學史上第一次破天荒地明確宣布“即身而道在”（王夫之《尚書引義卷四》），即堅持道體現在人自身的身體之中，該身體本身就是道。為了說明這一點，讓我們先從作為中國哲學的濫觴的古老的《易經》中的道的概念談起。

在《易經》中，形上之道即其所謂的“太極”。“太極”的“太”字為“大”字的引申義，故《廣雅·釋詁》稱：“太，大也”。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形無論是在中國古代的甲骨文還是在后來的銅器銘文中都得到了有力的印證[1]。因此，該詞源學的考查表明，在中國古人心目中，形上之太極也即形下之人身。而要理解這一“依形軀起念”、這一“下學可以上達”其中的吊詭，就不能不涉及中國古人對“身體”概念的獨特理解，以及我們稱之為的一種所謂的中國式的“身體現象學”理論。

中國古代“身體”概念的獨特性在于，與西方人那種作為物理對象的軀體的身體（body）不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體外，還兼有突出的“親自”“親身”和“親自體驗”的涵義（如《韓非子·五蠹》：“禹之王天下也，身執耒鍤以為民先”，如《后漢書·趙憙傳》：“因以泥涂仲伯婦面，載以鹿車，身自推之”）。這意味著，在中國古人心目中，在世界萬事萬物中，身體乃一種人最直接地把握的對象，身體乃一種前理論的、前客觀的物體，身體乃一種最為親切體己的東西。就此而言，身體即為“親身”，正如在現象學中在即為“親在”。

因此，在這里，我們毋寧說已看到了中國古人對身體的一種現象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異己的存在回到了本已的存在。故在中國古漢語中“身”即人稱代詞“我”的別稱（郭沫若曰：“《爾雅·釋言》：‘身，我也’”[2]）；另一方面，這種還原又不復有抽象和蹈空之虞，同時保持著現象充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現。因此，中國古代的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上的種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物、內在與外在、本我與非我、主觀與客觀、本體和顯體等等對立二項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及法國現象學家梅洛—龐蒂宣稱的身體既是顯現的主體，又是被顯現的對象的思想，其實都可視為是對這一一元論身體性狀的揭明。

需要指出的是，中國古代哲學之所以堅持身體為一身體主體與身體客體合一的現象學整體，其故端在于，正如在現象學中現象學家把現象看作是本體向顯體的生成活動、生成過程一樣，在中國哲學中哲學家亦以“生”訓“身”[3]，把身體看作是身體主體之于身體客體的生成活動、生成過程，此即由孟子率先提出后為王夫之大力闡明的從“性”到“形”的所謂“踐形”。這樣，正如在現象學中對象實體已消解在意識活動中一樣，在中國哲學中身體實體亦“銷所歸能”，身體實質上已不再是實實在在的物體而是借用顯體地成為一種“無方無體”的身體行為、身體活動。而在中國古漢語中，“身體”即為“力行”，無論是身體的“身”字，還是身體的“體”字，都兼有行動和踐履的動詞涵義即其佐證。如《孟子·盡心上》：“堯舜性之也，湯武身之也”，如《淮南子·繆稱訓》：“身君子之言，信也”，再如《荀子·修身》：“篤志而體，君子也”，以及《淮南子·汜論訓》：“故圣人以身體之”。無獨有偶的是，這種對身體的行為主義理解幾乎與梅洛—龐蒂之于身體的理解如出一轍，因為梅氏堅持身體體驗乃發軔于身體行為，此外還明確宣布：“所謂整個身體，是已經走過的全部道路，已經形成了全部能力”。[4]

這也是一種現象學意義上的所謂的“潛在的身體”，或按古漢語的說法，以“孕”訓“身”的身體（在古漢語中，“身”通“孕”，如《詩經·大雅·大明》：“大任有身，生此文王”）。這種身體的潛在性不僅是指“身體生存至少建立了在世界上真正呈現的可能性，締結了我們和世界的第一個條約”[5]也即身體為我們人類提供了在世存在的真正的和原初的可能性，而且還指這種可能性不是一蹴而就的完成式而始終是進行式的，其指向了一種無限的可能性。也就是說，身體之為身體，不在于其作為一種既定的器官的總和，而在于其乃為一種梅洛—龐蒂所謂的“可能活動的系統”，也即其乃為經由行為而不斷地向世界開顯和生成的一種生生不已的活動。因此，也是基于這樣一種無限可能的生命活動，在中國古代哲學里身體已不再被局限于人的七尺血肉之軀，而是以“動與萬物共見”的方式向無盡無窮的大千世界開放，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為該身體的生動的體現和化身。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，不正是對這一無限的生命運動的展示和說明嗎？

顯而易見，這一區別于實體主義的“肉身”的行為主義的“宇宙身”的理念，既是一種身體觀又是一種宇宙論。故“《大易》不言有無”（張載語），中國古代宇宙論從來就不是什么“存有論”的（無論是把這種“存有”視為“物質”還是“意識”），而是一開始就是一種“身體論”的，它是一種根身的宇宙論，或毋寧更準確地說，乃一種根身的生態學。明乎此，我們就不難理解為什么中國哲學里其終極性思考始終與身體性思考難舍難分地糾纏在一起，有關所謂“安身”“守身”“貴身”“返身”“修身”的問題的解決永遠是古之賢哲的第一等事，而對執迷于“身體之物”的那種所謂“以身為殉”的原始焦慮始終使其憂心忡忡。明乎此，我們也就不難理解為什么唯有在中國哲學里“世道”才無異于“醫術”，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫”，古人云“不為良相，則為良醫”。人們看到，后現代主義哲學家尼采所謂的哲學就是醫學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，因為其早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。

因此，這種作為根身生態學的宇宙論理論也使一種真正的名副其實的“生活世界”成為可能。這一世界的生活宗旨在中國古老的《易經》學說里得到了深刻而完整的說明。在《易經》中，世間萬物不過是人身借以利用安身的器具，吉兇悔吝則體現了人身從事價值取舍的目的，而進退屈伸實際上乃為人身付諸行為抉擇的策略。故《易經》的宇宙論與傳統西方的宇宙論截然異趣，它與其說是一種以人的眼光為視角的宇宙是什么的學說，不如說是一種以人的身體為坐標的生命如何可能的學說。同時，由于把生命如何可能的問題最終訴諸和落實于行為抉擇策略的“如何作”，它使《易經》已不再拘泥于一種不無客觀生命理論而成為一門天人相趣的生命之“行為藝術”。相形之下，那些現代西方新近出爐的種種不無時髦的“生命哲學”和“生活世界哲學”，由于其依然或多或少地膠柱鼓瑟于“是什么”的問題，由于其始終未脫“解釋世界”的孑遺而不能不為之黯然失色。